БУДИЗАМ У ЈУГОИСТОЧНОЈ АЗИЈИ

Конвенционална мудрост означава будизам југоисточне Азије као теравада. Заиста, обично постоји општа разлика између „јужног“, теравада, будизма југоисточне Азије, чији су свети списи написани на палију, и „северног“, санскритске махајане (укључујући тантрајану), будизма централне и источне Азије. Тајланђанин или Бурманац највероватније мисли о будизму своје земље као о наставку традиције тераваде, коју су на Златно полуострво (Суванабуми) наводно донели Ашокини мисионари Сона и Утара у трећем веку пре нове ере. Али модерна наука је показала да је пре развоја класичних држава југоисточне Азије, који се десио од десетог или једанаестог века до петнаестог века нове ере, будизам у југоисточној Азији – област коју покрива данашња Бурма, Тајланд, Вијетнам, Камбоџа (Кампучија) и Лаос — пркоси ригидној класификацији. И археолошки и хронични докази сугеришу да је религиозна ситуација у овој области била флуидна и неформална, при чему су будизам карактерисали више чудесне реликвије и харизматични, магични монаси него организоване секташке традиције. Укратко, рани период будизма у југоисточној Азији био је разноврстан и еклектичан, прожет елементима хиндуистичких Дармшастрi и браманских божанстава, махајана Буда као што су Локешвара, тантричке праксе, текстови на санскриту сарвастивадина, као и традиције пали тераваде. 

Класични период будизма југоисточне Азије, који је трајао од једанаестог до петнаестог века, започео је развојем монархијских држава Шривиђаја на Јави, Ангкор у Камбоџи, Паган у Бурми, Сукотај на Тајланду и Луанг Прабанг у Лаосу и кулминирало је успостављањем нормативне пали теравада традиције синхалске махавихаре монашке линије. Дакле, до четрнаестог и петнаестог века примарни, иако нипошто искључиви, облик будизма у Бурми, Тајланду, Лаосу и Камбоџи био је синхалска ортодоксија којом је доктринарно доминирао „коментатор“ (Будагоша), али обогаћен разним локалним традицијама мишљења и праксе. У то време, оно што је данас Малезија и Индонезија, са изузетком Балија, биле су преплављене исламом, а тамошња народна религија била је спој анимизма, браманских божанстава и религије пророка. Колонијални интеррегнум, који је унео западне и хришћанске елементе у верски и културни миље југоисточне Азије, постепено је довео у питање доминацију индијског будистичког погледа на свет и његових симбиотички повезаних институционалних области краљевства (дамачака) и монашког реда (сасаначака). Од деветнаестог века надаље будизам се у југоисточној Азији суочава са изазовима западне науке; пружа културну и идеолошку подршку модерним националистичким покретима; нуди идиосинкратична, понекад месијански зачињена, решења за стресове и напрезања политичких, економских и друштвених промена; и формулише доктринарне иновације које доводе у питање Абидамску ортодоксију Будагоше која карактерише синхалску тераваду. 

Следећи есеј ће испитати будизам у југоисточној Азији у смислу његовог раног развоја, успостављања нормативне теравада ортодоксије и разноврсних одговора ове традиције на изазове модерног периода. Будућност будизма у југоисточној Азији можда неће висити о концу; ипак, изгледа да је проблематичан. Политички догађаји у Камбоџи (Кампучији) и Лаосу угрозили су саме темеље институционалног будизма у тим земљама. Брза и широко распрострањена модернизација и секуларизација Тајланда поткопали су многе традиционалне аспекте религије (сасана), а унутрашњи политички сукоби у Бурми имали су озбиљне, штетне ефекте на сангу (скт., санга). Наша пажња на будизам југоисточне Азије не би требало да занемари његову крхкост или потенцијални допринос континуираном самодефинисању и самоопредељењу ових цивилизација. 

