РОЂЕЊЕ

Мистерија повезана са рођењем представља централни мотив у свакој религији. Мотив се може ценити у свом несводљивом физичком облику или може постати веома апстрактан симбол или ритуал. Религиозно, рођење се не сматра само физиолошким процесом, па чак ни ритуализованим физиолошким догађајем, већ је повезано са еволуцијом и трансценденцијом духовних моћи или душе. Трансмутиран кроз мит, ритуал и симбол, концепт рођења постаје главна шифра за разумевање постојања и изражавање чуда стварања.

Већина религија истражује мотив рођења кроз ове три области мита, ритуала и симбола. Митски наративи о важним рођењима или митским фигурама које рађају налазе се у већини религиозних традиција, и ови митови бацају светло на теолошку и етичку важност ритуала који окружују рођење и поновно рођење. Сам ритуал физичког порођаја чини овај физиолошки догађај религиозним искуством. Трећи важан мотив је симболички препород. Многе религије говоре о централним трансформацијама у верском животу као о поновном рођењу. Било да се ради о колективној иницијацији или усамљеном преобраћењу, од припадника већине религија се очекује да прођу кроз друго рођење, које понекад блиско дуплицира прво, физиолошко рођење. У другим временима има за циљ да поништи недостатке првог рођења, тако да постоји супротност између физиолошког рођења и духовног или друштвеног препорода. Ова врста другог рођења често може укључивати велику напетост или чак непријатељство између жена и мушкараца. Ово друго рођење може бити толико апстрактно да је нејасан начин на који дуплира нечије прво рођење.

ПРИМАЛНЕ РЕЛИГИЈЕ

Статуе трудница које датирају из периода палеолита важни су као показатељи најранијег везивања верског значаја за рођење. Пронађене на археолошким налазиштима од Шпаније до Русије, ове статуе датирају из око 25.000 година пре нове ере. Пошто се налазе у остацима старих насеља и настамби, претпоставља се да су део домаће вере. Иако се тачна употреба и значај ових фигура не могу утврдити, чини се непобитним да оне одражавају и изражавају забринутост за рођење посебно и за женску енергију уопште као централне егзистенцијалне и религијске симболе.

За период неолита, доказе о религији усредсређеној на богиње и за матрифокално друштво у Старој Европи између 6500. и 3500. године пре нове ере убедљиво представља Марија Гимбутас (1982). Према Гимбутасовој, одговарајући колективни назив за богиње је „Богиња-Створитељица у њеним многим аспектима“. Међу најважнијим од ових аспеката је „богиња која даје живот, ноге су јој биле широко растављене” (стр. 176). Посебно су познати рељефи ове богиње пронађени у храмовима анадолског села Чатал Хујук (ископао и пријавио Џејмс Мелаарт). Савремени тумачи ове културе сугеришу да се може размишљати о утицају уласка у религиозно светилиште и проналажења велике, централне, уздигнуте слике Велике Родитељке са широко растављеним ногама. Таква светилишта су била уобичајена у Чатал Хујуку најмање један миленијум. Поред тога, према Гимбутасовој, шематски дијаграм ове богиње рађања био је распрострањен у Старој Европи.

Религиозни значај рођења у исконским религијама може се такође проучавати у контексту садашњих етнографских података. Ритуали око првог и другог рођења детаљно су описани и анализирани у многим друштвима. Друштва малих размера пружају референтне тачке за многе класичне анализе ритуала рођења и поновног рађања. Везе између ових ритуала рођења и митологија о рођењу нису детаљно проучаване, али многа мала друштва такође поседују значајну митологију која се тиче рођења.

Физиолошко рођење је повод за ритуале у скоро свим малим друштвима. Добро познати образац транзиционих ритуала — повлачење, изолација и повратак — очигледан је у активностима које окружују физиолошки порођај. У овом случају постоји посебно блиска веза између физиолошких захтева и ритуалног рада. Други транзициони ритуали не носе исту физиолошку неопходност за повлачењем и изолацијом, што јача хипотезу да је искуство рађања модел на коме се заснивају остали ритуали транзиције. Ово запажање такође појачава утисак да се религиозно значење рођења протеже далеко од физиолошког порођаја, што је ипак једна од најмоћнијих и најпрожиманијих метафора религије.

