Биоетика као дисциплина очигледно није почела у потпуности да се развија, а њено порекло је донекле нејасно. Веома удаљено порекло може се пратити до касносредњовековних расправа у римокатолицизму о томе која су средства била потребна да би се сачувао живот суочен са болешћу. Ове расправе, које је коментарисала већина теолога, покренуле су чувену разлику између обичних и изузетних средстава за очување живота. Претпоставка је била да сви имају обавезу да сачувају своје животе јер је живот био дар од Бога и док су људи управљали животом, они нису имали власт над њим. Тако је постало питање „да ли право управљање налаже да се учини све што је могуће да се сачува живот?“ Јасан консензус током средњег века био је да није: није требало бити херој и подвргнути се било ком броју болних и маргинално корисних третмана, нити је морао банкротирати себе или своју породицу, нити је морање да се преселите у бољу климу или потражите најбољу и најздравију храну. Ако би се неко осрамотио физичким прегледом, могао би одбити преглед. Тако је започео дуг разговор о проблему етичког управљања нечијом смрћу.
У разним верским заједницама ова традиција је настављена у пастирско саветовање: пружање теолошког упутства онима у разним кризама, духовним, моралним или медицинским. Пасторално саветовање је у неком облику било елемент свих вероисповести, у некима формалније, а у другима више индивидуализовано. Али реалност религиозних институција које размишљају и изражавају своју забринутост за болесне и умируће осигурала је да питања од значаја у вези са медицинском праксом буду важан део традиције.
Тако су у Сједињеним Државама, прави локус почетка биоетике као дисциплине, када су питања о примени нових технологија у медицини почела да долазе у први план, посебно питања смрти и умирања – употребе и уклањања респиратора, дистрибуција оскудног ресурса машине за дијализу бубрега — теолози су били пријемчиви и, због религиозне биоетичке традиције, нису морали да почну из почетка. Разговор је већ био у току и могла су се постављати нова питања и разговор се даље одвијао.
Прво формално структурирање биоетике догодило се у Хастингс центру—основаном 1971. године и првобитно познатом као Институт за проучавање етике и науке о животу. Док су се ова дешавања одвијала под управом оснивача центра, филозофа и психијатра, већина појединаца у првим групама позваних на састанке били су теолози или људи из религиологије, или свештенство. Док су перспективе изнете на стол биле секташке, дискусије су биле изненађујуће екуменске и недоктринарне. Ова мешавина учесника обележила је и прву Председничку биоетичку комисију.
Филозофи су такође били део ове ране мешавине, али је њихов улазак био тежи, можда зато што су многи филозофи у то време били обучени у аналитичкој традицији и били су више заинтересовани за проблеме теорије. Стога је заокрет ка пракси био мало компликован и није био у потпуности потврђен све до развоја области зване примењена филозофија, још једног рођења оствареног само у тешким околностима. Док је теорија одувек била део теолошке рефлексије, људи у теологији, а посебно у служби, били су навикли да расправљају о случајевима и одмах су били прилагођени специфичностима проблема који су донети биоетици.
Након оснивања Хастингс центра, а затим Кенедијевог института за етику, биоетика је доживела процват додипломских курсева и центара за биоетику широм земље. У тим центрима су радили појединци који су имали теолошку или филозофску обуку, али обично нису били упућени у науке или нова достигнућа у медицини и технологији. Тако је једна од првих функција оба ова центра за биоетику била да понуде летње курсеве из нове области како би се људи научно и технички упознали. На крају су ови људи нашли пут у медицинским школама и програми медицинске етике и медицинских хуманистичких наука постали су устаљени део медицинског наставног плана и програма.
Овај развој догађаја је убрзо праћен стварањем дипломских курсева, часописа, конференција, постдипломских програма и професионалног друштва: Америчког друштва за биоетику и хуманистичке науке. Ово друштво, као главна професионална биоетичка организација, одражава велике промене у овој области. Само мањина чланова друштва долази из теологије или религиологије. Већина долази из друштвених наука, медицине, књижевности, антропологије и тако даље. Иако су се на састанцима друштва одржавале сесије о религији, оне нису стандардна карактеристика конвенција. Чини се да људи у теологији или религијским студијама обављају велики део свог професионалног рада у биоетици кроз посебне сесије или програме у удружењима као што су Америчка академија религије, Друштво хришћанске етике, Друштво јеврејске етике и друга дноминацијска професионална друштва.