РАНИ РАЗВОЈ

Од својих најранијих почетака до успостављања главних монархијских држава, будизам у југоисточној Азији може се окарактерисати само као разноврстан и еклектичан. Његово присуство се осећало као део индијског културног утицаја који је цветао широм овог подручја. Током ових раних векова будизам се успешно такмичио са аутохтоним облицима магијског анимизма и браманизма, несумњиво се трансформишући у том процесу. Његово ширење је вероватно следило исти образац који је виђен у централној и источној Азији, који нам је познатији: монаси типа Падмасамбаве потчињавају територијалне духове чуваре; монаси који прате трговце и доносе предмете моћи и заштите, као што су реликвије и слике, као и књижевна традиција у виду магијских напева на светим језицима, као и писаним текстовима. Нешто од овог обрасца добијамо из будистичких хроника на палију и на народним језицима југоисточне Азије каснијег времена. Када Сасанаванса из Бурме или Муласасана са Тајланда пренесу причу о Будиној посети овим земљама да би успоставио религију, ми тумачимо мит историјским терминима, читајући „Буда“ као „неименоване будистичке монахе“ који су били носиоци више напредне културне традиције. Док хронике, више него рани натписи, дају слику сумњиве историјске тачности, оне исправно повезују будизам са високим континенталним начином живота за разлику од мање софистицираног живота племенских народа. Будизам, дакле, подржава развој града или урбане културе, пружа симболе транс-локалне вредности и артикулише поглед на свет у коме различите заједнице могу да учествују и пронађу нови идентитет, језик на коме могу да комуницирају и институције у којима се организовани верски живот може водити и систематски подучавати. 

Такав општи опис раних векова будизма у југоисточној Азији не искључује успостављање препознатљивих будистичких традиција у овој области. То укључује не само јаку традицију пали тераваде, већ и друге будистичке секте и школе које представљају махајану и тантричку традицију. Пали натписи пронађени у Хмавзи, древној Пју престоници Шрикшетре у доњој Бурми, указују на постојање теравада будизма до петог или шестог века нове ере. Њихово писмо андра-кадамба указује на везе са Канчипурамом, Негапатамом и Каверипатанамом у Јужној Индији. Кинески путник Јиђинг, који је посетио Ших-ли-ча-то-ло (Шрикшетра, или Проме) у седмом веку, помиње присуство не само теравадина (арјаставира), већ и школа арјамахасангика, арјамуласарвастивада и арјасаматија. Знамо за махасангике као међу претечама махајанске традиције. Док је њихов првобитни дом био у Магади, њихова традиција се успоставила у деловима северне, западне, источне и јужне Индије. Натписи Амаравати и Нагарђуниконда, на пример, помињу махасангике и наводе да је њихов канон написан на пракриту. Остале три секте су хинајана школе. Муласарвастивада је, према једној традицији, била једна од седам грана сарвастивадинске традиције и била је распрострањена у Индији, иако је била посебно јака на северу, одакле је пропагирана под окриљем краља Канишке током касног првог века нове ере. Њен канон је написан на будистичком хибридном санскриту. Секта саматија, такође позната као ватсипутрија или вајипатака, долази из Авантија, али натписи указују на њено присуство у Сарнату током четвртог века и у Матури током петог века. Сматра се да је велики владар из раног седмог века Харшавардана подржавао саматије у раном делу своје владавине. Дакле, четири секте чије је присуство у области Проме потврдио Јиђинг, све су повезане са важним индијским будистичким центрима и са владавином моћних монарха за које се сматра да су подржавали различите будистичке секташке традиције. 

Докази о разноврсној природи секташког будизма током формативног периода историје југоисточне Азије долазе из бурманских и других извора како у копненој тако и у острвској југоисточној Азији. Хронике династије Танг (од седмог до десетог века нове ере) наводе да је будизам цветао у главном граду Пиао (Пју) Ших-ли-ча-то-ло (Шрикшетра) у осмом и деветом веку. Археолошки и скулптурални докази истог периода из Промеа и Хмавзе приказују Буду у сценама из Ђатака и из популарних коментарских прича. Пронађене су и заветне плоче од теракоте које приказују сцене из живота Буде и бодисатва махајане, као и натписи писани на санскриту, палију, мешаном пали и санскриту и пију написани јужноиндијским алфабетима. Докази из порушених ступа у Хмавзи, које датирају од петог до осмог века, потврђују тврдњу о снажном, али разноликом присуству будиста. 