Образац повлачења, изолације и повратка може имати много облика и може укључивати друге детаље ритуала. Повлачење може почети неко време пре стварног порођаја, или може почети тек са почетком порођаја, као код !Кунга јужне Африке. Осамљеност може бити кратка и усамљена, необичан образац који се налази међу !Кунгима и, међу њима, само за некомпликоване порођаје. Обично је жена која се породила усамљена са одговарајућим рођакама и помагачицама. Иако постоје изузеци, као међу становницима Тикопије и Маркиза, једна од најпоузданијих генерализација која се може направити о изолацији порођаја у примарним религијама је одсуство мушкараца. Обично њихово одсуство није само несрећа или практичан договор, већ пре дубоко осећана религиозна потреба. Међутим, женин муж може посредно учествовати у порођају кроз практиковање кувада (кувада (од фр. couvade - излегање) јесте древни обичај присутан међу европским народима, када муж породиље подражава њу тако што лежи у постељи са дететом и прима честитке, док супруга обавља кућне послове и само повремено нахрани дете. - прим. прев.), низа табуа на послу и храни, физичких симптома и изолације. Ове праксе су посебно повезане са јужноамеричким Индијанцима. Док је одсуство мушкараца са порођаја општи услов, изузеци се понекад праве у посебним околностима као што је тежак порођај; онда шаман или отац могу покушати да помогну у порођају.

Након порођаја, изолација за жену обично траје најмање неколико дана, а често и месец дана или више. Током овог периода изолације, и мајка и дете имају посебан третман и подлежу посебним ограничењима. У већини случајева, током читавог периода повлачења, изолације и повратка, поремећене су нормалне рутине исхране, рада и дружења са људима. Уобичајене активности или дружења могу бити ограничене да би се заштитила мајка и дете или они са којима мајка долази у контакт или обоје. С друге стране, мајка може уживати у посебној храни, лакшим пословима и брижљивом дружењу са својим пријатељима и рођацима. Генерално, нека ритуална разрада физиолошког порођаја изгледа да је универзална међу женама примарних култура.

Скоро сва обележја порођаја која су горе наведена налазе се међу Абориџинима Аустралије. Етнографска литература о овим групама се у великој мери концентрише на друго рођење, или иницијацију, као важно рођење. У ствари, многе анализе аустралијске абориџинске религије сугеришу да је физиолошко рођење најнижа тачка у животном циклусу у односу на чланство у светој или религиозној заједници, и да ова ситуација почиње да се мења тек са другим или такозваним правим рођењем током иницијације. За породиљу, међутим, порођај је дефинитивно религиозно искуство које такође служи да унапреди њен ритуални статус. Она доживљава и практикује све ритуале повезане са учешћем у светој церемонији и тако опонаша моделе из митског сањања који санкционишу њено искуство и понашање.

За припаднике многих исконских религија, верује се да је рођење нешто што се мора доживети бар једном, посебно код мушкараца. Често, у ту сврху, дечаци бивају насилно удаљени из њиховог познатог окружења, изоловани од жена, подвргнути болним искушењима и физичким операцијама, и подучавају се тајним сазнањима које само мушкарци могу да знају (иако, заправо, жене често кришом сазнају ове тајне) . Када се дечаци поново интегришу у друштво, они постају „мушкарци“ уз помоћ својих мушких покретача.

Иако постоје изузеци, као код Мендеа у Западној Африци, овај процес продуженог и заморног поновног рађања се типично више очекује од мушкараца него од жена. Неки научници анализирају овај мушки ритуал поновног рођења као симболични гест где дечаци улазе у мушко царство и ослобађају се женског света у којем су раније живели. Церемоније другог рођења аустралијских Абориџина такође се могу посматрати као искуства која служе као прелаз са профаног на сакрални статус. Ова анализа сугерише да је друго симболично рођење право рођење, и да је потребна мушка иницијација да би се постигло оно што жене не могу да ураде када се роде. Ова анализа наглашава разлике и тензије између два начина рађања — оног који дају жене и оног који дају мушкарци — и често се фокусира на мушко-женску напетост и непријатељство у култури. Међутим, друге анализе наглашавају континуитет између првог и другог рођења и виде друго рођење као дуплирање, а не као поништавање првог рођења. Што је још важније, мушки иницијатори коначно доживљавају посредни порођај у некој врсти одложеног кувада док дуплирају образац порођаја. Ова врста анализе наглашава у којој мери се церемоније мушког другог рођења заснивају на страхопоштовању, а не презиру према достигнућима жена у рађању.