Док су многи појединци који раде у области биоетике теолози или у области религијских студија, изгледа да је дисциплина прешла са ових на друге академске дисциплине како се испитују нова питања и успостављају нове дискусије. Ова промена може такође да одражава растућу секуларизацију и плурализам у америчкој култури и веће интересовање за димензије јавне политике биоетичких дебата, дебата у којима се верске перспективе виде као посебно раздељујуће. Тако је религиозна перспектива, иако је била инспирација за многе ране дискусије о биоетици, сада померена у страну јер нове дисциплине доносе своје перспективе.
ПРОМЕНА У КОНТЕКСТУ
Вероватно један од највећих помака у биоетици био је са клиничке перспективе на питања јавне политике. Ране деценије биоетике биле су усредсређене на клиничко искуство односа лекара и пацијента. Делимично је то било због природе теолошке позадине биоетике оријентисане на случај, али и зато што је однос лекар-пацијент био доминантно место у пракси медицине. Овде се дискусија, и из теолошке и из филозофске перспективе, усредсредила на вредности пацијента и лекара, како су се они допуњавали, како су се сукобљавали, чији ће приоритет имати и како се у пракси поштују оба њихова скупа вредности. У овим расправама позивало се и на принципе, било теолошке или филозофске. Али фокус дискусије је увек био појединачни пацијент и појединачни лекар. И теологија и филозофија су се слагале са овим оквиром.
Проблем је сада што су и област и критична питања биоетике прешли са примарног нагласка на дијаду лекар-пацијент на то како се та дијада схвата у контексту различитих питања јавне политике, која се односе на такве сложености као што је разноликост планова здравственог осигурања, организације болница, истраживачких планова, финансирања јавних и приватних система здравствене заштите и захтева за бригом за различите специјализоване популације: новорођенчад, инвалиде, неспособне, старе. Главни фокус је сада на ономе што би се могло назвати институционалном биоетиком, у смислу да се питања односе на питања правде у самом систему здравствене заштите и на то које су услуге доступне, коме и како се пружају.
Непотребно је рећи да таква питања доводе до низа супротстављених ставова заснованих на вредностима у погледу приоритета потреба, правичне расподеле ресурса и лакоће приступа различитим програмима. Док верске заједнице обезбеђују здравствену заштиту и учествују у овим дискусијама, јавну расправу компликује присуство разних конкурентских актера: осигуравајућа друштва, здравствене установе, групе за заступање разних болести и програма, и социјално осигурање, Медикер, и Медикеид програми да споменемо само неке. Иако сви признају да су вредности у центру дебате, плуралистичка природа америчког друштва је фактор који компликује управо због конкуренције вредности које потичу из толико различитих заједница. Иако је случај да различити облици националне здравствене заштите постоје у многим другим земљама, многи од ових планова почињу да доживљавају кризе које проистичу из потребе за повећањем финансирања, потражње за побољшаним услугама и бољим и бржим приступом њима, и притисцима које на такве системе врше потребе све веће популације старијих грађана. Поред тога, због недавне имиграције у Европу, проблеми везани за плурализам почињу да се тамо јављају, а то ће несумњиво утицати на различите националне здравствене системе. Многе дебате у Сједињеним Државама ускоро ће бити део дискусије у Европи.
ИСТРАЖИВАЊЕ ЕМБРИОНСКИХ МАТИЧНИХ ЋЕЛИЈА. АМЕРИЧКЕ ПЕРСПЕКТИВЕ.