Мон, или Талаинг, живели су јужно од Пјуа, заузимајући приобално подручје доње Бурме, са процватним центрима у Пегу (Хамсавати) и Татону (Судамавати). Овај регион, познат као Раманадеса у бурманским и тајландским хроникама, простирао се на већем делу данашњег Тајланда; један велики центар Мон налазио се чак на северу као Харипунџаја (данашњи Лампхун). У Накорн Пратхому, тридесет миља југозападно од Бангкока, археолошки докази указују на процват Мон будистичке културе у региону познатом као Дваравати, у којем су били присутни облици и хинајана и махајана будизма. Слике Буде у Амаравати стилу у близини Накорн Пратома и Понг Тука датирају из четвртог до петог века нове ере, а ту се такође налазе слике из раног и касног Гупта периода. Док је Мон-Дваравати будизму на Тајланду и доњој Бурми недостајала хомогеност коју су му приписивали каснији хроничари, и археолошки и текстуални докази указују на снажно присуство пали тераваде, посебно у поређењу са оним пронађеним у Пагану. 

Паган, близу свете планине Попа на равницама Иравадија у горњој Бурми, постао је место моћи Мрамаса, тибето-дравидског племена које је на крају доминирало и последично дало име целом региону. Током десетог и једанаестог века, чини се да је будизмом присутан међу људима у басену реке Паган-Иравади доминирао еклектичан облик махајана тантризма сличан оном који се налази у езотеричном шаивизму или у анимистичким нага култовима. Према бурманским хроникама, монаси ове секте, који се називају Ари, одбацили су учење Господа Буде. Веровали су у делотворност магијских мантри над моћи карме и пропагирали су обичај слања девице свештеницима пре брака. Поред бројних фигура махајана бодисатви, као што су Авалокитешвара и Мањђушри, налази укључују и остатке мурала који приказују божанства која грле своје супруге. Према Хманан маха јазавинтавкји (Хроника стаклене палате, започета 1829.) из Бурме, политичка и верска историја земље је промењена дејством Шин Арахана, харизматичног монаха Мон тераваде из Тхатона, на бурманског владара Анируду (Анаврату), који се успео на власт у Пагану 1044. године. 

Према овом извештају, Шин Арахан је преобратио Анируду у тераваду, саветујући му да обезбеди реликвије, бикхуе (монахе) и пали текстове од Манухе (Манохарија), краља Тхатона. Манухино одбијање постало је изговор за Анирудину инвазију на Тхатон, коначно потчињавање Мона у доњој Бурми и успостављање тераваде под Кјанзитом (1084–1113) као доминантне, иако нипошто искључиве, будистичке секте. 

Као део индијске културне експанзије у „велику Индију“, махајански, тантрички и хинајански облици будизма успостављени су у другим деловима копнене и острвске југоисточне Азије од петог века надаље. Сматра се да је Гунаварман пренео традицију дармагуптака из северне Индије на Јаву у петом веку, а до седмог века будизам је очигледно цветао на Суматри у Шривиђаји. Натпис из 684. н. е., на пример, односи се на будистичког монарха по имену Џајанаса. Ји-ђинг, који је провео неколико месеци на Јави по повратку у Кину да би копирао и превео будистичке текстове, указује да су у то време били присутни и хинајански и махајански облици будизма. Индонезију су такође посетили Дармапала са Универзитета Наланда и два истакнута јужноиндијска монаха, Ваџрабоди и Амогаваџра, обојица присталице тантричког облика будизма. Два натписа из касног осмог века односе се на изградњу, под окриљем владара Шаилендре, храма на Тари у Каласану и слике Мањђушрија у Келунаку. Шаилендри су били велики покровитељи северноиндијског Пала облика махајана будизма. 

Владари Чампе, у јужном Анаму (Вијетнам), такође су покровитељствовали будизам. Према Јиђингу, доминантна традиција у Чампи била је традиција Арјасаматија никаја, али су били присутни и сарвастивадини. Слике Буде у стилу Амаравати и темељи манастира из деветог века откривени су у провинцији Куанг Нам, а натпис из истог периода из Ан-Таи бележи подизање статуе Локанате и односи се на таква махајанска божанства као што су Амитаба и Ваирочана. 