Абориџинске аустралијске мушке церемоније другог рођења дају јасне доказе о двоструком значењу другог рођења и као трансформације дечака у мушкарце и као искуства рађања за мушкарце. Током церемонија, дечаке носе мушкарци на исти начин на који жене носе бебе. Након операције иницијације, дечаци се уче новом језику, а мушкарци се баве истим праксама прочишћавања и лечења као и жене након порођаја попут митских сестара из Сањања. Сама операција је симболично пресецање пупчане врпце. У другим обредима, ров, који симболизује материцу, ископа се на светом ритуалном тлу и у њему се дечаци терају да леже до правог времена за њихово појављивање, на шта указује тачан редослед у играним драмама које воде мушкарци. У неким церемонијама, мушкарци се ритуално рањавају и своју крв доводе у везу са крвљу која тече на порођају.

Многе исконске религије се фокусирају на митска рођења и рођене. Ниједан митолошки систем међу примарним религијама није лишен женских личности и активности које се фокусирају на рођење и поновно рођење. Међу Абориџинима Аустралије постоји неколико познатих митологија о порођајима, који су такође узори за тренутне ритуалне праксе којима се баве и жене и мушкарци. Роналд М. Берндт је известио о два главна циклуса мита код Кунапипија (Мелбурн, 1951) и Ђанггавула (Мелбурн, 1952). Ђанггавул еп се односи на брата и две сестре који путују заједно; сестре су стално трудне и стално рађају, а помаже им и брат. Други еп се односи на две сестре, Вавалаг, од којих је једна трудна и рађа. Сестре откривају мушкарцима своја искуства кроз снове који постају основа за мушку ритуалну драму која прати друго рођење. У неким митологијама Абориџина, ритуални процес другог рођења се поистовећује са великом Свемајком или Родитељком.

ИНДИЈСКЕ РЕЛИГИЈЕ

У индијском верском контексту, посебно у индијским народним религијама, порођај остаје прилика за верске обреде. Ови ритуали прате познате обрасце повлачења, изолације, повратка и нарушавања нормалне дневне рутине. Обично и жене и мушкарци учествују у неким обредима рођења, иако су ритуали много опсежнији за жене. Индијске праксе рађања одликују се јединственим хиндуистичким схватањима и праксама ритуалне чистоће и загађења и обојене су изразито патријархалним карактером индијске породице.

Ритуали порођаја у индијском селу описани су у студији Доран Џејкобсен (1980). Иако су ограничења у исхрани и активности током трудноће минимална, са почетком порођаја жена која се породи је одвојена од других. Сматра се да су током порођаја и кратко време непосредно након порођаја жена и њена беба у веома загађеном и нечистом стању, сличном стању људи из најнижих недодирљивих класа. Свако ко контактира мајку и дете зарази се овим загађењем, тако да се њих двоје пажљиво изолују. Са женом остају само бабица, која због загађујућег посла спада у веома ниску класу, и једна удата рођака. Ово загађење порођаја се у мањој мери простире на све чланове мужевљеве породице. Они такође поштују нека од ограничења која важе за особу у стању загађења и подвргавају се праксама прочишћавања.

Порођај је праћен низом церемонија које постепено реинтегришу жену и дете у текући живот села. Увече рођења девојке и жене окупљају се у дворишту куће да певају. Након три дана, ниво загађења се смањује када се жени дају купке за прочишћавање; она тада почиње да има ограничен контакт са својим домаћинством. После десет дана, на важној женској церемонији, жена и њена беба први пут напуштају кућу, а мајка благосиља породичне лонце и водовод. Наредних месец дана жена је и даље у прелазном стању, учествује у неким породичним активностима, али не кува или учествује у богослужењима божанствима. Обично се период загађивања завршава четрдесетак дана након порођаја, када мајка увече изводи обред на сеоском бунару, симболично проширујући своју плодност на сеоски водовод и завршавајући своју реинтеграцију у заједницу.

