Савремени посетилац јужноазијског потконтинента затекао би да будизам цвета само изван копна, на острву Шри Ланка. Овај посетилац би срео мале џепове будиста у Бенгалу и у хималајским регионима, посебно у Ладаку и Непалу, и као доминантну групу у Бутану и Сикиму. Већина ових будиста припада махајана и ваџрајана облицима будизма и представљају деноминације и редове тибетанског и непалског порекла. Будисти се такође могу наћи на потконтиненту међу тибетанским избеглицама (углавном у Химачал Прадешу и Бангалору), међу Амбедкар будистима из Махараштре, и међу ходочасницима и мисионарима који хрле у света места Индије. Разноликост манифестација није нова, али специфични облици нису репрезентативни за оно што је индијски будизам био у прошлости.
ПОРЕКЛА
Пре отприлике двадесет и пет стотина година, оснивач будистичке религије рођен је у племену Шакја у малој аристократској републици у подножју Хималаја, у данашњем краљевству Непал. У младости се спустио у долину реке Ганг у потрази за духовним остварењем. После неколико година учења код ногу духовних учитеља, доживео је дубоко религиозно искуство које му је променило живот; и сам је постао учитељ, и живео је до краја свог одраслог живота као просјачки перипатетик. Његов поглед на свет и личне преокупације обликоване су у културном миљеу Индије у шестом веку пре нове ере; верске заједнице које воде порекло од њега развиле су своје најизразитије доктрине и праксе на индијском тлу.
Извори и поставка. Нажалост, ми не поседујемо поуздане изворе за већи део историје будизма у његовој домовини; посебно, имамо драгоцено мало тога на шта се можемо ослонити за његову рану историју. Текстуални извори су касни, датирају најмање пет стотина година након Будине смрти. Археолошки докази, колико год да јесу, ограничени су у информацијама које нам могу дати. Неколико чињеница је ипак добро утврђено. Корени индијског будизма налазе се у „шраманском“ покрету из шестог века пре нове ере, који име дугује свом моделу религиозног савршенства, шрамана, или лутајућег аскете. Шрамане су поставиле религиозне циљеве који су стајали изван, и у директној супротности са верским и друштвеним поретком брамана (брахмана), који су представљали индоаријевски естаблишмент. Већина вредности које ће постати карактеристичне за индијску, а самим тим и хиндуистичку, религију уопште, обликоване су интеракцијом ове две групе, посебно процесом асимилације који је преобразио брамански поредак у хиндуску културу.
Појава две главне шраманске религије, будизма и џаинизма, означила је крај ведско-браманског периода и почетак ере унакрсног оплођења између различитих слојева индијске културе. Ово ново доба, које се понекад назива индијским периодом, било је окарактерисано доминантном улогом „хетеродоксних“ или нехиндуистичких религиозних система, процватом њихових аскетских и монашких редова и употребом народних језика у односу на санскрит.
Можемо претпоставити да је ово ново доба било време друштвених преврата и политичке нестабилности. Употреба гвожђа је радикално променила карактер ратовања и природу пољопривреде. Џунгла је очишћена, пољопривредно земљиште је могло да издржава дворску бирократију, а палате и градске зидине су могле да се граде. Створена је економија вишка која је омогућила велика државна друштва, са концентрисаним становништвом и ресурсима, а самим тим и повећаном политичком амбицијом.
Буда је сигурно био директно дирнут овим променама: непосредно пре његове смрти, моћно краљевство Косала је похарало републику Шакја, које ће убрзо потом потпасти под власт Магаде. У време Буде у северно-централној Индији постојало је шеснаест независних држава, век касније само једно царство ће владати регионом, а за наредних сто година ово царство, Магада, ће контролисати целу северну Индију и већи део јужне. Јединство империје је добијено по скупој цени: политички и друштвени системи засновани на породичном или племенском поретку су се распали; стари богови су изгубили моћ.
Како се стари поредак распадао, брамани су тражили посебне привилегије које друге групе нису увек биле спремне да признају. Они који нису хтели да прихвате њихово вођство тражили су духовно и морално вођство међу шраманима. Иако су недавна истраживања показала да је интеракција између ове две групе била сложенија него што смо раније замишљали, и даље је прихваћено да је шрамански покрет представљао неке од група расељених економским и политичким променама тог дана, као и експанзијом браманске моћи. Шрамани су, дакле, били својеврсни бунтовници. Они су доводили у питање вредности лаичког живота уопште, али посебно кастинског система какав је постојао у то време. Дакле, оно што се чинило као стил живота осмишљен да води ка религиозном остварењу можда је истовремено био и израз друштвеног протеста, или барем друштвене слабости.
Шрамански покрет је био фрагментисан: међу шраманским групама, главни ривал будизма био је џаинизам, који је представљао древно учење чије порекло датира најмање једну или две генерације пре Буде. Као заједница просјака коју је реформисао Вардамана Махавира (ум. око 468. пре нове ере) непосредно пре почетка Будине каријере, џаинизам је представљао крајности порицања света и аскетизма које је будизам настојао да ублажи својом доктрином о средњем путу. Будисти су такође критиковали у џаинизму оно што су видели као механичку концепцију моралне одговорности и ослобођења. Још једна школа коју су рани будисти критиковали била је она Макхалија Госале, оснивача ађивика, који је такође подучавао екстремни облик аскетизма који је, зачудо, био заснован на фаталистичкој доктрини.
Шраманске покрете морамо схватити као независне системе, а не као једноставне деривације или реформе браманске доктрине и праксе. Ипак, могу се пронаћи одређени елементи заједнички за све покрете тог доба: шрамани, звани „луталице“ (паривраџаке), попут шумских становника браманизма, повукли су се из друштва. Неки су тражили енстатично искуство; неки су веровали да одређени облици понашања воде ка чистоти и ослобађању од патње; други су тражили моћ кроз знање (ритуално или магијско) или увид (контемплативно или гностичко); али већина система је садржала елементе свих ових тенденција.
Међу религиозне вредности формиране током ранијег дела индијског доба, односно током шраманског периода, морамо укључити, пре свега, концепт циклуса и ропства препорода (сансара) и веру у могућност ослобођења (мокша) из циклуса кроз аскетску дисциплину, одрицање од света и морални или ритуални кодекс који је дао истакнуто место уздржавању од наношења штете живим бићима (ахимса). Овај идеал, као и потрага за измењеним стањима свести, није увек био одвојив од древних представа о ритуалној чистоти и духовној моћи. Али међу шраманским покретима понекад је добијао облик моралне врлине. Затим се појавио као опозиција организованом насиљу – политичком, оличеном у рату, и верском, израженом у жртвовању животиња.
Примарна зла сила више није била замишљана као духовна личност, већ као безлични морални закон узрока и последице (карма) којим су људска дела створила стање ропства и патње. У потрази за стањем одмора од активности карме, било да је циљ дефинисан као ентузијазам или знање, нови религиозни стручњаци су практиковали различите технике самокултивације обично познате као јоге. Трајна пракса ове дисциплине била је позната као „пут” (марга), а циљ је био стање мира и слободе од страсти и патње звано нирвана.
Као шраманска религија, будизам је показао сличне особине, али је свакој од њих дао свој јединствени печат. Концепција поновног рађања и његових зала није доведена у питање, али је патња универзализована: сва људска стања доводе до патње, патња има узрок, а тај узрок је жудња, или „жеђ” (тршна). Да би се постигло ослобођење од циклуса поновног рађања, потребно је следити духовну дисциплину коју је прописао Буда, сажету у Осмоструком путу. Од следбеника будизма се очекивало да се одрекне лаичког живота и постане лутајући аскета, идеал оличен духовном каријером оснивача.
Већина шраманских група припремала је храну за своје присталице лаике, у суштини чланове заједнице који због околности или избора нису могли да следе пут луталице. Будистички лаици би могли да почну да се крећу у правом смеру — са надом да ће се у будућем рођењу моћи одрећи света — „примањем уточишта“ (шарана-гамана), односно исповедањем вере у Буду, његово учење, и његов монашки ред, и усвајањем пет основних моралних заповести (панчасила): не убијати живо биће, не узимати оно што ти није дато, не упуштати се у недозвољено сексуално понашање, не лагати и не пити опојна пића.
Три драгуља. Можда све што можемо са сигурношћу рећи о коренима будистичке доктрине и доктринарном континуитету у будизму јесте да фигура Буде и његово искуство доминирају већином будистичких учења. Ако желимо да будизам схватимо као доктринарни систем, можемо гледати на његову усмену и писану идеологију – укључујући свете списе – као на напор различитих будистичких заједница да истраже и дефинишу општа питања која је покренула Будина каријера. Ово укључује питања као што су следећа: Да ли Буда „постоји“ након ослобођења? Да ли је искуство буђења неизрециво? Које је од та два искуства, буђења или ослобођења, основно?
С друге стране, ако желимо да схватимо будизам као религију, а не као систем доктрина, његов фокус или упориште мора се наћи у верским заједницама и њиховим објектима поштовања. Рану заједницу представљало је првенствено окупљање просјака или монаха званих санга, које су заједно држали аскетски или монашки закони (пратимокша) приписани самом Буди, и објекти обожавања које је представљао (1) сам оснивач као „ Пробуђени” (буда); (2) његов узоран и свети живот, његова учења и његово искуство (дарма); и (3) сама заједница (санга), подржана сећањем на његову личност и учење. Ови предмети поштовања су познати као „Три блага“ (триратна), а веродостојно поверење у ове идеале изражено је, доктринарно и ритуално, у „Три уточишта“ (да се ослањају на Буду, Дарму и Сангу). До данас ова формула истовремено служи и као назнака значења монаштва и лаичког исповедања вере.
Буда. Ниједан западни научник данас не би тврдио да зна тачне детаље биографије оснивача, или у том смислу тачан садржај његовог учења. Горе наведено је само образована претпоставка заснована на формулацијама из времена удаљеног неколико векова од њиховог порекла. Научници се, ипак, слажу око историчности оснивача. Наиме, иако могу сумњати у тачност информација пренетих у традиционалним „биографијама“ (почев од његовог личног имена, Сидарта Гаутама) или у легендама о Будиним проповедима, западни научници прихватају постојање утицајне верске личности, тзв. Шакјамунија („мудрац из племена Шакја“) од стране његових ученика, који су у неком тренутку у шестом веку пре нове ере основали у долини реке Ганг заједницу лутајућих просјака која ће на крају прерасти у светску религију коју данас називамо будизмом.
Научници углавном имају тенденцију да прихвате године од 563. до 483. пре нове ере као најмање проблематичне, ако не и највероватније датирање за живот Гаутаме Буде. (Постоје, међутим, и други системи датирања који смештају његов живот чак век касније.) Штавише, под претпоставком да је легенда поуздана у неким својим детаљима, можемо рећи да историја религије почиње када је Шакјамуни имао тридесет пет година (дакле, око 528. године), са својом првом проповеди у Сарнату (североисточно од града Варанаси).
Пре и после свог просветљења, Шакјамуни је следио типичну каријеру луталице. Са двадесет девет година напустио је домаћинство и потражио духовног водича. Рана легенда тврди да је Шакјамуни заправо учио под два учитеља тог доба, Алара Калама и Удрака Рамапутра. Од таквих учитеља млади аскета је научио технике медитације које је касније одбацио, али чији су отисци остали у будистичким теоријама медитације. Незадовољан оним што је научио, окушао се у животу пустињака. Коначно, после шест година борбе, он се „пробудио“ испод једног дрвета (Ficus religiosa) у близини пограничног града Урувилва (Бод Гаја).
После његове прве проповеди уследило је четрдесет пет година лутања долином реке Ганг, ширећи своја учења. Иако традиција чува многе наративе о изолованим епизодама овог пола века учења, нико није успео да састави убедљив приказ овог периода. За традицију је ово било и време за чињење великих чуда, а историјска тачност никада није била важан фактор.
У осамдесетој години (око 483.), Сидарта Гаутама, Буда Шакјамуни, умро је у близини града Кушинагара. Његовим непосредним ученицима је можда ово нестајање Учитеља потврдило његово учење о непостојаности, али Будина смрт ће се ускоро сматрати симболом његовог савршеног мира и одрицања: смрћу је достигао своју паринирвану, ту тачку у својој каријери. после чега се више не би препородио. Његов пепео, стављен у реликвијар закопан у хумци, постао је највиши домет пробуђеног бића, потврђујући његов статус онога који је достигао истину, Татагата - епитет који ће временом почети да означава саму коначну истину.
Дарма. Прво проповедање, познато као „Прво окретање точка Дарме“ (или, на Западу, „Проповед у Бенарасу“ или „Проповед у парку јелена“), симболизује појаву у историји будистичког учења, док Шакјамунијево искуство просветљења, или „Велико буђење“ (махабоди), које се догодило исте године, представља људско искуство око којег се религија би развила своје праксе и идеале. Ово је било искуство у коме је Шакјамуни постао „Пробуђени“ (буда). Његови ученици су поверовали да сви аспекти будистичке доктрине и праксе проистичу из овог искуства буђења (боди) и из резултирајућег стања слободе од страсти, патње и поновног рађања званог нирвана. Учења која се налазе у Будиним проповедима могу се тумачити као дефиниције ова два искуства, духовне праксе које доводе до њих или произилазе из њих, и институција које су настале инспирисане искуством и људским бићима која су на њега полагала право.
Међутим, тешко је, ако не и немогуће, претпоставити које су, ако их има, међу многим доктринама које традиција приписује оснивачу, заиста његове. Различити будисти, чак и када могу да се сложе око речи, различито ће тумачити поруку. Иако би већина пронашла језгро Шакјамунијевог учења у „Првој беседи“, посебно у доктрини о Четири племените истине која се у њој наводно проповеда, мноштво других доктринарних изјава надмеће се за централно место у историји будизма у Индији и шире. Штавише, бројни текстови који могу тврдити да су стари не само да ћуте о Четири племените истине, већ се чини да их ни на који начин не претпостављају. Исто се може рећи и за друге доктрине које би постале централне за развој будистичке доктринарне спекулације, на пример, принцип условљеног настајања (пратитја-самутпада) и анализу људске личности на њене саставне делове (сканде, итд.) .
Тешко је утврдити у којој мери је рани будизам имао пратећу метафизику. Неки од најранијих слојева будистичке литературе сугеришу да је рана заједница можда наглашавала радост одрицања и мир уздржавања од сукоба – политичких, друштвених и верских – више од филозофске доктрине ослобођења. Такви су аскетски идеали једног од најранијих текстова традиције, Атакавага (Сутанипата). Просјаци се уздржавају од учешћа у религиозним и метафизичким расправама брамана, шрамана и мудраца. Он је одвојен од свих погледа, јер се
Чистота не [постиже] погледима, или учењем, знањем, или моралним правилима и обредима. Нити се то [постиже] одсуством погледа, учења, знања, правила или обреда. Напуштајући све ово, не хватајући се за њих, он је у миру; не ослањајући се, не би жудео да постане. (Сутанипата 839)
У овом тексту постоји одбацивање доктрине, правила и обреда, што је критика преувеличаних тврдњи оних који су веровали да могу постати чисти и слободни кроз ритуал, знање или верски статус. Усамљени подвижник настоји да не постане једно или друго и избегава спорове око доктрина.
Ако такве изјаве представљају неке од најранијих тренутака у развоју доктрине, онда је следећа фаза морала донети растућу свест о потреби за ритуалом и вером ако је заједница хтела да преживи. Ова свест би за кратко време била праћена формирањем метафизике, теорије ослобођења и свесног система медитације. У следећим слојевима ране будистичке књижевности ове теме су по важности превазиђене само расправама о аскетском моралу. Аскетски идеали ране заједнице тада су проширени и дефинисани доктрином – као исповедање вере, као идеологија и као план за верску и моралну праксу. Најраније формулације овог типа су можда оне Осмоструког пута, са његовом троструком поделом на мудрост, моралну праксу и менталну концентрацију. Теоријске или метафизичке основе садржане су у Четири племените истине и у Три знака (несталност, туга и не-ја), обоје се традиционално сматрају предметом Будиних првих проповеди.
Санга. Са првом проповеди Буда је започео службу која ће трајати четрдесет пет година. Током овог периода успоставио је религиозни ред — можда само просјачки ред у својим почецима — и обучио известан број истакнутих ученика који ће наставити учење након смрти оснивача. Традиција чува имена многих његових ученика и непосредних наследника његовог учења: Каундиња, први обраћеник који је примљен у Будин религиозни ред (санга); Јаса, први укућанин који је примио пуну лаичку иницијацију са Три Уточишта; Шарипутра, господар мудрости; Маудгаљајана, велики тауматург; Упали, стручњак за монашки законик; Ананда, Будин рођак и вољени ученик; Махапрађапати, прва жена примљена у монашки ред; и Махакасјапа, који је преузео обавезу да сачува Будино учење и организовао Први сабор. Будини ученици су представљали широк спектар друштвених класа. Јаса је био син богатог мајстора еснафа; Упали, скромни берберин; Шарипутра, браман; Ананда, припадник племства (кшатрија). Међу првим следбеницима налазимо не само оне који се одричу света, већ и вернике из различитих друштвених слојева; краљ Бимбисара, богати банкар Анатапиндика, угледна домаћица Вишакха и куртизана Амрапали, на пример.