Једна посебно спорна дебата у области биоетике тиче се питања у којој фази развоја људски живот постаје предмет морално и законски прописаних заштита. У Сједињеним Државама, ова дебата је доведена у фокус случаја Врховног суда САД Роу против Вејда из 1973. године. Овом одлуком декриминализован је абортус у првом тромесечју, дозвољена нека државна регулатива абортуса у другом тромесечју и дозвољено више регулације у последњем тромесечју. То је изазвало бурне дебате и око 1,3 милиона абортуса годишње у Сједињеним Државама, иако ове бројке варирају од године до године. Дебата је закомпликована увођењем различитих дијагностичких технологија фетуса, укључујући преимплантациону генетску дијагнозу, и пренаталних технологија као што су амниоцентеза и ултразвук. Поред тога, део праксе вантелесне оплодње (ИВФ) је замрзавање ембриона који се не користе одмах за постизање трудноће. Њихов статус и расположивост били су предмет моралних, верских, клиничких, судских и јавних расправа. Коначно, имајући у виду могућности истраживања ембрионалних матичних ћелија, постављају се нова питања: да ли се људски ембриони могу генерисати изричито у истраживачке сврхе, да ли су људски ембриони настали клонирањем, морално исти као они који су генерисани на уобичајен начин, и да ли се могу користити замрзнути ембриони у овом истраживању? Јавна политика Бушове администрације објављена у августу 2002. године била је политичка финоћа која је дозвољавала истраживање које је федерално подржавала већ постојеће линија ћелија изведених из ембриона, али је забранила стварање било каквих нових ћелијских линија за истраживање било од ембриона у складиштењу у клиникама за вантелесну оплодњу или ембриона генерисаних изричито за таква истраживања. Првобитно су научници мислили да би могло бити око шездесет три такве ћелијске линије доступне за истраживање, али стварни број употребљивих линија је око десет. Многи су ову одлуку поздравили као одговарајући компромис који је омогућио да се нека истраживања наставе, али и заштитио људски живот тако што је забранио будуће уништавање ембриона за овај пројекат. Поред тога, 2003. и 2004. године, државе Калифорнија и Њу Џерси усвојиле су законе који дозвољавају истраживање ембрионалних матичних ћелија, постављајући тако преседан за друге резолуције у вези са дозвољеношћу таквих истраживања, као и њиховим финансирањем.
Генерално, верске заједнице у Сједињеним Државама су се знатно разликовале у својим реакцијама на ово решење. Најконзервативнија је римокатоличка заједница, која забрањује апсолутно сваки директан абортус или било коју процедуру која укључује убијање ембриона, иако дозвољава истраживања осмишљена у корист фетуса. Ово доводи до става да је свако истраживање засновано на уништавању људских ембриона потпуно забрањено, без обзира да ли ћелијске линије већ постоје или су генерисане и уништене за одређени истраживачки пројекат. Овај став деле и православни епископи Америке управо из истог разлога: светости људског живота од његовог настанка. Друге верске деноминације обично одобравају неке абортусе под одређеним околностима, иако се ово морално одобрење даје нерадо.
Многе друге деноминације имају тенденцију да буду конзервативне по питању употребе ембриона у истраживању, обично се залажући против свођења ембриона на објекат и његове могуће комодификације. Званичници у Методистичкој цркви су предложили мораторијум на истраживање ембрионалних матичних ћелија и већ осуђују употребу истраживања која производе оно што називају отпадним ембрионима. Презвитеријанска црква, која признаје морални статус ембриона/фетуса и такође подржава право жене на абортус, потврђује употребу феталног ткива и ембрионалних матичних ћелија из вишка ембриона из ИВФ-а за истраживања која би могла довести до спасоносног продора у медицини. Они захтевају пропорцију између значаја истраживања и уништења ембриона.
Јудаизам потврђује традиционалну доктрину управљања тиме што признаје да су нам наша тела позајмљена од Бога. Ово онда генерише одговарајућу обавезу тражења лека за болести. Међутим, у јудаизму, као и у хришћанству, налазимо различите позиције. Либералнији став тврди да, пошто су абортуси дозвољени, на основу талмудског учења да је првих четрдесет дана фетус као вода, може се тврдити да уништавање фетуса није убиство. Такво уништавање било би могуће као један од начина испуњавања обавезе тражења лека за озбиљне болести. Други стручњаци у оквиру јудаизма су конзервативнији у свом ставу о абортусу. Због тога не подржавају уништавање ембриона ради истраживања. Због своје бриге о заштити људских живота, ови стручњаци би ограничили таква истраживања строгим прописима. Други пак одговарају да таква ограничења истраживања, иако имају за циљ да заштите људски живот, такође подижу препреке за лечење болести, ублажавање бола и патње и унапређење здравља.