Овај прелазни период у животу жене значајан је не само за њу већ и за целу њену породицу и заједницу. И мушки и женски чланови породице њеног мужа, који често веома отежавају живот младој жени, препознају ритуални статус нове мајке и морају на одговарајући начин променити своје понашање. За саму новопечену мајку, четрдесетодневна изолација није толико период одговорности и лишавања колико период здравог одмора и уживања. Она добија посебну храну, пажњу и нови, поштовани статус у породици свог мужа, посебно ако је тек родила свог првог сина. Ови ритуали који подржавају порођај и потврђују виталну улогу жена у друштву које често изражава амбивалентност према женама и пројектује снажну доминацију мушкараца.

Друго симболично рођење је важно у неким индијским кастама и неким верским групама. Током ведског периода (око 1500–900 п.н.е.) и у оним кастама које су још увек у великој мери укључене у ритуале и привилегије које имају ведске претходнике, друго рођење је важна ствар. Током ведских времена било је важно само по себи; у савременом хиндуизму то је важније због привилегија повезаних са способношћу да се подвргне другом рођењу.

Виши нивои хиндуистичког друштва себе називају „двапут рођеним“; њихово друго рођење даје им привилегије, статус и одговорности недоступне остатку становништва. Привилегије укључују право на проучавање ведских светих текстова и практиковање верских церемонија изведених из ведских модела. Видљиви симбол овог статуса је памучни гајтан који мушкарци носе преко левог рамена и који се ослања на десни кук. Дечаково друго рођење се дешава када се обложи овим светим концем, добије свети стих од свог ментора, и бар на неколико тренутака преузме аскетску дисциплину вероученика.

Древни текстови који се односе на ову церемонију иницијације сматрају је другим рођењем које је доделио мушки учитељ. Рецептор претвара дечака у ембрион, зачеће га у тренутку када ставља руку на дечаково раме. Рецептор постаје дечакова мајка и отац и симболично га носи у стомаку три ноћи; трећег дана дечак се поново рађа као члан привилеговане групе двапут рођених. Након своје иницијације, двапут рођени човек може да врши даље жртве, које такође почињу иницијацијом која укључује повратак у ембрионални статус и поновно рођење. Неке индијске култне традиције које се још увек у великој мери ослањају на иницијацију настављају да користе ове мотиве. На пример, неке будистичке иницијације почињу низом обреда у којима се неофит, намерно упоређен са дететом, пере, облачи, украшава, учи да говори, даје му се име итд.

Међутим, иако се тема другог рођења јавља у индијском контексту, многе велике сотириолошке теме индијске традиције не ослањају се на метафоре рођења и поновног рођења. Ни хиндуистичка јога ни будистички осмоструки пут нису процес другог рођења; ни хинду браман ни будистичка нирвана нису резултат другог рођења. Они уништавају заблуду и резултирају увидом и разумевањем. Слике сазревања и смрти, пре него слике рођења и поновног рађања, тачније описују ово постизање оностраног става.

У индијском контексту и приче о митском рођењу и слике великих родиља су двосмислене. Две најпознатије приче о рођењу, Будина и Кришнина, веома су необичне. Уместо да служе као парадигма рађања, они говоре о изванредној будућности која чека бебе Буду и Кришну. Богиње су бројне и важне, али никада нису једноставне богиње мајке. Иако је наглашена креативна моћ богиња, ниједна од великих богиња хиндуистичке митологије не доживљава трудноћу и порођај са којима би се људска жена могла поистоветити, чак ни Парвати, супруга Шиве и мајка двоје његове деце. Али поштовање симбола мушке и женске сексуалности је широко распрострањено. Храмски рељефи богиња, голих, са рукама на боковима, коленима окренутим ка споља, подсећају на Створитељицу из Чатал Хујука. Као Шакти, витална енергија, она је енергија која покреће цео феноменални свет. Штавише, без додира њених енергизирајућих плесних стопала чак је и највећи бог, Шива, обичан сава или леш.