Иако је будистичка монашка заједница била саставни део индијског друштва, служећи као инструмент легитимације и кохезије, повремено је служила и као критичар друштва. Нарочито у свом раном развоју, а посебно током периода лутајућих просјака, санга је била неконформистичка подгрупа. Разноликост друштвених класа представљених списком раних ученика делимично одражава променљиво стање индијског друштва у то време; али такође одражава Будино отворено противљење кастинском систему какав је тада постојао. Иако је изазов био религиозни и политички као и друштвени, Будина критика браманизма учинила је његов ред просјака алтернативном заједницом, у којој су они који се нису уклапали у нови друштвени поредак могли пронаћи осећај припадности, прихватања и достигнућа. Будистичке реформе и институције су се поколебале у својој функцији побуњеника и присталица друштвеног поретка све док будизам на крају није постао апсорбован у хиндуизам током векова након првог миленијума уобичајене ере.
Можемо претпоставити да најранија заједница није имала стално пребивалиште. Током сушне сезоне, будистички шрамани би спавали на отвореном и лутали од села до села „просећи“ за своју храну – отуда њихов назив бикшу, „просјачки“ (фем., бикшуни). То су биле особе које су изашле (правраџја) из домаћинства да воде живот луталице (паривраџаке). Само током кишне сезоне они би се окупљали на одређеним местима у шуми или у посебним шумарцима које су обезбедили лаици. Тамо би градили привремене колибе које би биле растављене на крају кишне сезоне, када би поново кренули у своје непрестано лутање да шире Будину Дарму.
Главни идеали просјачког живота „луталица“ изражени су у одломку који је представљен као вера или кодекс (Пратимокша) који су рецитовали следбеници „бившег Буде“ Випашјина када су прекинули лутање да би се срели и обновили своје заједнички идеали:
Издржљиво стрпљење је највећа строгост, нирвана је највиши услов — кажу Буде. Јер онај ко повређује другога није прави одрицатељ, онај ко наноси штету другима није прави подвижник. Не чинити никакво зло, практиковати добро, прочистити сопствени ум: ово је учење Буда. Не говорити против других, не наносити штету другима, и уздржаност према правилу (пратимокша), умереност у јелу, повучено становање и пракса менталне култивације (адичита): ово је учење Буда. (Махападана Сутанта)
Ови стихови оцртавају важне аспекте раног учења: централну улогу ахимсе, два аспекта морала — уздржавање и култивацију — и праксу медитације, све у контексту заједнице аскета за које је живот у самоћи, сиромаштву и умереност је била важнија од развоја суптилне метафизике.
Вероватно — а најранији списи то сугеришу — први аспект будистичког учења који је требало систематизовати било је правило, прво као исповедање вере за раштркане заједнице просјака, убрзо као монашко правило за седелачке аскете. Такође у раној фази, заједница је настојала да систематизује своје традиције медитације, од којих су неке морале бити пре-будистичке (сам Буда је научио неке од њих од својих учитеља). Дакле, будистичке технике медитације представљају наставак ранијих процеса јоге, иако не можемо бити сигурни у тачну везу, или тачан садржај раних пракси.
Први од ових догађаја зближио је заједницу успостављањем заједничког ритуала, рецитовањем правила (пратимокша) на скупу одржаваном на пун и млади месец и четвртину месеца (упосата). Други развој је потврдио једну важну, али раздорну црту ране заједнице: примарни извор ауторитета остао је код појединачног монаха и његовог искуства у самоћи. Стога су се конкурентски системи медитације и доктрине вероватно развијали брже од разлика у кодексу.
ОПШТЕЖИЋЕ
Како је Индија прешла у доба империјалног јединства под династијама Маурја (322–185) и Шунга (185–73), будистичка заједница је достигла своју тачку највећег јединства. Иако се санга поделила на школе или секте можда већ у четвртом веку пре нове ере, разлике међу будистима биле су релативно мале. Претворен у монашко братство, будизам је служио друштву које је делило заједничке вредности и обичаје. Јединство је, међутим, било кратког века, и будизам ће, попут Индије, морати брзо да се прилагоди новим околностима, јер ће прве инвазије из централне Азије окончати династију Шунга 175. године. До тада, међутим, током отприлике три сто година од смрти оснивача до почетка доба страних инвазија, будистички монаси и лаици започели су процес систематизације који је дефинисао заједничку основу индијског будизма у пракси, свето писмо и доктрину.
Примарни елемент континуитета постала је Пратимокша, правила за одржавање заједнице и њено литургијско рецитовање; разлике у овом погледу биле би озбиљније од разлика у доктрини. Тако се каже да је Други сабор, за који се претпоставља да је изазвао најозбиљнији раскол у историји заједнице, био позван да разреши разлике у тумачењу и формулисању мањих детаља у монашким прописима. Да би се оправдала и разјаснила правила која су држала заједницу на окупу, требало је израдити детаљан коментар правила Пратимокше. Коментар, који се приписује самом Буди, на крају је прерастао у Винају, обиман део канона.
Али потпуни развој монашког законика претпоставља седелачку сангу. Можемо претпоставити да је недуго након Будине смрти повлачење за кишну сезону почело да се протеже на сушну сезону, можда на позив лаичке заједнице, можда због све мање подршке народа просјачким луталицама. Убрзо су привремене колибе замењене мање-више трајним грађевинама изграђеним од дрвета, а заједница луталица постала је општежиће. Камени и шљунчани темељи једног од најранијих манастира остали су у близини Раџагрхе (Бихар). Ово су рушевине чувеног манастира „Џивакин гај манга” (Џивакамравана), изграђеног на земљишту поклоњеном реду у време Буде. У својој раној историји можда је коришћен само током кишне сезоне, али већ показује основну структуру најранијих манастира: стамбени простор за монахе и велику салу за састанке (можда за прославу Упосате).
Како се заједница скрасила, правила и ритуали за регулисање монашког живота постали су неопходност. Барем неки од ставки у Пратимокша одељку Винаје и нека од процедуралних правила о којима се говори у Кармавачани можда сежу још из времена Буде. Правило и процедуре за управљање сангом јасно су засноване на републиканским моделима, попут устава Личавија из Ваишалија, који је хваљен у канонским текстовима. Ако ово дивљење сеже до оснивача, онда можемо рећи да је Буда уредио своју заједницу лутајућих просјака по политичком моделу који су дале републике Северне Индије које су нестајале. Такво правило би подстакло ред и хармонију с једне стране, а мирне несугласице и индивидуални напор с друге стране. Оно је обезбеђивало међусобну бригу и бригу у питањима морала, али није имало одредбу за централну власт у политичким или доктринарним питањима.
Заједничка доктринарна основа. Буда је схватио праву природу ствари, њихову „таквост“ (татата), и стога је једно од оних ретких бића званих татагате. Ипак, било да постоји татагата да то проповеда или не, Дарма је увек присутна, јер је то природа свих ствари (дармата). Четири термина сумирају ову истину коју знају татагате: несталност, туга, не-ја, нирвана. Прво имплицира друго, јер везаност за оно што се мора променити доноси тугу. Наша неспособност да контролишемо промене, међутим, открива реалност не-себе – ништа није „ја“ или „моје“. Искуство не-себе, с друге стране, ослобађа; ослобађа од жудње и узрока туге; води у мир, нирвану.
Ови принципи су сажети и у доктрини коју признају све школе, о четири племените истине: тузи, њеном узроку, њеном престанку и путу који води ка престанку. Будистичка традиција ће стога потрошити много своје енергије на разумевање узрока патње и начина да се она оконча, или, доктринарно речено, „настајање“ и „престанак“. Пошто је престанак у ствари аверс настанка, правилно разумевање настајања, или узрочности, постаје централно за будистичке спекулације у Индији. Најважнија доктрина за овај аспект религије је принцип зависног настајања (пратитја-самутпада): све што сматрамо "ја" је условљено или сложено; све условљено зависи од узрока и услова; разумевањем узрока наше идеје о себи и туге коју нам та идеја доноси, можемо се ослободити патње. Ова доктрина је сажета у строфи која је постала једна од најпознатијих будистичких вероисповедања широм Азије:
Татагата је прогласио узрок, као и престанак, свих ствари (дарма) које произилазе из узрока. Ово је учење Великог Шрамане. (Махавасту 2,62; пали Винаја 1,40)
Сматрало се да апстрактне теорије узрочности имају коначно сотириолошко значење или функцију, јер су разјасниле и процес ропства (поновно рођење које нам је наметнуто као последица наших поступака) и процес ослобођења (слобода од поновног рађања превазилажењем нашег незнања и стицање контрола над узроцима ропства). Ослобођење је било могуће јер је анализа узрочности открила да није било реинкарнације или патње за почетак.
Несталност и узрочност објашњавани су примитивним теоријама састава материјалне стварности (четири елемента) и менталне стварности (шест чула, шест типова чулних објеката, итд.) и, што је још важније, теоријом конституената (сканде) људске личности. Ови појмови ће постати главни фокус будистичке филозофије, а до почетка уобичајене ере били су интегрисани у систематске третмане природе крајње стварних ентитета (дарма).
Иако ће теме несталности и узрочности остати у срцу будистичке филозофске спекулације неколико векова, са религиозне тачке гледишта, питање не-ја игра важнију улогу. У почетку посматрана као проницљива формулација значења буђења и ослобођења, доктрина не-ја изазвала је неколико потешкоћа за будистичку догму. Прво, уопште није било очигледно како би морална (или кармичка) одговорност могла бити могућа ако не постоји континуирано ја. Друго, неки будисти су се питали шта је значење ослобођења у одсуству сопства.
Уско повезано са овим питањима било је питање природе и статуса ослобођеног бића. Другим речима, каква је врста живог бића татагата? Неки будисти су сматрали татагату као трансцендентно или вечно биће, док су га други видели као некога ко је изумирањем био непостојећи; трећи су почели да редефинишу концепт ослобођења и не-ја у покушају да реше ова питања и као одговор на промене у митолошкој или хагиографској сфери. Ова питања су суштински део промена у доктрини и пракси које би се десиле у доба инвазија, а кулминирале су појавом махајана будизма.
Богослужење и ритуал. Најважнији ритуал монашке заједнице и даље је био Упавасата или Упосата, окупљање санге датог локалитета или „парохије“ (сима) ради рецитовања правила Пратимокше. Ови састанци су одржавани при свакој промени месечеве фазе. Слична церемонија, али са већим нагласком на јавном признању појединачних грешака, одржана је на крају кишне сезоне. И у ово време одржавана је церемонија катине, на којој су монаси примали нове одежде од заједнице лаика. Други ритуали, као што је обред хиротоније, имали су ограниченији утицај на заједницу у целини, али су ипак били важни симболи статуса религиозног специјалисте у друштву у целини.
Изнад свих других ритуала, један шраманског порекла нудио је континуирано јачање веза које су повезивале верски поредак са лаицима. Од бикшуа се, као што његов назив указује, очекивало да добије издржавање од доброчинства (дана) побожних лаика и лаика. Сходно томе, монаси би сваког јутра шетали селима да би прикупили милостињу. Давањем немољеног поклона лаик је био уверен у заслуге (пуња) неопходне да се поново роди у стању које је повољније за духовни или материјални напредак. Према неким предањима, монах је добијао благодети помагања другима да стекну заслуге; али неки су веровали да монах не може стећи заслуге осим својом сопственом врлином.
У раним фазама лаички следбеници су идентификовани по њиховој привржености петоструком моралном правилу (панчасила) и формалном усвајању Три уточишта. Ове праксе су се наставиле кроз историју индијског будизма. Такође је вероватно да је учешће лаика на Упавасата састанцима са сангом такође била рана и упорна пракса.
Првобитни живот монаха вероватно није имао места за експлицитна дела побожности, а монашка религија је била ограничена на живот у самоћи и медитацији. Ране монашке рушевине не показују трагове било каквог светилишта. Било је од суштинског значаја да се ћелије окрену ка затвореном дворишту, како би се спречила бука света; било је неопходно имати саборну салу за наставу и рецитовање Пратимокше; било је неопходно и шеталиште (чанкрама) за медитацију у шетњи. Али није било просторија за светиње.
Са институционализацијом будизма, међутим, дошли су нови облици лаичке и монашке праксе. Монашко братство је постепено почело да игра свештеничку улогу; у тандему са лаичком заједницом, учествовали су у немонашким ритуалима, од којих су многи морали бити пребудистичког порекла. Једна пракса која је очигледно била важан, неаскетски ритуал, а ипак карактеристична за будизам, било је обожавање реликвија Буде и његових непосредних ученика. Реликвије су стављане у ковчег, који је потом одлаган у урну или тумул (ступа, чаитја), где су верници долазили да приносе своје приносе. Већ у време Ашоке (средина трећег века пре нове ере) налазимо доказе о процвату култа реликвија, често праћеног праксом ходочашћа на света места посвећена њиховом улогом у животу Шакјамунија — посебно место рођења, место Великог буђења, место прве проповеди и место где се веровало да је Буда умро. По старом обичају, на овим местима су изграђени тумули — можда у почетку као реликвијари, касније као комеморативни споменици. Манастири у близини таквих места преузимали су улогу чувара светилишта. На крају је већина манастира постала повезана са ступама.
Ашока је подигао стубове и ступе (чак осамдесет хиљада, према једној традицији) обележавајући локалитете повезане са животом Буде, као и друга древна света места, од којих су нека повезана са „бившим Будама“, односно митским бићима за која се верује да стекли будаство на хиљаде или милионе живота пре Буде Шакјамунија. Ова последња пракса и веровање указују на развој новог облика будизма, чврсто заснованог на митологији сваког локалитета, који је проширио концепт Три блага тако да укључи мноштво митских бића која ће делити светост Шакјамунијевог искуства и врлине и који су стога заслуживали исто поштовање какво је он добијао у прошлости.
Урне или тумули су на крају сами по себи постали свети, без обзира да ли је у њима била реликвија или не. Капеле су изграђене да садрже чаитју. Најранији сачувани примери ових грађевина изграђени су у камену и датирају из првог или другог века пре нове ере, али можемо претпоставити да су постојале у дрвету од ранијег датума. Ове „чаитја сале“ постале су стандардна просторија за светилиште у манастиру: стилизовани меморијални тумул изграђен у камену или цигли, смештен у апсидалној сали са процесијом за ритуално обилажење тумула.
Рељефи у дворани чаитја у Бхаџи у западној Индији (касна Шунга, око краја другог века пре нове ере) сугеришу различите аспекте култа: главни облик обожавања био је ритуал обиласка (прадакшина), који се могао изводити појединачно или у групама. Ступа је представљала свету или космичку планину, у чијем средишту се налазила аксис мунди (сада представљена Будиним краљевским сунцобраном); тако је обред обилажења изражавао поштовање према Буди и његовом учењу, док је истовремено служио као симболично ходање сунчевим путем око космичке планине.
Ступе су често подизане на древним светим местима, брдима, дрвећу, ушћу потока, који су у многим случајевима били свети на основу небудистичког веровања. Тако је предбудистичка пракса, ако не и веровање, опстала раме уз раме, па чак и унутар, будистичке литургије и веровања. Постоје бројни докази о коегзистирајућем култу дрвета (поистовећеног са „Дрветом буђења“), шумских духова (јакша) и богиња (девата), и постојаности ведских божанстава, иако у подређеној улози, поред више строгог, и вероватно монашки надахнутог, култа аниконичних симболизација Буда: дрво и престо просветљења представља Велико буђење, ступа представља нирвану, точак који представља доктрину Буде. Али не треба претпоставити да су се подразумеване категорије „високе традиције“ и популарног култа међусобно искључивале.
Сабори и почетак светописамске традиције. Први сабор, или Сабор Раџагрхе, ако је историјска чињеница, мора да је послужио за успостављање будистичке санге и њене доктрине за заједницу главног града Магадана. По свој прилици, одлуке Сабора нису прихватили сви будисти. Додатни докази неслагања и географске фрагментације налазе се у легенди о Другом сабору, сто година након Будине смрти.
Од ране заједнице луталица, било је довољно простора за неслагање и несугласице. Али одређене силе су допринеле одржавању јединства: секуларне власти, на пример, имале су велику улогу у очувању хармоније унутар санге, посебно ако су могле да задрже неку врсту контроле над њом. Према томе, како легенде кажу, сваки од три главна сабора спонзорисао је један краљ: Ајаташатру, Калашока, односно Ашока. Унутар санге, мора да су постојале интересне групе, углавном конзервативне, које су настојале да сачувају религију избегавајући промене – два циља која нису увек помирљива. Стога је морао постојати снажан притисак да се поврати идеално јединство ране заједнице (као што смо видели, вероватно фантазија), путем закона. Ови напори су имали два облика: на првом месту, постојала је тежња да се успостави заједнички монашки законик, на другом месту, била је жеља да се поправи канон светих списа. Обе тенденције су вероватно постале јаче на почетку наше ере, када је низ политичких фактора поново створио осећај хитности и чежњу за хармонијом и миром сличан оном који је изнедрио религију.
Најважнији резултат нове потраге за хармонијом било је састављање и редакција светих списа. Преношене и уређиване кроз усмену традицију, Будине речи и његових непосредних ученика претрпеле су многе трансформације пре него што су дошле да буду састављене, да не говоримо о њиховом стању када су на крају записане. Немамо начина да утврдимо које су, ако их има, речи садржане у будистичким списима речи оснивача: у ствари немамо чврсте доказе о језику који је Буда користио у својој служби. Научници су предложили рани облик магадија, пошто је то вероватно био лингва франка краљевства Магада, али ово је у најбољем случају учена претпоставка. Ако је тачно, онда ниједна Будина реч није дошла до нас на изворном језику.