Импликације на јавну политику
Ова дебата је закомпликовала процес јавне политике одлучивања о томе да ли се ембриони могу користити у истраживању на најмање два начина. Прво, велика је полемика око тога ко се поставља у разне комисије. Друго, постоји дебата унутар самих комисија. И оба су подскупови критичног лакмус теста у америчкој политици: нечији став о моралном статусу људског ембриона. Циљ именовања националних комисија је постизање равнотеже или адекватне заступљености појединих позиција, посебно оних које представљају главне изборне јединице особе која врши именовање. Тај процес онда ствара проблеме за комисију у њеном разматрању, што се често манифестује искосаним гласовима или извештајима мањина, или неприхватањем коначних препорука или остављеним да ишчезну. Главни проблем је што политизација процеса инхибира истинску дебату и истраживање које би се могло показати профитабилним за земљу у целини. Поред тога, док су појединци изабрани за такве панеле или комисије генерално квалификовани, главни критеријум који води њихов избор је њихово заговарање одређеног гледишта.
ИСТРАЖИВАЊЕ ЕМБРИОНСКИХ МАТИЧНИХ ЋЕЛИЈА. ЕВРОПСКЕ ПЕРСПЕКТИВЕ
У Европи је ситуација нешто другачија и зависи од развојних политика Европске уније (ЕУ) и од тога како се законодавство појединих земаља унутар ЕУ односи на њих. Ситуацију компликују и политичке ситуације и верске традиције разних земаља. А ситуација је веома динамична.
Суштина проблема је питање да ли се људски ембриони могу генерисати за истраживање или се могу користити само вишак ембриона из клиника за вантелесну оплодњу. У новембру 2003. године Европски парламент је, са 298 према 242 гласа и 21 уздржаним, изгласао да се дозволи коришћење фондова ЕУ за експериментисање на људским ембрионима који нису били старији од четрнаест дана и који су били са клиника за вантелесну оплодњу. У скупштинском одбору за животну средину блокирани су амандмани за забрану истраживања људских ембрионалних матичних ћелија. Комитет за индустрију Европске уније, са 28 за 22 гласа и 2 уздржана, дозволио је коришћење таквих ћелија за истраживања под строгим условима. Поред тога, овај комитет је навео да финансирање треба да зависи како од садржаја предлога истраживања, тако и од правног оквира поједине земље. Поред тога, комитет је одлучио да приоритет треба дати одраслим матичним ћелијама; такође је дозволио финансирање истраживања коришћењем ембрионалних или феталних ћелија из спонтаних или терапеутских абортуса. У децембру 2003. године ЕУ је изгласала да се не дозволи коришћење новца ЕУ за истраживања помоћу нових људских ембриона.
Што се тиче појединачних чланица ЕУ почетком двадесет првог века, Белгија, Данска, Финска, Грчка, Холандија, Шведска и Уједињено Краљевство дозвољавају узимање ћелија из вишка ембриона за истраживање. Међутим, Аустрија, Немачка, Француска, Ирска и, под неким околностима, Шпанија забрањују такво добијање ових ћелија. Луксембург, Италија и Португал немају посебне законе од 2004. године. Без обзира на то, Италија предлаже закон који забрањује било какво истраживање о генерисању ембриона за истраживање и уништавање људских ембриона. Шпанија је, међутим, изгледа спремна да дозволи добијање ћелија из вишка ембриона из ИВФ-а ако се добије сагласност донатора. Немачка дозвољава коришћење људских ембриона за истраживање само ако су ћелије увезене и ако је истраживање критично и не постоје алтернативе за људске ембрионалне матичне ћелије.
Позадина
У Европи уопште, постоји релативно јак отпор према различитим облицима генетског инжењеринга, било да се примењује на људе, животиње или усеве. Овај покрет је био посебно јак у Немачкој, што је разумљива позиција с обзиром на еугеничку димензију Националсоцијалистичке партије. Друге земље, укључујући Ирску, имају уставе који пружају снажну заштиту раном људском животу. Енглеска дозвољава и клонирање у терапеутске сврхе (генерисање ембриона за терапију у донору ћелије) и употребу у истраживању људских ембриона и ћелија из њих све док ембриони нису старији од четрнаест дана.