МОНОТЕИСТИЧКЕ РЕЛИГИЈЕ

На древном Блиском истоку, концепт монотеизма је укључивао потискивање богиње као легитимног симбола божанске креативности и резултирао је њеном заменом усамљеним сувереном, апстрактним и несексуалним, иако мушким, креатором. Многе митологије од трећег миленијума надаље показују све већи покушај да се мушкарци представе као исконски креативни, чак и као први порођајући. Затрудњавају и рађају, упркос својим анатомским ограничењима. Чак и ако нису директно укључени у рађање, они су приказани као креативни чинитељи. Можда најдраматичнији приказ овог преокрета јавља се у епу стварања древне Месопотамије (средина другог миленијума пре нове ере). Старија генерација богова су примордијални родитељи Апсу и Тијамат. Након што Апсу убију млађи богови, Тијамат се упушта у битку против млађих богова. Битка је сукоб између Мардука, младог мушког хероја и Тијамат, Првобитне мајке. Он је убија и ствара космос из њеног беживотног тела. Родна идентификација двоје протагониста, иако често игнорисана, изузетно је значајна. Такође се налази у једном од најважнијих митова западне културе, стварању жене (Еве) од мушкарца (Адам).

На основу ове митолошке позадине, физиолошко рађање није посебно важна или религиозно цењена активност у монотеистичким религијама. Болови порођаја се објашњавају као казна за Евину радозналост и непослушност; најзапаженије рођење, Исусово девичанско рођење, не може више да буде модел за обичне жене као рођење Буде или Кришне. Током векова, иако су жене подстицане да рађају, па чак и проглашене спасеним због рађања (1. Тм. 2:15), њиховом рађању није давана вредност значајним верским ритуалима нити је коришћено као значајан симбол у митолошком систему. У хришћанској, јеврејској и муслиманској традицији, порођај је ипак био окружен народним ритуалима, табуима и сујеверја. Чак и у савременим секуларним друштвима, активности око порођаја су веома ритуализоване, као што је истакнуто у неколико антрополошких анализа савремених западних култура. Ови ритуали се тренутно мењају, на шта указује растућа популарност порођаја код куће, порођајних центара и тако даље, и много директније учешће очева у процесу порођаја него што је то случај у већини других друштава.

У контексту ових западних религиозних традиција, мајчинство као активност било је значајнији религиозни симбол од самог рођења, о чему сведоче слике Богородице и детета које су популарне у хришћанској побожности. Научници почињу да примећују аспекте мајчинске енергије у симболици божанског. Јахве у хебрејским списима је такође приказан као мајка орао. Реч за његову милост (рахамим) потиче од речи која значи „утробу“ (рехем); неки сугеришу да би се израз „милосрдни отац“ могао превести као „мајчински отац“. Речи за његов дух могу бити мушког или женског рода, док је реч за његову мудрост дефинитивно женског рода, као што је шехина, израз за његово присуство на земљи. У средњем веку Христос је био приказан као мајчински и женствен. Анселм је у свом онтолошком доказу постојања Бога представио Христа као мајку, што је слика која се појављује у Библији (Мт. 23–37, Лк. 13–34).

Друго рођење је остало централни мотив у монотеистичким религијама, посебно у хришћанству. Само по себи физиолошко рођење је недовољно да иницира човека у потпуно чланство у верској заједници, што се остварује другим и правим рођењем. У јудаизму и исламу ритуал обрезивања не наглашава, нити чак признаје, обрезивање као поновно рођење. У јудаизму је то једноставно „улазак у савез“, и то је први религиозно значајан догађај, али није по узору на раније рођење.

У хришћанству је неопходност другог рођења била посебно јака. Контраст између „старог Адама“ и „новог човека“ дубоко је уграђен у хришћански систем симбола. Прелазак са једног рођења на друго је неопходно индивидуално искуство, потврђено у крштењу, или у новије време, у психолошком искуству „поновног рођења“. Пошто крштење обавља традиционално искључиво мушко свештенство, ритуал подсећа на друга рођења мушкараца у другим религијама. Међутим, поновно рођење није дуплирање физиолошког рађања, већ уместо тога наглашава потребу да се умре за „стари живот“. У хришћанству, свако, било женско или мушко, треба да се појединачно поново роди. На тај начин хришћанско схватање истинског препорода значајно одступа од других традиција. Међутим, овај препород се дешава кроз ритуално деловање мушког свештенства и скоро увек се схвата као поновно рођење у милости мушког монотеистичког божанства. Можда се ни у једном другом контексту потреба за поновним рођењем не осећа тако снажно, али тако снажно уклоњено из арене женског симболизма и репликације женске активности.

ВИДИ ТАКОЂЕ Кувад; Иницијација; Праисторијске религије.

ИЗВОР: BIRTH, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 949-954