Иако теравадинска традиција тврди да је језик њеног канона, пали, језик којим је говорио Буда, западни научници се не слажу. Очигледно је да је пали канон, као и други будистички списи, стваран, или барем компилациран и састављен, из другог доба и другачијег језичког миљеа. Како су данас сачувани, будистички списи морају бити колективна творевина, плод напора неколико генерација памћења, редактора и састављача. Неки од најранијих будистичких списа можда су били преводи из логије или Будиних изрека који су се неко време преносили на његовом језику. Али чак и да је то случај, постојеће верзије представљају у најмању руку редакције и прераде, ако не и креације, каснијег доба.
Пошто је санга од почетка била децентрализована црква, може се претпоставити да је Будина реч имала много облика. Додајући овоме проблем географске изолације и језичке разноликости, могло би се очекивати да би усмено преношење произвело шаролику текстуалну традицију. Можда је то очекивање потпуног хаоса оно што чини још изненађујућим да постоји сагласност о толико много тачака у светим списима сачуваним до данас. Ово се посебно односи на списе теравада школе (сачуване на палију), и фрагменте канона школе сарвастивада (у оригиналном санскриту или у кинеском преводу). Неки научници су стога навели да верују да ове две традиције представљају најранији слој преношења, чувајући комплекс перикопа и логија који се морају вратити у фазу када заједница није била подељена: то јест, пре расцепа на Другом сабору. Већина научника има тенденцију да прихвати ово гледиште; значајна мањина, међутим, види уједначеност текстова као одраз касне, а не ране фазе у редакцији канона.
Рани канон, пренет усмено, мора да је имао само два главна дела, Дарму и Винају. Први од њих је садржао говор Буде и његових непосредних ученика. Винаја је садржала монашка правила. Већина западних научника се слаже да трећи део, Абидарма, који се налази у свим сачуваним канонима, није могао бити укључен у ране дефиниције каноничности, иако га је већина школа на крају укључила у свој канон са различитим степеном ауторитета.
Свака рана школа поседовала је сопствени скуп светописамских „збирки“ (метафорички названих „корпе“, питака). Иако се на крају чини да је преферирана организација била трипартитна збирка „Три корпе“, Трипитака, подељена на монашка правила, проповеди и школске расправе (Винаја, сутра, Абидарма), неке школе су усвојиле различите редоследе. Међу збиркама које су сада изгубљене било је четвороструких и петоструких подела светих списа. Од главних сачуваних збирки светих списа, само једна је, стриктно говорећи, Трипитака, пали корпус теравадина. (Много касније кинеске и тибетанске збирке имају много сложеније поделе и могу се назвати Трипитаке само метафорички.)
ДОБА СТРАНИХ НАЈЕЗДИ
Пропаст и пад династије Маурја (324–187) довели су до краја доба сигурне подршке будистичким монашким институцијама. Политичке околности неповољне за будизам почеле су прогоном под Пушјамитром Шунгом (вл. око 187–151). Династија Шунга ће видети изградњу неких од најважнијих будистичких места у Индији: Бхархут, Санчи и Амаравати. Али то је такође наговестило почетак хиндуистичке доминације. Чинило се да је култ Вишнуа у успону био боље опремљен да асимилује религију народа и придобије подршку владајућих класа.
Иако је будизам боље служио као универзална религија која је могла да уједини Индијце и стране освајаче, ови други нису увек бирали да постану будисти. Низ неиндијских владара — Грка, Парта, Скита (Сака), Кушана — оклевао је у својој верској оданости.
Међу грчким краљевима, будистичка традиција тврди да је Менандар (Милинда, око 150. п. н. е.) један од њених преобраћеника. Скитско племе Сака, које је извршило инвазију на Бактријану око 130. године пре нове ере, отприлике истовремено са Јуе-чи освајањем Тохараца, постаће стабилне присталице будизма на потконтиненту. Њихови ривали у јужној Индији, тамилска династија Шатавахана (220. пре нове ере – 236. н. е.), спонзорисали су у Андри изградњу главних центара за обожавање у Амараватију и Нагарђуниконди. Ијуе-чи (Кушани) су такође подржавали будизам, мада можда мање доследно. Најпознатији од њихових владара, Канишка, представљен је у литератури као побожни заштитник будизма (његови датуми су неизвесни; предложено крунисање је 78. или 125. н. е. Током периода Кушана (око 50–320. н. е.) велике школе Гандара и Матура револуционисале су индијску, посебно будистичку, уметност. И северни стил Гандара и Матура и јужна школа Андра комбинују иконичку и аниконичку симболизацију Буде: прве слике Буде појавиле су се око трећег века заједничке ере, очигледно независно и истовремено у све три школе.
Појава школа и деноминација. Свако разумевање историје састављања канона, или њиховог значаја у историји религије, зависи од нашег знања о географској дистрибуцији, историји и доктрини различитих секти. Нажалост, наше знање у овом погледу је такође веома ограничено.
Развој доктрине и схоластичке спекулације. Како се првобитна заједница лутајућих просјака населила у манастирима, настао је нови тип религије, који се бавио очувањем традиције и оправдањем њених институција. Иако је „становник шуме“ наставио као идеал и пракса — неки су и даље били посвећени првенствено животу у самоћи и медитацији — доминантна фигура је постала монах учењак. Овај нови тип религиозног специјалисте наставио је проучавање ране традиције и померио своје доктринарне системе у новим правцима. С једне стране, старе доктрине су класификоване, дефинисане и проширене. С друге стране, постојала је све већа свест о јазу који је одвајао нови развој од преношених вера и кодекса. Морао се дефинисати скуп основних или „оригиналних“ учења, а пракса егзегезе је морала бити формализована. У ствари, флуидност и неизвесност раније светописамске традиције могу бити један од узрока развоја будистичке схоластике. У време затварања канона степен разноликости и сукоба међу школама је био толики, а традиција је уопште била толико флуидна, да је било тешко успоставити правоверје чак и када је постојала сагласност о основном садржају канона. Као одговор на ове проблеме будисти су убрзо развили компликоване схоластичке студије.
Барем неке технике и проблеми ове ране схоластике морају се вратити у ране редакције одељка сутре у канону, ако не у претканонску фазу. Жанр матрка, или доктринарних „матрица“, није неуобичајен облик књижевности сутре. Предлаже се у редакцији одређених делова пали и сарвастивадин канона, налази се у раним кинеским преводима (нпр. Дармасарирака сутра и Дасотара сутра), и наставља се у литератури Махајана сутре. То је књижевна форма која вероватно представља не само егзегетско средство већ и рану технику доктринарне редакције — херменеутике која је такође послужила као основа за редиговање ранијих слојева усменог преноса.
Ране секте. С обзиром на географску и лингвистичку разноликост Индије и недостатак централног ауторитета у будистичкој заједници, може се са сигурношћу спекулисати да су будистичке секте настале рано у историји религије. Традиција говори о првом, али великом расколу који се догодио на (или убрзо након) Другог сабора у Ваишалију, сто година након смрти оснивача. Без обзира да ли су детаљи тачни или не, сугестивно је да је ово прво раздвајање било између ставира и махасангика, прототипова две главне поделе будизма: „хинајане“ и махајане.
После овог раскола су настале нове поделе, достижући до почетка опште ере укупно око тридесет различитих деноминација или школа и подшкола. Традиција се односи на ово стање секташке поделе као на период „осамнаест школа“, пошто неки од раних извора броје осамнаест група. Није јасно када су се ови појавили. Faut de mieux, већина западних научника иде уз класичне индијске изворе, иако са благим скептицизмом, и покушавају да издвоје конзистентан наратив из контрадикторних извора. Дакле, можемо само рећи да ако је веровати пали традицији, осамнаест школа мора да је постојало већ у трећем веку пре нове ере, када је легендарни Могалипутатиса саставио Катавату. Али тако рано одређивање изазива многе проблеме.
У истом духу, склони смо да прихватимо извештај о Другом сабору који га види као почетак великог раскола. У овој верзији главне тачке спора биле су монашка питања — тачан садржај и тумачење законика. Али доктринарна, обредна и схоластичка питања морала су играти главну улогу у формирању одвојених школа. Многе од главних контроверзних тачака, на пример, биле су усредсређене на питање природе стања ослобођења и статуса ослобођене особе. Да ли је ослобођени човек (архат) ослобођен сваке моралне и кармичке прљавштине? Да ли је стање ослобођења (нирвана) услов бића или небића? Може ли истовремено постојати више од једне потпуно пробуђене особе (самјаксамбуда) у једном светском систему? Да ли су особе које су већ на путу до потпуног буђења, бодисатве или будући Буде, заслужне обожавања? Да ли имају способност да се спусте у пакао да помогну другим живим бићима?
Међу овим доктринарним споровима један се појављује као симбол најважније пукотине у будистичкој заједници. Ово је била полемика око узвишеног стања архата (пали, арахант). Већина будистичких школа је веровала да само неколико људских бића може да тежи да постану потпуно пробуђена бића (самјаксамбуда), други су се морали задовољити надом да ће се ослободити терета прошле карме и постићи ослобођење у нирвани, без изузетне мудрости и врлине будаства. Али постизање ослобођења је само по себи било велико достигнуће, а особа којој је био сигуран крај препорода на крају садашњег живота сматрана је најсветијом, заслужном највишег поштовања, „достојном“ (архатом). Неке од школа су чак приписивале архату свезнање и потпуну слободу од моралних мрља. Против оних који су веровали у беспрекорну мудрост архата изнети су приговори, укључујући и очигледна ограничења у њиховом познавању свакодневних, светских послова. Неки од ових приговора су формализовани у Махадевиних „Пет тачака“, по његовом наводном предлагачу. Ове критике се могу тумачити или као оспоравање вере у надљудско савршенство архата или као молба за прихватање њихове људскости. Традиционално, западни научници су се определили за прво од ових тумачења.
Контроверзе између осамнаест школа су идентификовале сваку групу доктринарно, али се чини мало вероватним да у раним фазама ове разлике доведу до великих раскола у заједници, са изузетком раскола између две основне школе ставира и махасангика; а и тада постоје докази да су монаси обе школе често живели заједно у једној монашкој заједници. Међутим, међу доктринарним разликама можемо пронаћи семе будућег неслагања, посебно у контроверзама које се односе на ритуал. Махисасаке су, на пример, тврдиле да има више заслуга у обожавању и приношењу санге него у обожавању ступе, пошто ова друга само садржи остатке члана санге који више није ту. Дармагуптаке су одговорили да има више заслуга у обожавању ступе, јер су Будин пут и његово садашње стање (у нирвани) далеко бољи од било којег живог монаха. Овде имамо фундаменталну разлику и са друштвеним и са верским последицама, јер је избор између два типа комуналних хијерархија, као и између два типа духовних поретка.
Развој у светописамској традицији. Осим теравада рецензије палијског канона и неких фрагмената санскритског канона сарвастивадина, ништа није преживело од онога што је морало бити огромно и разнолико тело литературе. За већину збирки имамо само сећање сачувано у натписима који се односе на питаке и никаје и повремено спомињање у постојећој литератури.
Према пали традицији Шри Ланке, три дела Трипитаке састављена су на Будином језику на Првом сабору. Други сабоор је увео мање ревизије у Винају, а Трећи сабор је додао Могалипутатисину Катавату. Неколико година касније, Махинда је пренео канон који је произашао из овог сабора и бројне ванканонске коментаре на Шри Ланку. Текстови су се преносили усмено (мукапатена) током наредна два века, али је након тешких година грађанског рата и глади краљ Ватагамани од Шри Ланке наредио да се текстови запишу. Овај задатак је извршен између 35. и 32. пре нове ере. На тај начин је, каже се, сачуван канон на изворном језику. Иако су коментари до тада постојали само на синхалском језику, наставили су да се преносе у писаној форми све док нису поново преведени на пали у петом веку нове ере.
Савремена наука, међутим, доводи у питање тачност неколико тачака у овом извештају. Чини се да је пали књижевни језик који потиче из Авантија, западне Индије; чини се мало вероватним да би то могао бити народни језик човека који је целог живота живео у источној Индији или, што се тога тиче, лингва франка раног Магаданског краљевства. Палијски текстови, какви су данас сачувани, показују јасне знаке рада уредника и уредника. Иако много тога у њима још увек има прстен усменог преношења, то је формализована или ритуализована усмена традиција, далеко од спонтаног проповедања живог учитеља. У овим текстовима могу се лако препознати различити слојеви језика, историје и доктрине. Постоји обиље доказа да је већ у фази усменог преношења традиција била фрагментирана, различите школе „рецитатора“ (банака) чувајући не само различите корпусе (евентуалне главне категорије канона) већ и различите ревизије истог корпуса књижевности. Коначно, немамо начина да сазнамо да ли је канон записан у време Ватагаманија била Трипитака какву данас познајемо. Постоје докази који говоре супротно, јер нам је речено да је велики јужноиндијски научник Будагоша ревидирао канон у петом веку када је такође уредио коментаре сачуване на синхалском и превео их на пали, што сугерише да је пали књижевност уопште прошла кроз период погоршања пре његовог времена.
Већина научника, међутим, прихвата традицију да пали канон припада датуму ранијем од петог века; чак и коментари морају представљати ранији слој. Колико год касно било његово коначно преиспитивање, пали канон је сачувао много тога из ранијих фаза у развоју религије.
Од санскритског канона школе сарвастивада поседујемо само неколико изолованих текстова и фрагмената у оригиналу, углавном из централне Азије. Међутим, опсежни делови су сачувани у кинеском преводу. Претпоставља се да је овај канон записан на „Четвртом сабору“ одржаном у Џаландари, у Кашмиру, око 100. године нове ере, близу времена када је иста школа систематизовала своју Абидарму у обимном коментару званом Махавибаса. Ако је ова легенда истинита, два детаља су од историјског значаја. Најпре морамо приметити временску близину ове компилације са датумом записивања палијског канона. Ово би поставило параметре за затварање канона „хинајане“ између првог века пре нове ере и првог века нове ере. Друго, блиска веза између затварања канона и коначне формулације схоластичког система потврђује сличну друштвено-религијску функцију обе активности: успостављање правоверја.
Развој у пракси. Култом у овој фази још увек је доминирала пракса ходочашћа и култ чаитје, као што је горе описано. Међутим, можемо замислити интензивирање девоционалног аспекта ритуала и већи степен систематизације како су народно веровање и „висока традиција“ наставили да делују. Секташке разлике су вероватно почеле да утичу на природу литургија, пошто је тело литургијских текстова постало део заједничког или специфичног власништва различитих група будиста. Међу најранијим литургијским текстовима биле су химне у славу Буде, посебно оне у којима се опевају многи епитети Пробуђеног. Њихова употреба вероватно сеже у најраније фазе у историји монашког ритуала и може бити уско повезана са праксом буданусмрти, или медитације о Будиним атрибутима.
Места ходочашћа и ступе. Многе будистичке праксе и институције остају очигледно стабилне на потконтиненту до почетка наше ере. Споменици Барута и Санџија, на пример, где налазимо најраније примере аниконичког симболизма, представљају конзервативни будизам. Други знаци конзервативизма, међутим, потврђују континуирани некњижевни култ. Најстарији део у Санџију, источној капији, који датира можда од 90. до 80. пре нове ере, чува, поред илустрованих Ђатака, мотиве жене и дрвећа, јакше и јакши (са имплицираним популарним култом мушких и женских божанстава плодности), и аниконичне представе точка, отиска стопала, престола и дрвета. Најнапреднија или најиновативнија особина је све већи иконографски значај претходних Будиних живота, представљених на рељефима Ђатака. Ово указује на развијену легенду о Будиним прошлим животима, карактеристику периода која указује на важност прошлих живота у култу и будућем развоју махајане. Најважнији развој култа у периоду пре махајане, међутим, био је прелазак са комеморативног ритуала повезаног са ступом и аниконским симболом на ритуал обожавања и оданости који је повезан са сликом Буде. Након почетка хришћанске ере, велики догађаји у пракси одражавају спољашњи утицај, као и нови унутрашњи развој. Ово је време када су секте почињале да се обавезују на писање своје свете литературе, али је и време страних инвазија. Оне су можда одиграле велику улогу у развоју слике Буде. Модерна наука је расправљала о месту порекла овог важног култног елемента и узрочним факторима који су га довели. Неки су, следећи Фушеа, предлагали северозападно порекло и видели су Буде и бодисатве настале под утицајем грчко-римске уметности у Гандари (период Кушана) као прве слике. Други су, након Кумарасвамија, веровали да су прве слике настале у Андри, као део природног развоја јужноиндијског култа јакша, и у северном централном региону Матура. Како год било, слика Буде доминира у будистичкој иконографији након другог века н. е., а ступе и представе Ђатака остају али имају споредну улогу. Чини се да постоји, посебно у уметности Матуре, повезаност између слике Буде и соларне симболике, што сугерише утицаје Централне Азије или Ирана на будизам и може бити блиско повезано са развојем нових доктринарних концепција, попут оних које су посматрале Буду као „универзалног монарха“ (чакравартин) и господара универзума, а Буде и бодисатве као блистава бића. Обиље слика бодисатви у Гандари, штавише, сугерише почетак постепеног померања ка схватању идеалног бића као лаика, или барем промена у начину на који је бодисатва замишљен (од пуког примера Будине прошлости до централне парадигме Буда стања). Као равнотежа за растућу важност Будиних прошлих живота, процес редиговања светих списа је такође довео до неопходности формулисања Будине биографије. Прве „биографије“ појављују се на почетку наше ере, можда тек у другом веку нове ере. Делимичне биографије појављују се у литератури сарвастивадина (Лалитавистара) и локотаравадина (Махавасту). Прва потпуна биографија је култивисана песма у стилу кавја, Будачарита Ашвагоше. Ово је такође време када је неканонска књижевност цветала. Песници су писали будистичке драме и поетске преливе канонских парабола и легенди. Ашвагоша је, на пример, написао драму о животу Шарипутре и песму која приповеда о преобраћењу Нанде (Саундарананде). Развоје у књижевној традицији можда треба посматрати као одраз других слојева живе традиције. Дакле, виталност традиције Ђатака се види у њеном појављивању као књижевном жанру у Ђатакамали од Арјашуре (око 150. н.е.). Овај класични песник се понекад поистовећује са Матрцетом, који нам у својим делима (нпр. Шатапањчашатка) даје висококултуран одраз химни хвале (стотре) које су морале бити редовни део будистичког култа тог времена. У овим химнама већ видимо апотеозу фигуре Буде, раме уз раме са новим редефинисаним идеалом бодисатве.