Комисија европских бискупских конференција критиковала је поступке ЕУ у погледу истраживања матичних ћелија. Конференција препоручује забрану фондова ЕУ за истраживања људских ембриона и ембрионалних матичних ћелија првенствено због суштинске вредности људског живота у свим фазама развоја. Стога се такав материјал не би требао користити за истраживање, без обзира на било какве добре циљеве у које би истраживање могло бити усмјерено. Поред тога, бискупи тврде да тек треба да се пронађе било какав јасан доказ за било какву терапеутску корист од таквог истраживања.
Културна и верска ситуација у Европи се помера са позиција релативне хомогености на позицију плурализма. То је због популационих промена које су резултат имиграције, промене статуса и нивоа политичке моћи Католичке цркве у историјски католичким земљама и притиска различитих група, како државних тако и приватних, да унапреде учешће ЕУ у генетским истраживањима. У питању су верске и културне вредности, као и огромне економске последице. Коначно решење конкретног питања употребе људских ембриона у истраживању, као и ширег питања реконфигурације верских и културних вредности у ЕУ, тек треба да се утврди. Али ова резолуција ће представити велику студију случаја о томе како се такве резолуције доносе.
ЗАКЉУЧЦИ
Почеци биоетике настали су у контексту широко схваћене религије. Различите деноминације су се бавиле биоетичким питањима током дугих периода своје историје, али обично у контексту пасторалног саветовања или решавања одређених случајева поред кревета. Како је биоетика постала више академска дисциплина, оријентација се померила са религиозне перспективе на више филозофску. Међутим, како је почело да се расправља о питањима јавних политика у вези са биоетиком, религијска питања су поново дошла до изражаја, како у погледу садржаја предлога политика, тако и у погледу процеса селекције који је одређивао чланство у биоетичким комисијама.
У Сједињеним Државама у овом тренутку постоји значајна дебата о месту религије у расправама о јавној политици. Али услови дебате су далеко од јасних. Неки поткрепљују своје аргументе позивањем на такозвано традиционално хришћанско наслеђе Сједињених Држава. Други истичу тешкоће те позиције у светлу тренутне верске хетерогености Сједињених Држава. Други пак тврде да је религија маргинализована у корист секуларизованог друштва кроз покушаје да се елиминишу религиозни гласови из дебате. Други и даље тврде да влада фаворизује верске положаје или институције кроз програме ваучера и јавно финансирање неких добротворних организација заснованих на религиозности. Чини се да се ко је на којој страни дебате повремено разликује од случаја до случаја, а резултат је све већа какофонија у јавној арени.
Оно што је јасно јесте да је у западној култури религија важна за многе грађане и да верници очекују одређени степен кохерентности између својих веровања и друштвеног живота. Религија није само систем приватних веровања; има личне и друштвене импликације у понашању. Поред тога, претпостављамо да верски органи, као и појединачни представници тих тела, имају право да учествују у јавној расправи о јавној политици. И док ће се у теорији многи сложити да нечија верска уверења не би требало да буду лакмус тест за учешће у функцијама или одборима, та уверења у ствари постају све важнија у процесу номиновања и избора.
Без обзира на то, биоетика не би требало да одбацује или покушава да елиминише своје верско наслеђе. То наслеђе је од изузетне помоћи у анализи и решавању многих питања биоетике. Овом наслеђу треба додати ново поглавље екуменског расуђивања и дијалога између свих верских традиција. Такође је потребно фокусирано размишљање о процесу вођења дебата о јавној политици, у односу на заступљене верске традиције, на спајање ових традиција и на јавно представљање позиција ових традиција. Допринос ових традиција јавној дебати је важан не само због инхерентне вредности њихових ставова, већ и због тога што верски ставови могу да изнесу или истакну аспекте дебате о јавној политици које би други могли пропустити или потценити. Такав допринос ће, међутим, бити дат само када верске традиције буду могле да артикулишу ове ставове језиком и стилом доступним широј јавности. Ово је изазов за нову религиозно засновану биоетику.
0 $type={blogger}:
Постави коментар