Мистици и интелектуалци. Развој преданог будизма није замаглио аскетску и контемплативну димензију религије. Систем медитације садржан у Никајама вероватно је постигао свој коначни облик током овог периода. Различите технике за развој енстасије и увида спојене су прво у литератури канонске Сутре, а затим у Абидармичким текстовима. Раме уз раме са развојем популарних и монашких култова појавила се нова елита религиозних стручњака који су настојали да прате Будин пут кроз систематско проучавање светих списа. Они су припадали традицији матрка и састављали су трактате који су наводно третирали „вишу“ Дарму (абидарма) — или, што је можда исправнија етимологија, трактате „о Дарми“. Иако је анализа медитацијских категорија била важан аспект ових традиција, научници-монаси нису увек били посвећени медитатори. У ствари, многи од њих мора да су проучавање учинили главним циљем свог религиозног живота, остављајући праксу медитације шумским монасима. За научнике, циљ је био да се објасни цео будизам, посебно, мноштво древних доктрина и пракси које се налазе у канону. Изнад свега, настојали су да дефинишу и објасне крајње стварне компоненте стварности, дарме, која се може анализирати или експлодирати лажна концепција сопства. Ова критика није била без сотириолошких импликација. Циљ је понекад био замишљен као неизрецив, ван оквира људске концепције. Тако канонска литература описује ослобођену личност, архата, на следећи начин:
Када блиставе искре полете док ковач бије усијано гвожђе, и избледе, не може се рећи где су нестале. На исти начин, не постоји начин да се сазна коначно одредиште оних који су истински слободни, који су прешли потоп, ропство и жељу, задобивши непоколебљиво блаженство. (Удана, стр. 93)
Али раме уз раме са традицијом неизрецивости, постојала је потреба да се у најмању руку дефинише процес ослобођења. Јер постепено остварење несебичности схватано је као лични раст. Сходно томе, скуп стандардних дефиниција ослобођења био је праћен прихваћеним описима фаза на путу ослобођења, односно степена духовног достигнућа. У канонским збиркама већ се наводе, на пример, четири врсте светаца (арјапудгала): онај који се више неће родити (архат); онај који се неће вратити на овај свет, „неповратник” (анагамин); онај који ће се вратити само још једном (сакрдагамин); и онај ко је ступио на пут светости, „улазник у поток“ (сротапана). Канонски појмови нивоа или хијерархије на путу ослобођења постали су фокус многих школских спекулација — у ствари, присуство ових категорија у канонима може бити знак школског утицаја на редакцију светих списа. Изградња сложених система сотириологије, замишљених као мапе или детаљни описи пута, који су интегрисали опис и анализу етичких и контемплативних пракси са филозофском аргументацијом, карактерисала је Абидармичке школе. Ова активност је допринела дефинисању доктринарних параметара секти; али је такође дала тон већем делу будуће будистичке догматике. Забринутост абидармиста, у распону од анализе заноса и контемплативних фаза до рационалне критике филозофских погледа на стварност, имала је низ значајних доктринарних последица: (1) научници су почели да осмишљавају „мапе пута“, или теоријске нацрте степена од стања обичног људског бића (пртаг-џана) до узвишеног стања потпуног пробуђено биће (самјаксанбуда); (2) Будистички научници су ангажовали друге индијске интелектуалце у расправи о широким филозофским питањима; (3) развијене су различите ортодоксне апологетике, са последичним замрзавањем техничке терминологије заједничке већини будиста; (4) ригидност њихових система поставила је терен за реакцију која би довела до стварања нових облика будизма.
СЕКТЕ И ПОЈАВА МАХАЈАНЕ
Већина горе поменутих догађаја преклапа се са растом новог духа који је променио религију и на крају створио посебан облик будистичког веровања и праксе. Нови покрет је себе називао „Великим возилом“ (махајана) да би се разликовао од других стилова будизма које су следбеници покрета сматрали облицима „Мањег возила“ (хинајана).
Ране школе ван Индије. Ако прихватимо општи обичај да се владавина Ашоке користи као оријентир за почетак мисионарског ширења будизма, можемо рећи да је будизам стигао до граница Индије средином другог века пре нове ере. До почетка наше ере проширио се и даље. У раним вековима ере махајана и хинајана су се шириле у свим правцима; на крају би нека подручја постала претежно махајанистичка, а друга претежно хинајанистичка.
Махајана је постала доминантна у источној и централној Азији — са изузетком Туркестана, где су манастири сарвастивадина цветали све до муслиманске инвазије и конверзије региона. Хинајана се спорије ширила, а у неким страним земљама је морала да истисне махајану. Она и даље живи у школи која себе назива теравада, синхалски дериват школе ставира. Ширила се широм југоисточне Азије где се наставља и данас.
Велико возило. Сусрет будизма са ваниндијским етничким групама и све већи утицај лаика постепено су трансформисали монашко чедо шраманског будизма у универзалну религију. Ово се догодило на два начина. С једне стране, монаштво се прилагођавало променљивим околностима, јачало своје везе са лаицима и световним властима, успоставило задовољавајући начин суживота са некњижевним, регионалним облицима богослужења. У овом аспекту процеса адаптације учествовале су и школе махајана и хинајана. Али будизам је такође редефинисао своје циљеве и обновио своје симболе како би створио нову синтезу која се на неки начин може сматрати новом религијом. Нови стил, махајана, тврдио је да је пут за многе, возило за спас свих живих бића (отуда и његово име, „Велико возило“). Његове карактеристичне карактеристике су: склоност ка светској афирмацији, лаицизовано схватање људског идеала, нови ритуал посвећености и нове дефиниције метафизичких и контемплативних идеала.
Порекло махајане. Следбеници махајане тврде да су њена учења из највеће древности. Њихови сопствени митови о пореклу, међутим, побијају ову тврдњу. Махајана признаје чињеницу да њена учења нису била позната у раним данима будизма тврдећи да је Шакјамуни открио махајану само да би изабрао бодисатве или небеска бића која су вековима држала текстове скривене. Једна легенда приповеда да је филозоф Нагарђуна морао да се спусти у подземни свет да би добио махајанске текстове познате као „Савршенство мудрости“ (Прађњапарамита).
Западни научници су подељени по питању датума и локације порекла махајане. Неки фаворизују рано (почетак наше ере) порекло међу заједницама махасангика у југоисточном региону Андра. Други предлажу северозападно порекло, међу сарвастивадинима, близу другог и трећег века нове ере. Међутим, може бити да је махајана настала постепеним и сложеним процесом који је укључивао више од једног региона Индије. Јасно је да је махајана делом била реформски покрет, делом природни развој пре-махајанског будизма; ипак, у другом смислу, била је резултат нових друштвених снага које су обликовале индијски потконтинент.
Теорија о јужном пореклу претпоставља да су монашки центри махасангика у Андри наставили да развијају неке од радикалнијих идеала школе, све док неке од ових заједница нису виделе себе као покрет који се потпуно разликује од других, такозваних хинајана школа. Ова теорија такође препознаје спољне утицаје: иранске освајаче, као и неаријски супстрат јужне Индије, први који утиче на митологију небеских бодисатви, други укључује неаријске концепте улоге жене у главни ток будистичких религијских идеала.
Ради јасноће могу се разликовати две врсте узрока у развоју махајане: друштвени или спољашњи, и доктринарни или унутрашњи. Међу првима се морају убројати горе поменути централноазијски и ирански утицаји, све већи значај улоге жене и лаика, посебно што је то утицало на развој култа, као и утицај циклуса ходочашћа. Претпоставља се да је страни елемент унео елементе светлосне симболике и соларних култова, као и мање аскетске склоности.
Доктринарни фактори су првенствено били развој мита о некадашњим животима Шакјамунија и култа бивших Буда, а оба су допринела критици идеала архата. Митологија Будиних ранијих живота као бодисатве довела је до уздизања идеала бодисатве над идеалом архата. Завети бодисатве почели су да заузимају централну улогу, посебно јер су виђени као саставни део развијајуће литургије у чијем средишту је посвећеност заслугама трансформисана као део узвишеног идеала бодисатве.
Штавише, изгледа вероватно да су визионари и надахнути верници наставили да састављају сутре. Неки од њих, кроз постепени процес који више не можемо да пратимо, почели су да се удаљавају од општег правца старијих схоластичких традиција и канонских редактора. Тако се десило да је отприлике у време када су старије школе затварале своје каноне, махајана састављала низ текстова који су је довели у позицију неслагања са, ако не и отвореног супротстављања старијим школама. У исто време, Висока Традиција је почела да прихвата махајану и стога се залагала за њену супериорност; тако је традиција махајане шастре почела да се развија скоро у исто време када је завршена велика сарвастивадинска синтеза.
На Западу је јаз између махајане и хинајане понекад преувеличан. Уобичајено је да се махајана замишља као револуционарни покрет кроз који су тежње немирних лаика успеле да превазиђу опресивни, конзервативни монашки естаблишмент. Недавна истраживања сугеришу да опозиција између лаика и религиозних стручњака није била тако оштра као што се до сада предлагало. Штавише, постало је очигледно да је монашки естаблишмент наставио да буде моћна сила у индијској махајани. Чини се вероватнијим да је махајана настала постепено и у различитим облицима на различитим тачкама потконтинента. Једно име и мање-више јединствена идеологија су можда настали након препознавања одређених заједничких тежњи. Како год било, чини се евидентним да су непосредни узроци настанка овог новог облика будизма били појава нових култних облика и широко распрострањено незадовољство схоластичком традицијом.
Заслуге, бодисатве и Чиста земља. Натписни докази показују да је доктрина преноса заслуга имала важну улогу у култу чак и пре појаве махајане. Иако сви будисти верују да врлинске мисли и поступци стварају заслуге, које воде ка добром препороду, чини се да су рани будисти веровали да појединци могу да створе заслуге само за себе, а да заслуге могу само да доведу до бољег препорода, а не до ослобођења од циклуса препорода. Међутим, до почетка наше ере, неки будисти су усвојили другачију концепцију заслуга. Веровали су да се заслуге могу поделити или пренети, и да је то фактор у постизању ослобођења - толико да су нудили сопствене заслуге за спас својих мртвих рођака.
Посвећење заслугама појављује се као једна од кључних доктрина новог будизма. Очигледно је имала друштвену функцију: учинила је учешће у будистичком ритуалу друштвеним сусретом, а не приватним искуством. Такође је допринела развоју будистичке високе литургије, важног фактора опстанка будизма и његове асимилације страних елемената, како у Индији тако и ван ње.
Ова пракса и веровање били су у интеракцији са култом бивших Буда и митологијом ранијих живота како би се створио будистички систем веровања у којем је примарни циљ био да се опонаша врлина ранијих живота Шакјамунија, када је био бодисатва посвећен ослобађању других а не себе. Да би постигао овај циљ, верник је настојао да имитира Шакјамунија не онако како је изгледао у свом последњем животу или после просветљења, када је тражио и достигао нирвану, већ усвајањем завета сличног Шакјамунијевом ранијем завету да ће тражити буђење (боди) за сва жива бића. С једне стране, ова промена је ставила нагласак на увид у свет, а не на бекство од њега. С друге стране, створила је и нови облик идеалног бића и предмета обожавања, бодисатве.
Савремени развој хиндуистичког девоционализма (бакти) вероватно је играо важну улогу у развоју будистичких богослужења (пуђа), али би било погрешно претпоставити да се почеци махајанске вере и ритуала могу адекватно објаснити приписивањем само спољних теистичких утицаја. На пример, раст вере у поновно рођење у „очишћеним Буда пољима“, областима космоса у којима заслуге и моћ Буда и бодисатви стварају окружење у којем је рођење без патње могуће, може се посматрати као првенствено будистички развој. Нова вера, генерализована у Индији кроз концепт „Земље блаженства“ („Чисте земље“ источноазијског будизма), зависила је од вере у завете бивших бодисатви који су изабрали да пренесу или посвете своје заслуге прочишћењу посебног „поља“ или „подручја“. Међутим, чини се вероватним утицај иранских религиозних концепција и можда ће неко морати да тражи неке од корена овог веровања међу преобраћеницима у централној Азији.
Формирање нове светописамске традиције. Са новим култом и новом идеологијом дошао је и нови корпус светих списа. Махајана сутре су почеле да се састављају вероватно почетком хришћанске ере, и наставиле су да се састављају и редигују најмање до петог или шестог века нове ере. За разлику од канона ранијих школа, чини се да махајански списи нису били сакупљени у формалне, затворене каноне у земљи њиховог порекла — чак ни збирке уређиване у Кини и Тибету никада нису били затворени канони.
У свом настанку махајанска књижевност се не разликује од књижевности неких ранијих школа. Текст Прађњапарамита који се приписује Пурвашаили је вероватно ранија верзија једног од махајанских текстова истог наслова; Ратнакута је вероватно почела као део канона Махасангика; а сада изгубљена Дарани Питака из дармагуптака школе је вероватно садржала прототипове дарани-сутри традиције махајане. Монаси махајанисти никада нису одустали од пре-махајанске винаје. Многи су следили верзију дармагуптака, неки махасангику. Чак је и Винаја школе која је директно спадала у табор хинајане, сарвастивада, коришћена као основа за монашко правило махајане.
Ипак, фокус већине махајанске реторике, посебно у ранијим слојевима књижевности, је критика немахајанских облика будизма, посебно идеала архата. Ово је једна од водећих тема дела за које се сада верује да представља рану фазу развоја махајане, Растрапалапарипрча, текста класе Ратнакута. У овом тексту се монашки живот и даље уздиже изнад свих других облика духовног живота, али се бодисатва завети по први пут представљају као супериорнији од пуких монашких завета.
Тешко је, ако не и немогуће, утврдити са било којим степеном сигурности рану историју махајанске књижевности. Чини се, међутим, да је најранија сачувана махајана сутра Аштасахасрикапрађњапарамита, или њено превођење стихова, Ратнагунасанчајагата. Оба одражавају полемику унутар будизма, усредсређујући се на критику „ниских тежњи“ оних будиста који су одлучили да не положе завете бодисатве. Ратнагуна дефинише врлине бодисатве, наглашавајући трансцендентални увид или „савршену мудрост“ (прађњапарамита) која га ослобађа свих облика везаности и унапред створених представа — укључујући појмове о чистоти и одрицању од света. Важан аспект или допуна ове мудрости је вештина у средствима (упајакаушаља) – која се овде дефинише као способност прилагођавања мисли, говора и деловања околностима и коначној сврси будистичке праксе, слободи од везивања. Ова врлина омогућава бодисатви да остане у свету док је савршено слободан од света.
Аштасахасрика третира ове исте концепте, али такође проширује концепт заслуга у најмање два правца: (1) посвећеност заслуга буђењу овде значи сагледавање илузије заслуга као и примену заслуга на путу ослобођења; и (2) посвећеност заслугама је чин посвећености увиду (мудрост, прађња). Као циљ и основа свих савршенстава (Парамита), Савршенство мудрости је персонификовано као Мајка свих Буда. Она рађа ум буђења, али је у конкретној форми присутна у самој Светој Књизи. Дакле, Аштасахасрикапрађњапарамита сутра је у исто време медиј који изражава софистицирану доктрину спасења увидом и вештином у средствима, рационализацијом ритуалног система и предметом обожавања.
Још један рани текст махајане, Садармапундарика (Лотос сутра), такође напада идеал архата. Ова сутра се сматра парадигматским текстом о развијеној будологији махајане: Буда је представљен као натприродно биће, вечно, непроменљиво; у исто време он је Буда на основу чињенице да је постао слободан од свих схватања бића и небића. Буда никада није достигао буђење или нирвану – зато што је Буда, и био је у буђењу и нирвани од вечности, али и зато што не постоји Буда или нирвана коју треба постићи.
Широко распрострањено, али очигледно не искључиво популарно, веровање у Земљу блаженства (Сукхавати) налази се у два текста из другог дела раног периода (око првог до другог века нове ере). Две Сукхавати сутре изражавају веру у спасоносну милост бодисатве Дармакаре, који је под бившим Будом дао завет да ће очистити своје поље Буде. Завети овог бодисатве гарантују поновно рођење у његовој земљи блаженства свима онима који мисле о њему са вером. Препород у његовој земљи, даље, гарантује коначно просветљење и ослобођење. Индијска историја ова два текста, међутим, остаје највећим делом нејасна.
Став раних махајана сутри према лаицима и женама је релативно недоследан. Тако, Уградатапарипрча и Упасакашила, док се претварају да проповедају лаички морал, користе монашке моделе за живот домаћина. Али у поређењу са ранијом традицијом, махајана представља значајан помак у правцу религије која је мање аскетска и монашка по тону и намери. Неке махајанске сутре из раног периода стављају лаике у централну улогу. Главни лик у Гандавјухи, на пример, је млади ходочасник лаик који посећује бројне бодисатве у потрази за учењем. Међу његовим учитељима налазимо лаике и лаикиње, као и женске ноћне духове и небеске бодисатве. Вималакиртинирдеша је више приземљена у својој егзалтацији лаичког идеала. Иако не без својих чудесних догађаја, он представља демитологизирајуће тенденције махајане, које се често спроводе до крајности потврђујући да је метафоричко значење једне доктрине управо њена супротност.
РАЗВОЈ МАХАЈАНЕ
Иако је будизам процветао током класичног доба Гупта, културни сјај у којем је израстао био је и претеча хиндуистичке доминације. Санскрит се вратио као лингва франка потконтинента, а хиндуистички девоционализам је почео да замењује идеале индијског периода. Махајана је морала бити подељени покрет чак и на самом почетку. Неке од подела које се налазе у школама хинајане или пре-махајане, из којих је потекла махајана, морале су се пренети у саму махајану. Нажалост, знамо много мање о раним секташким поделама у покрету него о Осамнаест школа. Јасно је, на пример, да се концепција бодисатве која се налази међу махасангикама разликује од концепције сарвастивадина. Такође се чини да су прађњаптивадини схватали безусловне дарме на начин другачији од других раних школа. Међутим, иако можемо спекулисати да су неке од ових разлика утицале на развој махајане, немамо чврсте доказе.
Како је пре-махајански будизам развио сколастички систем да ојача своју идеолошку позицију, махајана је развила посебне облике научног истраживања. Нова синтеза, на много начина удаљена од визионарске вере која лежи у основи религиозних аспеката махајане, израсла је у установљеним манастирима делом као критика ранијих схоластичких формулација, делом због потребе да се нова вера објасни и оправда. Овом интелектуалном функцијом манастир је поново потврдио своју институционалну позицију. И монаси и мирјани учествовали су у рађању махајане и одржавању њеног друштвеног и литургијског живота, али је интелектуално вођство остало монашко и конзервативно. Стога је реформа махајане са собом донела елемент континуитета – монашке институције и кодексе – који би у исто време могли бити узрок фосилизације и стагнације. Манастири ће на крају нарасти до тачке у којој су постали терет за друштво, а истовремено, као институције конзервативизма, нису успели да се прилагоде друштву које се мења.
Ипак, од почетка династије Гупта до ранијег дела династије Пала, манастири су били центри интелектуалног стваралаштва. Они су и даље били подржани под Гуптама, посебно Кумаром Гуптом I (414–455), који је обдарио велики манастир на месту у Бихару првобитно посвећеном Шарипутри. Ова монашка установа, названа Наланда по имену локалног духа, вероватно је била активна као центар учења неколико деценија пре него што је Кумара Гупта одлучио да јој ода посебно признање. Постала је водећа институција високог образовања у будистичком свету скоро хиљаду година. Заједно са универзитетом Валаби у западној Индији, Наланда представља схоластичку страну махајане, која је коегзистирала са неинтелектуалном (не нужно „популарном“) димензијом, чији се обриси појављују кроз археолошке остатке, одређене аспекте литературе о сутри и извештаје кинеских ходочасника.
Неки текстови сугеришу сукоб између становника шуме и града који би заправо могао да одражава очекивану тензију између аскете и интелектуалца, или медитатора и религиозног политичара. Али, да ова једноставна шема не би избрисала важне аспекте будистичког религиозног живота, мора се приметити да постоји много доказа о интензивној и сталној интеракцији између филозофа, медитатора и бакте — често се све три функције поклапају у једној особи. Штавише, списи великих филозофских умова као што су Асанга, Шантидева и Арјадева сугеришу активно учешће монаха-бодисатве у друштвеном животу заједнице. Неинтелектуалне димензије религије, стога, морају се посматрати као један аспект дијалектике која се сама разрешила у синтези колико и ривалство, напетост или дисонанца.
Штавише, махајана вера и оданост били су сами по себи сложен феномен, који је укључивао литургију високе традиције (нпр. Химну трима тела Буде, која се приписује Ашвагоши) са елементима некњижевне и небудистичке религије (нпр., циклуси ходочашћа и култ локалних духова), као и уопштена веровања као нпр. посвећеност заслугама и нада у поновно рођење у прочишћеној Будиној земљи.
Развој у доктрини. У објашњавању појаве махајане треба пажљиво избегавати две крајности. С једне стране, могу се преувеличати тачке континуитета које повезују махајану са предмахајанским будизмом; с друге стране, може се направити толико оштро разликовање да се махајана чини као радикалан раскид са прошлошћу, а не као постепени процес раста. Истина се налази негде између ове две крајности: иако се махајана може схватити као логична експанзија раније будистичке доктрине и праксе, тешко је видети како би се тај феномен могао објаснити без претпоставки великих промена у друштвеном ткиву индијских заједница које су обезбедиле основа за религију. Ове промене, даље, сугеришу историјски докази.
Кључне иновације у доктрини могу се поделити на оне које су првенствено критике раних схоластичких конструката и оне које одражавају нови развој у пракси. У оба типа, наравно, не треба занемарити утицај визионарског или контемплативног искуства; али овај аспект религије, нажалост, не може увек бити адекватно документован. Најважнија доктрина практичне последице била је доктрина бодисатве; најважнији теоријски развој била је доктрина празнине (шуњата). Прва се може схватити и као резултат извесне визије конкретне манифестације светог; друга, као израз новог типа мистичног или контемплативног искуства.
Бодисатва. У пре-махајана будизму, термин бодисатва се првенствено односио на лик Буде од времена његовог усвајања завета да ће постићи просветљење до тачке у којој је достигао стање Буде. Чак и када се користи као апстрактна ознака идеала савршенства, вредност идеала је одређена циљем: ослобођењем од патње. У учењима неких школа хинајане, међутим, бодисатва је постао идеал са суштинском вредношћу: бити бодисатва значило је усвојити завет (пранидану) тражења савршеног буђења ради живих бића; то јест, да следимо пример алтруистичке посвећености Буде у његовим ранијим животима, када је био бодисатва, а не да тежи само индивидуалном ослобођењу, као што је требало да чине архати. Махајана је ову критику учинила својом, а идеал бодисатве својим централним религиозним циљем.
Овај доктринарни став је пратио промену у митологији која је горе описана: веровање у више бодисатви и развој сложене легенде о некадашњим животима Буде. Такође је дошло до промене у ритуалу усредсређеног око култа бодисатве, посебно митских бодисатви за које се веровало да су ангажовани у потрази за буђењем првенствено, ако не искључиво, зарад помоћи бићима у невољи или невољи. Уско повезано са овим била је све већа популарност рецитовања бодисатва завета.
Док је бодисатва раног будизма представљао људско биће на путу да постане ослобођено биће, бодисатва који се појављује у махајани одражава кулминацију процеса промене који је започео када су неке од школа хинајане прошириле апотеозу Буде Шакјамунија бодисатви — то јест, када су идеализовали и Буду и духовно каријеру оцртану митом о његовим претходним животима. Махајана је затим проширила исту религиозну ревалоризацију на бројна митска бића за која се верује да су далеко напредовала на путу буђења. Сходно томе, у својој митологији махајана има више од једног предмета поштовања. Нарочито за разлику од конзервативнијих хинајана школа (сарвастивада и теравада, на пример), махајана је будизам више Буда и бодисатви, који бораве у више домена, где помажу безбројним бићима на њиховом путу ка буђењу.
Сходно томе, рани идеал бодисатве као будућег Буде није одбачен; него се редефинише и проширује. Као теорија ослобођења, карактеристична позиција махајане може се сажети тако што се каже да она наглашава боди и потискује нирвану на секундарну позицију. Строго говорећи, ово може представљати рани раздор унутар заједнице, а не промену у доктрини. Могло би се спекулисати да се враћа на конфликтне представе о средствима за ослобођење које се налазе међу шраманским религијама: сукоб између ентузијазма и увида као средства ослобођења. Али ова анализа мора бити квалификована напоменом да се ревалоризација бодија мора посматрати у контексту завета бодисатве. Јединствена тежња бодисатве дефинише буђење као „буђење ради свих живих бића“. Ово је концепт који се не може правилно разумети у контексту спорова о релативној важности увида.
Штавише, треба приметити да се померање нирване обично врши њеном редефинисањем, а не одбацивањем основног концепта „слободе од сваке везаности“. Иако формализовани текстови завета често говоре о томе да бодисатва „одлаже” свој улазак у нирвану док се сва жива бића не спасу, а од Буде се у молитви тражи да остане у свету без уласка у нирвану, централна доктрина имплицира да бодисатве чак ни не разматрају нирвану типа који тражи архат. Бодисатва је више дефинисан његовом тежњом за другачијим типом нирване него одбацивањем или одлагањем нирване као такве. Суштина ове нове доктрине нирване може се сажети у дефиницију ослобођења као стања мира у којем ослобођена особа није ни везана за мир нити је везана за немир циклуса поновног рођења. Различито се назива и дефинише: или идентитетом самсаре и нирване или предлагањем нирване у којој се не може наћи подршка (апратиштитанирвана).
Као што је горе наведено, у раном зачећу бодисаттва је право људско биће. Овај аспект доктрине није изгубљен у махајани, већ је сачуван у веровању да тежњу ка савршеном буђењу (бодичита) и бодисатва завет треба да прихвате сви верници. Полагањем завета—преобраћењем или ритуалним понављањем—махајана будиста, монах или лаик, актуелизује бодичиту и напредује ка циљу да постане бодисатва. Махајана је такође јединствено веровање да ови људи који теже буђењу нису сами – њих прате и штите „небеске бодисатве“, моћна бића која су далеко напредовала на путу, толико савршена да су слободна и од поновног рођења и од ослобођења, и да сада могу слободно бирају да ли, када и где ће се поново родити. Они се слободно укључују у процес поновног рођења само да би спасили жива бића.
Оно што људски и етички идеал претвара у религиозни идеал и у предмет религиозног страхопоштовања јесте размера у којој је замишљен пут бодисатве. Од прве тежње до буђења (бодичита) и потврђивања завета до постизања коначног просветљења и ослобођења, интервенишу безбројни животи. Бодисатва мора да пређе десет фаза (буми), почевши од интензивног вежбања врлине великодушности (првенствено лаичке врлине), пролазећи кроз морал у другој фази, стрпљење у трећој, затим снагу, медитацију, увид, вештину у средства, завети, моћи и највише знање Буде. Фазе, дакле, одговарају десет савршенстава (парамита). Иако се сва савршенства практикују у свакој фази, она се савладавају редоследом којим су наведена у шеми фаза, сугеришући на једном крају спектра једноставну и приступачну праксу за већину верника, људског бодисатве и на другом крају степен очигледно недостижан у области нормалних људских околности, резервисан за полубожанске Буде и бодисатве, објект обожавања. Иако се нека изузетна људска бића могу квалификовати за статус напредних бодисатви, већина ових идеалних бића су митски објекти религиозног жара и маште.
Међу митским или небеским бодисатвама, лик Маитреје — који је предодређен да буде следећи Буда овог светског система после Шакјамунија — јасно представља најранији стадијум мита. Његов култ је посебно важан у источноазијском будизму. Друге небеске бодисатве укључују Мањђушрија, бодисатву мудрости, заштитника светих писама, очигледно мање важног у општем култу, али важног бодисатву у монашкој оданости. Најважнија литургијска улога резервисана је за Авалокитешвару, бодисатву саосећања, чију централну улогу у богослужењу сведочи археологија.
Празнина. Доктрина празнине (шуњата) представља префињеност древне доктрине не-ја. На неки начин то је само продужетак раније доктрине: порицање супстанцијалне стварности сопства и онога што припада сопству, као средство да се изврши прекид веза везаности. Појам празнине, међутим, изражава критику наших заједничких појмова стварности која је много радикалнија од критике имплицитне у доктрини не-ја. Критика махајане је у ствари неприхватљива за друге будисте, јер је на неки начин критика будизма. Празнина свега подразумева неоснованост свих идеја и концепција, укључујући, на крају, и саме будистичке доктрине.
Доктрину о празнини развиле су филозофске школе, али је јасно инспирисана традицијом сутри махајане. Тако читамо: „Чак је нирвана као магична креација, као сан, као било који други предмет или идеја (дарма)...? Чак је и Савршени Буда као магична креација, као сан...” (Аштасахасрика, стр. 40). Практични корелат доктрине празнине је концепт „вештине у средствима“ (упаја): будистичка учења нису апсолутне изјаве о стварности, она су средства за постизање вишег циља изнад свих погледа. У свом културном контексту ове две доктрине су вероватно служиле као начин да се будистичка доктрина учини прилагодљивом различитим популацијама. Стављајући истину будизма изван специфичног садржаја његових верских пракси, ове две доктрине су оправдавале прилагођавање променљивим околностима и усвајање нових верских обичаја.
Али празнина, попут завета бодисатве, такође одражава махајанско разумевање коначног искуства будизма – схваћеног и као дијалектика и као процес медитације. Ово искуство се може описати као свест да ништа не постоји само по себи. Дијалектички, ово значи да не постоји начин на који ум може доследно мислити о било којој ствари као да постоји сопствено постојање. Сви концепти супстанције и постојања нестају када се пажљиво и рационално испитају. Као религиозно искуство, термин празнина се односи на директну перцепцију овог одсуства само-егзистенције, перцепцију која је могућа само кроз менталну култивацију и која је ослобађајуће искуство. Ослобођење је, у ствари, редефинисано на начин који подсећа на ране текстове као што је Сутанипата. Ослобођење је сада слобода која произилази из негације свих претпоставки о стварности, чак и будистичких претпоставки.
Престанак хватања и опредмећења, смиривање мноштвеног ума — ово је блаженство. Буда никада никоме нигде није подучавао ништа/доктрину [дарму]. (Мадјамакакарика 25.24)
Коначно, празнина је и потврда иманенције светог. Примењена на метеж сфере поновног рађања (сансаре), она указује на релативну вредност и стварност света и истовремено га претвара у свето, искуство буђења. Примењена на сферу ослобођења (нирване), празнина је критика концепције ослобођења као религиозног циља изван света несталности и патње.
Други погледи на Апсолут. Махајана је развила ране представе о натприродном и светом које су гарантовале узвишени статус симболима њених мистичних и етичких идеала. Њена представа о изузетним бићима која насељавају натприродна Будина поља и која долазе у помоћ живим бићима која пате захтевала је метафизику и космологију која би могла да понуди конкретне слике трансцендентног светог. Сходно томе, апстрактни, апофатички концепт празнине често је био квалификован, или чак одбачен у корист позитивних изјава и конкретних слика.
Традиције пре махајане су наглашавале несталност и не-ја: замишљати да постоји постојаност у непролазном је најштетнија грешка. Махајана је увела појам празнине, подстичући нас да одустанемо од појма постојаности, али да одустанемо и од појма несталности. Унутар табора махајане други су предлагали да постоји нешто трајно унутар непролазног. Текстови попут [махајана] Махапаринирвана сутре тврде да је сам Буда подучавао доктрину о постојаности: семе будистичности, урођеног просветљења, је трајно, блажено, чисто—заиста, то је право ја, присутно у непролазном уму и телу живих бића.
Татагата као предмет обожавања био је повезан са „таквошћу“ (татата), његове спасоносне акције су се сматрале дејством у свету формираном по слици дарме и њене коначне истине (дармадату), а његов облик као складиште све доброте а врлина је представљала његов највиши облик.
Доктрина заједничка за све махајанисте настојала је да успостави везу између апсолутних и обичних људских бића. За Татагату се сматрало да има неколико аспеката своје личности: људски Буда или „Тело магичног привиђења“ (нирманакаја), то јест, историјске личности Буде; трансцендентно свето, Буда раја и Буда поља, који је такође облик који је предмет обожавања (самбогакаја); и Буда као Таквост, као недуалност, татагата као отелотворење дармадатуа, названо „Дарма тело“ (дармакаја).
Развој у пракси. Пракса медитације је за махајанисте била део ритуалног процеса који почиње првим осећањем саосећања за друга жива бића, формулисањем завета, укључујући изражавање снажне жеље да се спасу сва жива бића и поделе своје заслуге са њима, а затим следи култивисање анализе свих постојећих, достижући врхунац у искуству празнине, али кулминирајући у посвећености ових напора спасење других.
Богослужење и ритуал. Јединствени махајански аспект ритуала је трострука служба (трискандака). Различито дефинисан, овај голи обрис суштинског ритуала махајане песник Шантидева из седмог века објашњава као да се састоји од признања греха, формалног радовања заслугама других и захтева свим Будама да остану на свету за ради патње живих бића. Очекивало се да побожни будиста изврши овај троструки ритуал три пута у току дана и три пута ноћу.
Текст познат као Трискандака, који чини део Упалипарипрче, доказује централну улогу исповедања и посвећења заслуга. Чин исповести је очигледно наставак древног ритуала Пратимокша. Остали елементи континуитета укључују везу са раном некњижевном традицијом (сада интегрисаном у Свето писмо) у улози посвећења заслуга, и везу са општом будистичком традицијом Три уточишта.
У употреби су биле компликованије литургије. У постојећој литератури остало је неколико верзија. Иако се за многе од њих каже да су „седмострука служба“ (саптавиданутарапуђа), број седам треба узети као апстрактни број. Најважнији елементи дужих литургија су поздрав Будама и бодисатвама, чин обожавања, чин скрушености, одушевљење заслугама других и посвећење заслугама. Сјуанзанг, кинески ходочасник у Индији из седмог века, описује, иако површно, неке од литургија које су се користиле у индијским манастирима његовог времена.
Најчешћи облици ритуала, међутим, морали су бити мање формализовани и мање монашки. Заједнички обред најбоље представља литија Авалокитешвари, сачувана у литератури и споменицима. У свом књижевном облику то је свечана изјава о способности бодисатве да спасе од опасности оне који призивају његово име. Али у стварној пракси, може се претпоставити, култ Авалокитешваре је тада, као и данас у источној Азији, укључивао молитве петиције и апотропејске инвокације.
Основни литургијски поредак књижевне традиције био је улепшан елементима из општег индијског верског обичаја, посебно из стилова богослужења званих пуђа. То је укључивало праксе као што су купање свете слике, ношење у процесији, приношење тканине, мириса и музике икони и тако даље.
У монашкој традицији проширене су и обредне праксе. На пример, други текст који такође носи наслов Трискандака (али сачуван само у тибетанском преводу) показује интимну везу између ритуала и медитације, јер интегрише — као и многи монашки приручници за медитацију — типичан дневни ритуални циклус са сесијом медитације.
Медитација. Пракса медитације је била подједнако важна у традицији махајане као и раније. Мапе пута и приручници за медитацију махајана будиста дају нам приказе, иако донекле идеализоване, процеса медитације. Иако још увек није покушана систематска историја махајанске медитације, очигледно је да постоје важне синхронијске и дијахронијске разлике међу махајанским будистима у Индији. Узимајући у обзир, међутим, само оне елементе који су заједнички за различите системе, прво се мора приметити елемент континуитета са прошлошћу у употреби терминологије која је веома слична оној код махишасака и сарвастиваде, и у прихватању, са мало промена традиционалних спискова предмета и стања контемплације.
Тумачење процеса, међутим, и дефиниција виших стадијума контемплације радикално су се разликовали од оних у хинајана школама. Главни помак је у дефинисању циља као стања у којем предмет контемплације (аламбана) више није присутан уму (нираламбана). Све менталне слике (или „ознаке“, нимита, санђња) које чине основу за концептуалну мисао и везаност морају бити напуштене кроз процес менталне смирености и анализе, све док контемплатив не достигне стање мирне концентрације без менталних ознака (анимита), без концептуализација (нирвикалпа-самади).
Ове промене у контемплативној теорији су уско повезане са напуштањем теорије дарме и доктрине не-ја као теоријског фокуса спекулативног мистицизма. Може се рећи да је водећа тема контемплативног живота махајане медитација о празнини. Али мора се додати да су схоластичке традиције веома пажљиве да дефинишу циљ како га чине празнина и саосећање (каруна). Више стање слободе од зачећа („надсветско знање“) мора бити праћено повратком у свет да би се испунили завети бодисатве — највиши степен контемплације је, барем у теорији, припрема за праксу саосећања.
Нова етика. Идеал бодисатве је такође подразумевао нове етичке појмове. Две теме преовлађују у махајанским етичким спекулацијама: алтруистички завет и живот у свету. Обе теме одражавају промене у друштвеном контексту будизма: већу бригу, ако не и јачу улогу за живот лаика и његове потребе и тежње и културни контекст који захтева универзалне друштвене вредности. Алтруистички идеал је оличен у заветима бодисатве и у стварању новог скупа етичких правила, познатих као „Бодисатва винаја“. За одређени број текстова махајане се каже да представљају ову нову „винају“. Међу њима, Бодисатвапратимокша је био посебно важан у Индији. Он прописује литургију за ритуално усвајање завета бодисатве, која се јасно заснива на ранијим обредима хиротоније (упасанпада). Иако махајана винаиа сутре никада нису замениле у Индији раније монашке кодексе, оне су сачувале и пренеле важне, а понекад и обавезне, обреде монашке и лаичке иницијације, и сматране су битним допунама традиционалној монашкој винаји.
ВИСОКА ТРАДИЦИЈА И УНИВЕРЗИТЕТИ
Најважнији елемент у институционализацији махајане је можда било оснивање будистичких универзитета. У овим центрима учења разрада будистичке доктрине постала је најважнији циљ будистичког монашког живота. Прво у Наланди и Валабију, затим, када је династија Пала преузела контролу над источном централном Индијом (око 650.), на универзитетима у Викрамашили и Одантапурију, учењаци махајане обучавали су ученике из различитих делова будистичког света и разрађивали суптилне системе тумачења текста и филозофске спекулације.
Махајана синтеза. Иако на крају не би могли да се такмиче са отпорнијим облицима будизма и хиндуизма, учењаци махајане су играли водећу улогу у стварању синтезе махајане која би задовољила и интелигенцију и обичне вернике најмање петсто година. Оданост, ритуал, етика, метафизика и логика чинили су део овог споменика индијској филозофској оштроумности. Чак и док је немилосрдни Михиракула, Ефталитски („Бели“) Хун, нападао Индију са северозапада (око 500–528), а династија Чалукја доприносила је хиндуистичкој ренесанси на југозападу (око 550–753), Индија омогућила развој великих умова — тако истакнутих филозофских личности као што су Дигнаге и Стирамати, који је истраживао суптилна филозофска питања. Прогон од стране Михиракуле (око 550) је праћен владавином једног од великих заштитника будизма, Харша Вардане (око 605–647). Будизам је још једном успевао да опстане на клацкалици индијске политике.
Школе. Школска традиција махајане може се поделити на три школе: мадјамика (мадјамака), јогачара и школа сарамати. Прве две су доминирале интелектуалним животом махајане у Индији. Трећа је имала краткотрајан, али важан утицај на Тибет, и индиректно се може сматрати важним елементом у развоју источноазијског будизма.
Мадјамика. Оснивач ове школе може се сматрати и оцем махајанске схоластике и филозофије. Нагарђуна (око 150. н. е.) је дошао из јужне Индије, вероватно из региона Амаравати. За њега се каже да је био саветник једног од монарха Сатавахане, постао је први велики филозоф махајане и фигура чије су идеје утицале на све њене школе. Централна тема његове филозофије је празнина (шуњата) схваћена као последица премахајанске теорије о зависном настанку. Празнина је средњи пут између афирмација бића и небића. Екстреми постојања и непостојања избегавају се препознавањем одређених узрочно-последичних односа (нпр. пут и ослобођење) без предвиђања самопостојања или непроменљиве суштине (свабава) као узрок или последица. Да би бранио своје ставове без успостављања метафизичке тезе, Нагарђуна тврди тако што своди на апсурд све алтернативне филозофске доктрине које су признате у његово време. За свој сопствени „систем“, Нагарђуна тврди да нема тезу коју би потврдио осим што је одбацио афирмације и негације свих метафизичких система. Према томе, Нагарђунин систем је „школа средине“ (мадјамака) и као онтологија (ни биће ни небиће) и као логика (ни афирмација ни негација). У религиозном смислу, Нагарђунин средњи пут је сажет у његовој чувеној изјави да су сансара и нирвана исто.
Три до четири века након Нагарђуне, школа мадјамика се поделила у две главне гране, назване шрасангика и сватантрика. Прва од њих, кога су представљали Будапалита (око 500) и Чандракирти (око 550–600), тврдила је да су филозофи, да би били верни учењу Нагарђуне, морали да се ограниче на критику супротстављених ставова путем reductio ad absurdum. Сватантрике су, с друге стране, тврдиле да је филозоф мадјамике морао да формулише сопствену тезу; посебно му је била потребна сопствена епистемологија. Главни заступник овог гледишта био је Будапалитин велики критичар Бававивека (око 500–550). Дебата се наставила неко време, али су је засенила друга филозофска питања; јер је школа мадјамика на крају асимиловала елементе других махајанских традиција, посебно оних логичара и јогачарина.
Мадјамика научници су такође допринели развоју верске књижевности. Нагарђуни се приписује неколико химни (става). Његов ученик Арјадева разматра бодисатвину каријеру у својој Бодисатва-јогачара-чатухшатаки, иако се дело углавном бави филозофским питањима. Два антологијска дела, једно приписано Нагарђуни, Сутрасамучаја, а друго Шантидеви из седмог века, Шикшасамучаја, постала су водичи за ритуалне и етичке праксе махајане. Шантидева је такође написао „водич“ за каријеру бодисатве, Бодичарјаватару, дело које нам даје узорке ритуалних и контемплативних пракси монаха мадјамике, као и класични преглед филозофских питања која су привукла њихову пажњу.
Јогачара. Отприлике два века након Нагарђуне, током прелазног периода од Кушана до моћи Гупта, на северозападу се појавила нова школа филозофије махајане. Оснивачи ове школе, браћа Асанга (око 310–390) и Васубанду (око 320–400), почели су као научници у школама хинајане. Асанга, старији брат, школовао се у школи махишасака. Многе важне карактеристике абидарма теорија ове школе остале су у Асангином систему махајане. Васубанду, који је прешао у махајану након што је његов брат постао етаблирани научник школе, почео је као Саутрантика са изванредним познавањем сарвастивадинских теорија. Стога, када је постао махајаниста, и он је са собом донео схоластичку мрежу хинајане на којој је организовао и рационализовао учења махајане.
Школа коју су основала два брата позната је као јогачара, можда према наслову Асангиног главног дела, Јогачарабуми (понекад се приписује Маитреји), али јасно изражавајући централни значај праксе самокултивације, посебно кроз медитацију. Објашњавајући искуства која настају током практиковања јоге, школа предлаже две доктрине које је карактеришу: (1) искуство енстасиса води до уверења да не постоји ништа осим ума (читаматрата), или да свет није ништа друго до перцептуално конструисан (виђњаптиматрата); (2) анализа ума спроведена током медитације открива различите нивое перцепције или свести, и, у дубинама свести, основу за поновно рођење и кармичко одређивање, складиште свести (алаја-виђњана) које садржи семе ранијих акција. Различити нагласци на ова два принципа карактеришу различите начине доктрине. Доктрина само ума доминира Васубандуовом Вимшатиком и Тримшиком; анализа алаја-виђњане је централнија за Асангину доктрину. Пошто се оба аспекта доктрине могу схватити као теорије свести (виђњана), школа се понекад назива виђњанавада.
Једна од првих важних подела у табору јогачара одражавала је географске, као и доктринарне разлике. Школа валабија, након Стираматија (око 500–560), супротставила се јогачаринима из Наланде, које је предводио Дармапала (око 530–561). Питање о томе да ли је чисти ум исто што и свест о складишту, илуструје суптилности индијске филозофске полемике, али такође одражава утицај друге школе, школе сарамати, као и сотириолошке проблеме који су у основи психолошких теорија јогачаре. Дебата о овој тачки наставила се у школи мадјамика, укључујући питања теорије перцепције, као и проблеме у теорији ослобођеног ума.
Татагата-гарба теорија. Друга утицајна школа следила је тенденцију — која је већ изражена у неким махајана сутрама — ка позитивној дефиницији или опису крајње стварности. Нагласак у овој школи био је на онтолошкој основи за искуство и врлине Буда. Ова основа је пронађена у основној или урођеној будистичности свих бића. Школа је позната под два имена; једна описује њену основну доктрину, теорију татагата-гарба (присуство Татагате у свим бићима), друга се односи на њеног наводног систематизатора, Сараматија (око 350–450). Нагласак школе на позитивној основи бића блиско га повезује са мишљу Маитрејанате, учитеља Асанге, коме се често приписује један од основних текстова школе, Ратнаготравибага. Можда је Маитрејина мисао довела до две линије тумачења — татхагата-гарбха и циттаматрата.
Сарамати је написао коментар на Ратнаготравибагу у којем објашњава процес у којем урођено будаство постаје манифестно будаство. Рад је критичан према теорији празнине и описује позитивне атрибуте будаства. Бодисатвино учешће у свету не види се толико као напуштање блаженства ослобођења колико је то манифестација Апсолута (дармадату) у сфери живих бића, концепт који се може пратити у махасангика доктринама. Дармадату је позитиван, метафизички апсолут, не само вечан, већ и чист, локус етичке, сотиричне и епистемолошке вредности. Овај апсолут је такође основа за готру, или духовну лозу, што је метафора за релативни потенцијал за просветљење живих бића.
Логичари. Важан развој у будистичкој учености настао је као резултат бриге схоластика за правила дебате и њиховог ангажовања у филозофским контроверзама са хиндуистичким логичарима њаја школе. Нагарђуна и Васубанду написали су кратке расправе о логици, али креативна и јединствена будистичка логика и епистемологија нису се појавиле све до времена Дигнаге (око 480–540), научника који је тврдио да је одан јогачари, али је усвојио низ саутрантикиних доктрина. Круна будистичке логике било је дело Дармакиртија (око 600–650), чија су Праманавартика и њен Врти критички ревидирали читаво поље. Иако се на површини чини да његов рад није релевантан за историју религије, он је симболичан за правац великог дела интелектуалних напора учењака махајане после петог века.
Јогачара-мадјамика филозофи. Како се Индија удаљавала од сигурности периода Гупта, махајана будистичка филозофија постепено се кретала у правцу еклектицизма. У време када је универзитет у Викрамашили основан у осмом веку, доминантна филозофија у Наланди била је комбинација мадјамике и јогачаре, са последњом као квалификационим термином и мадјамиком као језгром филозофије. Овај покрет је имао корене у ранијој сватантрика мадјамики и као и његов претходник фаворизовао је формулацију онтолошких и епистемолошких теза у одбрану Нагарђунине фундаменталне доктрине празнине. Најистакнутији представник ове школе био је Шантиракшита (око 680–740); али је неке од његових теорија оспорио из покрета његов савременик Ђњанагарба (око 700–760). Највећи допринос религиозној мисли дали су, међутим, њихови наследници. Камаласила (око 740–790), ученик Шантиракшите који је наставио мисију потоњег на Тибету, написао је низ бриљантних дела о различитим аспектима филозофије. Отпутовао је на Тибет, где је написао три трактата о медитацији и путу бодисатве, од којих се сваки назива Баванакрама, који се морају убројати у драгуље индијске религиозне мисли.
Нови списи. Филозофи су свој главни извор инспирације нашли у махајана сутрама, од којих већина није заступала јасно дефинисане филозофске теорије. Неке сутре, међутим, изражавају ставове који се могу повезати са доктринама одређених школа. Иако се научници слажу да су ови састави каснији од текстова без јасне доктринарне припадности, веза између сутри и школа које представљају није увек јасна.
На пример, неки од карактеристичних елемената школе сарамати су јасно предмахајански, а могу се наћи и у бројним сутрима из збирки Аватансака и Ратнакута. Међутим, сарамати је апеловала на одабрани број махајана сутри које су се груписале око основних тема школе. Можда је најпознатија Срималадевисинханада, али су подједнако важне [махајана] Махапаринирвана сутра, Анунатвапурнатванирдеша и Даранираџа.
Бројне махајана сутре касне композиције биле су уско повезане са школом јогачара. Иако су биле познате већ у време Асанге и Васубандуа, у свом садашњем облику одражавају полемику која претпоставља неки облик прото-јогачаре теорије. Међу њима су Ланкаватара и Самдинирмочана најважније са филозофске тачке гледишта. Прва садржи рани облик теорије нивоа виђњане.
Пропадање махајане. Тешко је проценити природу и узроке пропадања махајане у Индији. Иако је могуће тврдити да је рани успех махајане довео до тенденције да се гледа унутра, да су филозофи проводили своје време расправљајући о суптилним метафизичким, логичким, или чак граматичким тачкама, истина је да чак и током периода техничке схоластике конструктивна религиозна мисао није мировала. Али може бити да је, како је махајана постајала све устаљенија и конвенционалнија, природна потреба за религиозним препородом нашла израз у другим средствима. Највероватније су махајански мислиоци учествовали у потрази за новим облицима изражавања, апелујући још једном на визионарске, револуционарне и харизматичне вође. Али нови живот би постепено усвојио сопствени идентитет, прво као тантрички будизам, а на крају као хиндуизам. Јер, усвајајући тантричке праксе и симболе, махајана будисти су се позивали на симболички и ритуални свет који се природно уклапао са религиозним супстратом који је требало да постане област хиндуизма.
Чини се да је постепено прелазак са махајане на тантру добио на замаху управо у време када је филозофија махајане почела да губи своју стваралачку енергију. Знамо за тантричке праксе у Наланди у седмом веку. Ове праксе је критиковао научник Наланде Дармакирти, али су их очигледно прихватили већина истакнутих научника исте институције током следећег века. Како је тантра стекла углед, Пала монарси су успоставили нове центре учења, ривалске Наланди. Можемо рећи да смрт њеног великог покровитеља, краља Харше, 657. године означава пад махајане, док изградња Универзитета Викрамашила под Дармапалом око 800. године означава почетак тантричког периода.
ТАНТРИЧКЕ ИНОВАЦИЈЕ
Као и код махајане, морамо претпоставити да тантра одражава друштвене и верске промене. Међутим, због несигурности датума њеног настанка, мали број научника се усудио да да било какво објашњење за настанак тантре. Неки заговарају рано порекло тантре, сугеришући да је литература постојала као езотерична пракса много векова пре него што је икада изашла на површину. Ако је то био случај, онда је тантра морала постојати као нека врста подземног покрета много пре шестог века. Али ова теорија ипак мора да објасни изненадну појаву тантризма као главне религије.
У својим почецима, будистичка тантра је можда била мањинска религија, у суштини приватни култ који је укључивао елементе из супстрата који је будистички естаблишмент осуђивао. Она је одражавала древне праксе као што су критични обреди традиције Атарваведе и церемоније иницијације, аријевске и неаријевске, које су нам познате из других браманских извора. Почевши као маргинални феномен, на крају је добила замах, преузимајући исту улогу коју је махајана преузела раније; снага иновације и средство за изражавање незадовољства организованом религијом. Следбеници тантре постали су нови критичари естаблишмента. Неки су тврдили да су технике ритуала и медитације супериорне које би довеле до директног, спонтаног остварења будаства у овом животу. Као лутајући свеци звани сиди („поседнути сиди“, тј. спознајом или магијском моћи), они су преузели понашање лудака и напустили су правила монашког кодекса. Други су тантру видели као врхунац махајане и одлучили су да је интегришу са ранијим учењима, пратећи устаљене монашке праксе чак и када су усвојили веровања која су довела у питање традиционалне претпоставке будистичког монаштва.
Документована историја тантре, наравно, открива више о другој групи. Сада је немогуће са пуном сигурношћу утврдити како је супстрат утицао на будистичку тантру — да ли је, на пример, метафоричка употреба сексуалних пракси претходила њиховој експлицитној употреби, или обрнуто. Али изгледа јасно да су се нови лутајући подвижници и њихова идеологија потчинили верском естаблишменту чак и када су га мењали. Тантра је пратила образац сарадње са успостављеним верским институцијама које је поставила махајана у свом односу према раном школском естаблишменту. Тантрички монаси би полагали завете бодисатве и примали монашко ређење према кодексу пре махајане. Практиканти тантре би живели у истом манастиру са не-тантричким махајана монасима. Тако је тантрички будизам постао интегрисан у будистичку високу традицију чак и када су сиди наставили да оспоравају вредности будистичког монаштва.
Иако се чини вероватним да је тантрички будизам постојао као мањина, езотерична пракса међу махајана будистима пре него што се појавио у средишту индијске религије, сада је немогуће знати колико дуго и у ком облику је постојао пре седмог века. Последњи датум је сам по себи сигуран јер је пренос тантре у Кину обележен доласком у кинеске престонице тантричких мајстора као што су Шубакарасинха (стиже у Чанг-ан 716) и Ваџрабоди (стиже у Ло-јанг 720), а ми може са сигурношћу претпоставити да извоз тантре изван индијске границе није могао бити могућ без процвата активности у Индији. Докази о ранијем пореклу налазе се у повременом упућивању, критичком или похвалном, на мантре и дарани у литератури седмог века (Дармакирти, Шантидева) и у присуству прото-тантричких елемената у махајана сутрама који морају да потичу најмање из четвртог века (Гандавјуха, Вималакиртинирдеша, Садармапундарика).
Тантра генерално користи ритуалне, симболичке и доктринарне елементе ранијег облика будизма. Посебно апотропејске и мистичне формуле зване мантре и дарани добијају централну улогу у тантрајани. Махамајури, прото-тантрички текст из трећег или четвртог века, прикупља апотропејске формуле повезане са локалним божанствима у различитим деловима Индије. Чини се да неке од ових формула сежу до парита сличних онима у палијском канонском тексту Атанатија Сутанта (Дига Никаја бр. 32). Иако не треба поистовећивати релативно рани и панбудистички жанр дарани и парите са тантрајаном, повећана употреба ових формула у већини постојећих облика будизма и појава дарани-сутра у касној литератури махајане можда обележава померање ка већем нагласку на магијској димензији будистичке вере. Махајана сутре такође наговештавају тантру својом доктрином о идентитету пробуђених и погођених умова (Дармасангити, Вималакиртинирдеша) и урођеног будаства (Татагатагарба сутре).
Сорте Тантре. Каква год да је била његова праисторија, као езотерична или егзотерична пракса, нови покрет – који се понекад назива и трећа јана, тантрајана – био је сложен и фрагментиран као и ранији облици будизма. Помало вештачка, али корисна класификација разликује три главна типа тантре: ваџрајана, сахајајана и калачакра тантра. Први је успоставио симболичку терминологију и литургију која би карактерисала све облике предања. Многи од ових иконографских и ритуалних облика описани су у Манђушримулакалпи (завршена у свом постојећем облику око 750), Махавајрочана сутри и Ваџрашекара (или Татвасанграха) сутри, које би неки, следећи традиције источне Азије, сврстали у различиту, примитивнију грану тантре која се зове "мантрајана". Сахајајаном су доминирали дугокоси, лутајући сиди, који су отворено изазивали и исмевали будистички естаблишмент. Они су објект свог религиозног искуства називали „курвом“, и као референцу на сексуални симболизам ритуалне тантре и као изазов монашким схватањима духовне чистоте, али и као метафору за универзалну доступност просветљења. Калачакра традиција је најудаљенија од ранијих будистичких традиција и показује јачи утицај од супстрата. Укључује концепте месијанизма и астрологије који нису потврђени нигде у будистичкој литератури.
Нажалост, историја сва три ова покрета замагљена је легендама. Тибетанска традиција сматра мантрајану трећим „окретањем точка [дарме]“ (са махајаном као другим), које се дешава у Дањакатаки (Андра) шеснаест година након просветљења. Али ово је очигледно апсурдно. Као радну хипотезу, можемо предложити да је постојала рана фаза мантрајане почевши од четвртог века. Термин ваџрајана би се тада могао користити да опише ране документоване манифестације тантричке праксе, посебно у високој традицији долине реке Ганг после седмог века.
Претпоставља се да је сахајајана настала од кашмирског јогина Луи-па (око 750–800). Најранији документовани сахајајанисти су из Бенгала, али вероватно с почетка деветог века. Што се тиче калачакре, западне науке не би прихватиле традиционалне погледе на њено древно порекло у митској земљи Шамбали. Мора бити датована не раније од десетог века, вероватно на почетак владавине краља Махипале (око 974–1026). Њени корени тражени су и на северу и на југу.
Ваџрајана. Ваџрајана је добила име по централном значају концепта ваџре у његовом симболизму. Реч ваџра значи и „дијамант“ и „бат“. Стога је метафора тврдоће и деструктивности. Духовно, он представља вечно, урођено стање будаства који поседују сва бића, као и оштрицу мудрости. Оличење овог стања и моћи је Ваџрасатва, божанство и апстрактни принцип, који је дефинисан на следећи начин:
Под ваџром се подразумева празнина; сатва значи чисто сазнање. Идентитет ово двоје је познато као суштина Ваџрасатве. (Адваиаваџра Санграха, стр. 24)
Иза ове дефиниције јасно се крије метафизика мисли јогачара-мадјамика. Ваџрасатва означава недуално искуство које превазилази и празнину и чисти ум. У религиозном смислу овај принцип представља хомологију између људске личности и суштине ваџре: у људском телу, у овом животу, сусрећу се релативно и апсолутно.
Урођени квалитет недвојног је такође представљен концептом „мисли буђења“ (бодичита). Али урођено буђење у ваџрајани постаје циљ: просветљење је присутно у свом тоталитету и савршенству у овом људском телу; мисао о буђењу је буђење:
Без почетка и краја, мирна,
Слободна од бића и небића, моћна,
Нераздељена у празнини и саосећању. (Гухјасамађа 18.37)
Овај идентитет се симболично и ритуално успоставља низом хомологија. На пример, шест елемената људског тела се поистовећују са различитим аспектима тела Махаваирочане, пет конституената људске личности (сканде) идентификовано је са пет облика Буда знања.
Али најкарактеристичнији аспект тантричког будизма уопштено је проширење ових хомологија на сексуални симболизам. „Мисао о буђењу“ се поистовећује са семеном, успавана мудрост са женом која чека да буде оплођена. Стога је мудрост (прађња) замишљена као женско божанство. Она је мајка (ђанани), као у литератури Прађњапарамите; она је женски јоги (јогини); али је и курва ниже касте (домби чандали). Вешта средства (упаја) су визуализована као њен мушки супруг. Савршени спој ово двоје (прађњопаја-југанада) је јединство недвојног. Иза будистичког тумачења, наравно, открива се неаријевски супстрат, са његовим нагласком на плодности и симболици богиње мајке. Али ово радикално одступање од будистичке монашке разборитости такође се може видети као покушај да се шокира естаблишмент из самозадовољства.
Пошто се сексуални симболизам може схватити метафорички, већина облика будистичке тантре била је антиномска само у принципу. Дакле, ваџрајана није била без својих завета и правила. Као упаја, симболи ритуала су за циљ имали интеграцију Апсолутног и релативног, а не укидање овог другог. Тантрички завети укључивали су традиционална монашка правила, завете бодисатве и посебна тантричка правила—од којих су нека садржана у текстовима као што су Винајасутра и Бодичиташиладанакалпа.
Пракса виших мистерија била је резервисана за оне који су овладали елементарнијим праксама махајане и тантре. Хијерархија праксе успостављена је у системима као што су „пет корака“ Панчакраме (од стране тантричког Нагарђуне). Генерално, редослед проучавања штитио је више мистерије, успостављајући линију раздвајања између езотеричног и егзотеричног. Друга уобичајена класификација типова тантре издваја спољашње дневне ритуале (крија тантра), посебне ритуале који служе као припрема за медитацију (карја тантра), основне медитативне праксе (јога тантра) и највише, или напредне тантре медитације (анутарајога тантра). Ова врста херменеутике служила је и као апологетска и доктринарна класификација тантричке праксе тако што је разликовала публику за коју је сваки тип тантре био најпогоднији: односно шраваке, пратјекабуде, јогачарине и мадјамике.
Чини се да су елементи Татагата-гарба теорије комбиновани са раним тотемским веровањима како би се успоставио систем Татагата породица или кланова који су такође служили за дефинисање одговарајуће публике за различита учења. Особе погођене заблудом, на пример, припадале су Махаваирочанином клану и требало би да негују хомологије и визуализације повезане са овим Будом — који, не случајно, представља највише буђење. Овај систем проширује хомологије сканда, нивоа знања и тако даље, на типове личности. Ово се може схватити као практична психологија која чини део тантричке потраге за иманентношћу светог.
Сахаја (или Сахаџија) покрет. Иако га традиционалне лозе сахаја од мајстора до ученика представљају као покрет велике антике, језици који се користе у постојећој сахаја литератури припадају напредној фази у развоју новоиндијског језика. Ова дела су написана углавном на апабрамси (дохакоса) и раном бенгалском (чарјагити). Стога, иако су њихови датуми неизвесни, они не могу ићи тако далеко у прошлост као што сугерише традиција. Научници се углавном слажу око претпоставке датирања можда од осмог до десетог века.
Дела која се приписују учитељима сахаје сачувана су не само на новоиндијским језицима (Сараха, око 750–800, Канха, око 800–850, Ти-ло-па, око 950–1000); постоји неколико коментара на санскриту. Ово последње сведочи о утицају раних лутајућих сида на будистички естаблишмент.
Основни доктринарни став сахаја покрета се не разликује од оног ваџрајанасахаја је урођени принцип просветљења, бодичита, који треба да се оствари у јединству мудрости и вештих средстава. Главна разлика између две врсте тантре је у начину живота адепта. Сахаџија је био покрет који је представљао јасан изазов будистичком естаблишменту: идеална особа је био лудак бескућник који је лутао уоколо са својом женом, или домаћин-чаробњак – било који од њих би тврдио да практикује заједницу са својом супругом као актуализацију онога што је висока традиција практиковала само у симболичком или мистичном облику. Ваџрајана је убрзо постала интегрисана у наставни план и програм универзитета, контролисана винајом и филозофском анализом. Уграђена је у наређени програм духовног култивисања прихваћен у манастирима, који је одговарао жељеној друштвеној и политичкој стабилности академских институција и њихових спонзора. Иконоборачке мрље сахаје су, с друге стране, тражиле спонтаност, и виделе монашки живот као препреку истинском остварењу. Снага њиховог изазова се види у квази-митском облику у легенди која говори о бизарним тестовима којима је сида Тилопа подвргао великог учењака Наро па када је овај напустио своје место у Викрамашили да би пратио полуголог лудака Ти ло па.
Ова посебна тантричка традиција је, стога, најбоље отелотворила иконокластичке тенденције које се налазе у читавој тантри. Она је довела у питање естаблишмент у друштвеној и религијској сфери, јер је слободно укључила праксе из супстрата и поставила жене и сексуалност на ниво светог. У супротности са благим и аскетским рајевима махајане – где није било жена или сексуалног односа – тантризам идентификује блаженство просветљења са великим блаженством (махасукха) сексуалног сједињења.
Калачакра тантра. Овај текст има неколико карактеристика које га одвајају од других дела будистичке традиције: очигледну политичку поруку, која сугерише савез за заустављање муслиманског напредовања у Индији, и астролошки симболизам и учења, између осталог. У овом делу се такође сусрећемо са концептом „Адибуде“, првобитног Буде, одакле настаје све у универзуму.
Висока традиција, међутим, види да текст остаје унутар главне линије будистичког тантризма. Његов главни аргумент је да су сви феномени, укључујући ритуале тантре, садржани у иницираном телу, а сви аспекти времена су такође садржани у овом телу. Појам времена (кала) се уводи и расправља, а његова симболика је објашњена као средство да се бакти да контрола над временом, а самим тим и над несталним светом. Секодешатика, коментар дела калачакре који се приписује На ро па (Надапада, десети век), објашњава да је време (кала) калачакре исто што и непроменљиви дармадату, док точак (чакра) означава манифестације времена. У калачакри су обједињене две, апсолутна и релативна, прађња и упаја. У том смислу, стога, упркос својим уступцима супстрату и растућој плими хиндуизма, калачакра је такође била интегрисана са главним будизмом.
Тантричка књижевност. Реч тантра значи „нит“ или „потка“ и, према томе, „текст“. Свети текстови произведени као нова диспензација, езотерична или егзотерична, звали су се тантре, и чинили су књижевну нит испреплетену тајним преносом од учитеља до ученика. Неке од најтежих и најдубљих тантри настале су у раном периоду (пре осмог века); Махаваирочана, Гухјасамаџа, ранији делови Мањђушримулакалпе и Хеваџра. У време када је тантра постала доминантан систем и, према томе, део естаблишмента, појавио се низ коментара и ауторских дела. Нагарђунина Панчакрама је међу најранијим. Тантрички Чандракирти (девети век) написао је коментар на Гухјасамаџу, а Будагухја (осми век) је расправљао о Махаваирочани. Санскритски коментари су на крају написани да би фосилизирали чак и спонтане песме сахаја светаца.
Тантра и висока традиција. Тако је и тантра, као и њени претходници, на крају постала институционализована. Оно што је настало као езотерични, интензивно приватни, визионарски и иконокластички покрет, постало је књижевна традиција, ритуализована, често егзотерична и спекулативна.
Имамо обиље доказа о процвату тантричког круга у Наланди, на пример, барем од касног седмог века. Учитељи тантрике су у то време били афирмисани чланови факултета. Нарочито током династије Пала, тантричке праксе и спекулације су имале централну улогу на будистичким универзитетима. Ово је очигледно био период институционализације, период када је тантра постала део главног тока будизма.
Овом трансформацијом магично порекло тантре је делимично прикривено високом тантричком литургијом и теоријом тантричке медитације која је паралелна са претходним, махајанским теоријама пута. Ипак, тантрички ритуал и медитација задржали су сопствени идентитет. Магичне формуле, гестови и кругови су се појавили претворени, једно за другим, у мистичне речи Буда, у тајне гестове Буда и карте (мандале) људске психе и пута.
Мистични дијаграм (мандала) илуструје сложеност ове симболике. То је у исто време шема људске личности каква је сада, план за ослобођење и представљање преображеног тела, структуре самог будаства. Као магијски круг, то је сфера у којој се изазивају и контролишу духовне силе, као религиозни симбол је сфера религиозног напретка, искуства и деловања. Остале су примитивне функције: мандала је и даље круг моћи, са апотропејским функцијама. За свако божанство постоји додељено значење, свети слог, боја и позиција унутар мандале. Духовне силе се тако могу призвати без опасности. Свети слог је и даље чар. Визуелизација Буда је често неодвојива од евокације демона и духова. Нова бића насељавају будистички пантеон. Буде и бодисатве су у пратњи женских супруга — ови духовни сексуални партнери могу се наћи у експлицитним телесним иконографским приказима.
Богослужење и ритуал. Док је езотерични ритуал инкорпорирао елементе супстрата у будистичку доктринарну основу, егзотеричне литургије тантричке високе традиције су пратиле ритуалне моделе из традиције махајане, као и елементе који доказују брамански ритуал и хиндуистичко обожавање. Дневни ритуал тантричког будиста представља бројне аналогије браманске пуђе које не могу бити случајне. Али комплетан литургијски циклус је и даље будистички. Многи примери су сачувани, на пример, у санскритском тексту Адикармапрадипа. Ритуал укључује тантричке обреде (приношење мандале, рецитовање мантри) у структуру састављену од елемената из пре-махајана будизма (нпр. Уточишта) и махајанског ритуала (нпр. исповест, завети, посвећење заслугама ).
Сложеније литургије укључују обреде иницијације или посвећења (абисека) и оснаживања (адистана), обреде који могу имати корене још од Атарваведе. Обреди приношења паљеница (хома) такође имају ведске и браманске парњаке. Елементи супстрата су такође евидентни у честом призивању јакша и девата, умилостивљењу духова и основном сексуалном и алхемијском симболизму.
Медитација. Пракса тантричке визуализације (садана) била је чак више део ритуала него сесија медитације махајане. Увек је био постављен у чисто ритуални оквир сличан структури дневног ритуала који је горе сажет. Потпуна садана би интегрисала пре-махајана и махајана литургијске и контемплативне процесе са тантричком визуализацијом. Медитатор би прво прошао кроз постепени процес прочишћења (понекад укључујући и ритуално прочишћење) који је обично изграђен по моделу махајанске „седмоструке службе“. Затим би визуализовао мистични слог који одговара његовом изабраном божанству. Слог би се трансформисао у низ слика које би коначно довеле до јасне визуелизације божанства. Када се божанство јасно визуелизује, адепт би постао једно са њим. Али ово јединство је тумачено као остварење недвојног; дакле, божанство је постало адепт онолико колико је адепт претворен у божанство. Тако би се трансцендентно могло актуализовати у животу адепта изван медитације у испуњавању завета бодисатве.
Тантричка доктрина. Тантричка симболика је тумачена у контексту махајанске ортодоксије. Стога је могуће објаснити тантричке теоријске концепције као природни развој из махајане. Иманентност будаства је експлицитно повезана са махајанском доктрином о идентитету сансаре и нирване и учењима оних јогачарина који су веровали да је свест инхерентно чиста. Магични симболизам тантре може се пратити — опет кроз експлицитне референце — до доктрине бодисатве као магичара: пошто је свет као сан, као магична привиђења, човек се може ослободити тога ако спознамо сан као сан — знајући и контролишући магијске илузије као што би их мађионичар контролисао. Бодисатва (а самим тим и сида) је у стању да изигра магични трик света без заваравања да верује да је то стварно.
Не треба заборавити, међутим, да оно што је изразито тантричко није ограничено на спољашњост ритуала и симболизма. Посебна симболика трансформише њен махајански контекст због специфично тантричког разумевања иманенције. Буда је урођено присутан у људском телу, али Буда природа се манифестује тек када се спознају „три мистерије“ или „три тајне“. Није довољно бити слободан од илузије света; човек постаје слободан живећи у илузији на такав начин да илузија постаје манифестација будаства. Тантра настоји да конструише алтернативну стварност, тако да ментално конструисани свет открива основну илузију света и манифестује тајанствену моћ Буде кроз илузију. Људско тело, царство чула, треба да се трансформише у тело Буде, чула Буде.
Тело, ум и говор Буде (Три Мистерије) имају специфичне карактеристике које се морају препознати и репродуковати. У ритуалном смислу то значи да адепт остварује будаство када чини простирања и ритуалне гестове (мудре); он говори гласом Буде када изговара мантре; његов ум је Будин ум када визуализује божанство. Магична димензија је очигледна: моћ Буде живи у формализованом „држању Буде“. Али доктрина такође подразумева трансформацију тела мистичном алхемијом (укорењеном у супстратној сексуалној алхемији) из које је изведено сотириолошко значење доктрине: ритуал мења људску личност у Буду, све његове људске функције постају свете. Онда је ум ове особе ум пробуђеног бића, он зна све; тело поприма изглед прикладан да спасе било које живо биће; глас је у стању да говори језиком било ког живог бића које треба спасти.
ОПАДАЊЕ БУДИЗМА У ИНДИЈИ
Са Харшином смрћу, индијски будизам је могао да зависи само од краљевског покровитељства династије Пала из Бихара и Бенгала (око 650–950), која је убрзо фаворизовала институције које су основали — Викрамашила (око 800), Одантапури (око 760). Последња светла Наланде били су учитељи мадјамике Шантиракшита и Камалашила, који су обојица активно учествовали у преобраћењу Тибета. Тада је древни универзитет помрачио његов ривал Викрамашила, који је своју коначну славу доживео у једанаестом веку.
Традиционално, крај индијског будизма је идентификован са опсадом два велика универзитета од стране трупа Турчина Мухамеда Гурија: Наланде 1197. године и Викрамашиле 1203. године. Али, иако је уништење Наланде ставило тачку на њену некадашњу славу, Наланда се задржала. Када је тибетански ходочасник Дармасвамин (1197–1264) посетио место древног универзитета 1235. године, затекао је неколико монаха који су предавали у два манастира који су остали међу рушевинама осамдесет два манастира. На овај начин ће будизам остати у Индији кратко време, али под околностима које су добро илустроване пропадањем коме је сведочио Дармасвамин — чак и док је он био тамо, Турци су извели још један напад да би даље опљачкали оно што је остало од Наланде.
Научници су дуго расправљали о узроцима опадања будизма у Индији. Иако су мале шансе да се постигне сагласност о тако сложеном проблему — и о коме имамо драгоцено мало доказа — неки од рано наведених разлога више нису широко прихваћени. На пример, научна заједница више не подржава идеју да је тантрички будизам „дегенерисани облик“ будизма који је допринео или довео до нестанка будизма. Слика беспомоћне, пацифистичке будистичке заједнице уништене инвазијским хордама муслиманских ратника је можда такође поједностављење. Иако су турски освајачи Индије били далеко од благонаклоности, чини се да су Арапи који су заузели Синд 711. године прихватили стање мирне коегзистенције са локалним становништвом. Штавише, још увек се мора разумети зашто су џаинизам и хиндуизам преживели муслиманску инвазију док будизам није.
Будистички односи са хиндуистичким и џаинистичким монарсима нису увек били мирни — сведочимо освајања Бихара од стране бенгалског краља шаиве Шашинке (око 618.). Чак и без интервенције нетолеранције, раст хиндуизма, са својим чврстим коренима у индијском друштву и слободом од скупе институције манастира, понудио је колосалан изазов за будизам. Коначни тријумф хиндуизма може бити праћен низом знаменитости које се често повезују са супротстављањем будизму: ширење ваишнавизма (у коме се Буда појављује као лажни аватар Вишнуа); велики ваишнавски и шаивски свеци југа, алвари и најанари, чији су хиндуистички заштитници били отворено непријатељски расположени према будизму и џаинизму; свештенослужење Шанкаре у Мисореу (788–850), критичара будизма који је и сам оптужен да је „крипто-будиста“; и тријумф шаивизма у Кашмиру (око 800).
Али узроци нестанка будизма били су суптилни: асимилација будистичких идеја и пракси у хиндуизам и обрнути процес хиндуизације будизма, уз предност хиндуизма као религије земље и локалног становништва. Важнији од ових су можда били унутрашњи узроци опадања: зависност од монашких институција које нису имале широку народну подршку већ су се ослањале искључиво на краљевско покровитељство; и изолованост манастира од живота сеоске заједнице, услед тежње манастира да гледају унутра и губе интересовање за прозелитизацију и служење околним заједницама.
Нестанак будизма у Индији можда је био убрзан муслиманском инвазијом, али је био узрокован првенствено унутрашњим факторима, од којих је најважнији био постепена асимилација будизма у хиндуизам. Муслиманска инвазија, посебно турско освајање долине Ганга, била је coup de grace; можемо га сматрати линијом раздвајања између две ере, али то није био примарни узрок нестанка будизма из Индије.
БУДИСТИЧКИ ОСТАТЦИ И ПРЕПОРОДИ НА ПОДКОНТИЕНТУ
После последњих дана великих монашких институција (дванаести и тринаести век), индијски будизам се задржао у изолованим џеповима на потконтиненту. Током периода муслиманских и британских освајања (од тринаестог до деветнаестог века) био је скоро потпуно апсорбован од стране хиндуизма и ислама, и није давао знаке креативног живота све до модерних покушаја рестаурације (деветнаести и двадесети век). Дакле, пауза од отприлике шест стотина година раздваја креативни период индијског будизма од његових модерних манифестација.
Будизам границе. Како је турска окупација Индије напредовала, последњи велики научници Индије побегли су из Кашмира и Бихара у Тибет и Непал. Али бег будистичког талента је такође реаговао на привлачност краљевског покровитељства и подршке народа у другим земљама. Каријера Атише (Дипамкара Шриђњана, 982–1054), који је емигрирао на Тибет 1042. године, симболична је за велики губитак који је претрпео индијски будизам губитком својих научника монаха. Комбиновао је опсежне студије махајанске филозофије и тантре у Индији са боравком на Суматри под менторством Дармакиртија. Учио је код Бодибадре (наследника Наро пае када је овај напустио Викрамашилу да би постао лутајући аскета), и био је главни учитељ (упадјаја) Викрамашиле и Одантапурија у време краља Беџапале. Отпутовао је на Тибет на позив Бјан-чуб-'ода, очигледно привучен великом новчаном понудом.
Миграција индијских научника и сталан прилив тибетанских студената омогућили су извоз будистичких академских институција и традиција на Тибет, где су сачувани до кинеског потискивања 1959. године. Најученији монаси су протерани на Хималаје и Бенгалске границе делимично зато што индијске заједнице више нису биле вољне да подржавају манастире. Одређени облици тантре, који су зависили само од свештеника домаћина, могли су да опстану, углавном у Бенгалу и у подножју Хималаја. Али неки теравада будисти су такође преживели у Источном Бенгалу — већина их је нашла уточиште у Индији након поделе, а неки су остали у Бангледешу и Асаму.
Хималајски будизам директног индијског порекла остао је само у Непалу, где се и данас може посматрати у суспендованој анимацији, делимично стопљен са локалним хиндуизмом, као што је то сигурно било у равници Ганга током дванаестог века. Непалски будисти су произвели нешто што се врло добро може сматрати последњим главним будистичким списом састављеним на потконтиненту, Свајамбу Пурана (око петнаестог века). Овај текст је отворен прозор у последње дане индијског будизма. Открива блиску везу између будистичке побожности и небудистичких светих локалитета, формирање будистичке космогонијске онтологије (Адибуда) и улогу тантричког ритуала у инкорпорацији религиозних елемената из супстрата. Непалски будизам опстаје под старатељством ожењених тантричких свештеника, званих ваџрачарје. Стога се понекад назива „ваџрачарја будизмом“.
Будизам тибетанског порекла опстаје на потконтиненту углавном у Ладаку, Сикиму и Бутану, али и у Непалу. Међутим, можда најзначајније присуство у савременој Индији је заједница тибетанских избеглица. Тибетанска дијаспора обухвата око осамдесет хиљада људи, међу којима је неколико хиљада монаха. Неки су задржали своје монашке хаљине и реконструисали су у Индији своје древне будистичке академске програме, враћајући земљи порекла дисциплине класичних универзитета. До сада је њихов утицај на индијско друштво у целини био безначајан, а њихова нада да ће се вратити на Тибет временом нестаје. Али очување, на индијском тлу, класичне традиције Наланде и Викрамашиле тешко да је тривијално достигнуће.
Покушај оживљавања: Махабоди друштво. Покушаји оживљавања будизма у земљи његовог порекла почели су са Теозофским друштвом, које је популаризовао на Шри Ланки почетком 1880-их Американац Хенри С. Олкот. Иако је друштво на крају постало средство за шире и мање дефинисане спекулативне циљеве, оно је инспирисало будистима нови понос након година колонијалног угњетавања. Синхалски монах Анагарика Дармапала (1864–1933; рођен као Дејвид Хевавитаране) кренуо је да модернизује будистичко образовање. Такође је неуморно радио на обнављању главних ходочасничких места Индије, посебно храма Бод Гаја, који је пропао и који је био под хиндуистичком управом неколико векова. У ту сврху основао је 1891. године Махабоди друштво, које је још увек значајно у индијском будизму.
Амбедкар и „необудизам“. Најзначајнији будистички масовни препород новог доба предводио је др Бхимрао Рамџи Амбедкар (1891–1956). Видео је будизам као јеванђеље за потлачене у Индији и читао је у будистичким списима о идеалима једнакости и правде. После много година духовног трагања, он се уверио да је будизам једина идеологија која може утицати на коначно ослобођење индијских особа ван касти. Извршио је 14. октобра 1956. године масовно „посвећење“ будиста у Нагпуру у Махараштри. Новообраћеници су углавном били из „излистане касте“ махара. Иако је његово јеванђеље на неки начин на рубу будистичке ортодоксије, будистички монаси из других делова Азије су служили духовним потребама његових обраћеника, а надахнути индијски будисти га називају „Бодисатва Амбедкар“.
Други аспекти модерног будизма. Најплоднији и најупорнији напори у поновном откривању индијског будизма били су на Западу, првенствено међу западним научницима. Достигнућа европских научника укључују савремено критичко издање комплетног палијског канона, које је објавило Удружење за пали текст (основано у Лондону 1881. године), и обнављање оригиналних текстова делова канона сарвастиваде. Заједнички напори индијских, северноамеричких и европских историчара, археолога и историчара уметности поставили су индијски будизам у историјски и друштвени контекст, који, иако се још увек разуме само у његовим грубим обрисима, омогућава нам да видимо будизам у његовој историјској еволуцији.
Јапанска наука је такође направила велики напредак од почетка двадесетог века. Објављивање три различита издања кинеског канона у Јапану између 1880. и 1929. године може се посматрати као симболични почетак века продуктивне критичке науке која је Јапан поставио на чело модерног истраживања индијског будизма.
Још један занимљив феномен савременог света је појава „необудиста“ у Европи и Северној Америци. Иако је већина ових група усвојила ваниндијске облике будизма, њихово интересовање за светописамске традиције Индије створило је публику и потражњу за истраживањем будистичке прошлости Индије. Будистичко друштво, основано у Лондону 1926. године и Amis du Bouddhisme, основано у Паризу 1928. године, подржавали су проучавања и подстицали будистички препород у Индији.
Упркос оживљеном интересовању за Индију у прошлом веку, изгледи за делотворан будистички препород у земљи Шакјамунија изгледају далеко. Тешко је замислити успешан живи будизам у Индији данас или у блиској будућности. Могућност да се религија врати у живот може зависити од поновног увоза Дарме у Индију из друге земље. Остаје да се види да ли су Амбедкар и Анагарика Дармапала имали добре разлоге за наду у будистички препород, или су заправо неопходни друштвени услови за постојање индијског будизма нестали са последњим монарсима из династије Пала.
ВИДИ ТАКОЂЕ Ахимса; Ађивике; Алвари; Алаја-виђњана; Амбедкар; Амитаба; Амогаваџра; Архат; Арјадева; Асанга; Ашока; Атиша; Авалокитешвара; Аватар; Бенгалске религијр; Посвећење; Бававивека; Пут Бодисатве; Буда; Будапалита; Школе будизма, прегледни чланак и чланци о махајана филозофским школама будизма; Будистичка етика; Будистичке студије; Чакравартин; Чандракирти; Сабори, чланак о будистичким саборима; Дарма, чланак о будистичкој дарми и дармама; Дармакирти; Дармапала; Дигнага; Осмоструки пут; Народна религија, чланак о народном будизму; Четири племените истине; Обожавање богиње, чланак о хиндуистичкој богињи; Госала; Хинду тантричка књижевност; Иконографија, чланак о будистичкој иконографији; Индијске религије; религије унутрашње Азије; Ислам, чланци о исламу у централној Азији и исламу у јужној Азији; Џаинизам; Камалашила; Карма, чланак о будистичким концептима; Карма, чланак о хиндуистичким и џаинистичким концептима; Каруна; Кришнаизам; Мадјамика; Махасангика; Махасиде; Махавира; Маитреја; Мандале, чланак о будистичким мандалама; Мањђушри; Мантра; Марати религије; Медитација; Мисије, чланак о будистичким мисијама; Могалипутатиса; Мокша; Монаштво, чланак о будистичком монаштву; Нагарђуна; наге и јакше; Нирвана; Парамите; Ходочашће, чланак о будистичком ходочашћу у јужној и југоисточној Азији; Прађња; Пратитја-самутпада; Свештенство, чланак о будистичком свештенству; Пуђа; Чисте и нечисте земље; Шаивизам, прегледни чланак и чланак о најанарима; Санга; Санњаса; Сансара; Шанкара; Шантаракшита; Шантидева; Сарвастивада; Саутрантика; Шилабадра; Диша, чланак о будистичким концептима; Стирамати; Богослужење ступа; Шубакарасинха; Шуњам и Шуњата; Тантризам; Татагата; Татагата-гарба; Татата; Храм, чланци о будистичким храмовима; Теозофско друштво; Теравада; Упаја; Ваишнавизам, прегледни чланак; Ваџрабоди; Васубанду; Ведизам и браманизам; Богослужење и живот преданог поштовања, чланак о будистичком преданом животу у југоисточној Азији; Јога; Јогачара.
ИЗВОР: BUDDHISM: BUDDHISM IN INDIA, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 1101-1131
.jpg)
0 $type={blogger}:
Постави коментар