Иако је хиндуизам у почетку био доминантна религија у Камбоџи, постоје докази о будизму из петог века нове ере. Џајаварман из Фу-нана је 503. године послао представнике у Кину који су узели као поклон слику Буде; а натпис Џајавармановог сина, Рудравармана, призива Буду. У једанаестом веку Сурјаварман је добио постхумну будистичку титулу Нирванапада, а Џајаварман VII, највећи монарх кмерског царства и градитељ Ангкор Тома, покровитељ је будизма махајанске варијанте. Пали натпис из 1308. године, за време владавине Шриндравармадеве, односи се на хинајански облик будизма, а кинески извор из отприлике истог времена наводи да је хинајана будизам цветао у Камбоџи у то време. 

Наведени докази подржавају тврдњу да је у већем делу југоисточне Азије будизам био присутан као део већег индијског културног утицаја. Различити извори, почевши од сведочења кинеских и аутохтоних хроника, дневника кинеских монаха-путника, као и велики број археолошких и натписних доказа, подржавају тврдњу да су и махајана и хинајана облици будизма постојали један поред другог, зависно од таквих фактора као посебан регионални индијски извор и склоност датог владара. Јасно је да пре појаве великих класичних држава југоисточне Азије није постојао стандардни облик будизма. 

Такође је тачно да су се различите врсте будизма у овом периоду надметале са аутохтоним облицима анимизма као и са браманским култовима. Да ли су прве државе у Бурми, Камбоџи, Тајланду и Индонезији — као што су Фу-нан, Чампа, Шрикшетра, Дваравати и тако даље — биле будистичке или хиндуистичке? Или су ове велике традиције саме по себи биле толико прилагођене и трансформисане од стране култура југоисточне Азије да су квалификовале етикете „будистички“ и „хиндуистички“ скоро до непрепознатљивости? Иако се владари у овим предкласичним државама могу окарактерисати као хиндуисти или будисти и њихов будизам је дефинисан од стране дате секте или школе, они су по свој прилици подржавали разне свештенике, монахе и верске институције и обожавали различите богове и духове у распону од од територијалних чувара до Вишнуа, Шиве и Ваирочане. У неким случајевима смо склони да додељујемо ознаке када, у стварности, различитост ситуације чини етикетирање у најбољем случају проблематичним предузећем. Таква квалификација не значи да нисмо у могућности да изнесемо одређене тврдње о природи будизма у југоисточној Азији у периоду формирања; међутим, доказе који подржавају присуство одређених будистичких школа и секти треба схватити у оквиру општег оквира разнолике и еклектичне природе будизма у овој ери. 

КЛАСИЧНИ ПЕРИОД

Док разноликост и еклектицизам настављају да обележавају карактер будизма током периода оснивања класичних монархијских држава Југоисточне Азије, хомогеност облика и институционална ортодоксија почела је да се појављује током овог периода. С једне стране, будизам и хиндуизам допринели су развоју природе и облика краљевства у југоисточној Азији. С друге стране, симбиотски однос који се развио између монархије и будистичке санге тежио је да подржава лабаву верску ортодоксију. Историјски гледано, ова ортодоксија прати традицију синхала тераваде и прати превласт Бурманаца и Таија у континенталној југоисточној Азији. Вијетнам, Малезија и Индонезија, међутим, одступају од овог обрасца: вијетнамска култура је била под јаким утицајем Кине, а Малезија и Индонезија су биле погођене појавом и ширењем ислама током тринаестог века. Прво ћемо испитати будизам на нивоу природе и облика класичног краљевства у југоисточној Азији, а затим ћемо пратити појаву будизма синхала тераваде као нормативне традиције у Бурми, Тајланду, Камбоџи и Лаосу након тринаестог века. 

Будизам и монархија. Однос између будизма и успона монархијских држава у класичном периоду историје југоисточне Азије обично се назива симбиотичким, односно односима од обостране користи. Владари су подржавали будизам јер је пружао космологију у којој је краљу придато централно место и поглед на друштво у коме је људска заједница зависила од улоге краља. Идеолошки, будизам је легитимисао краљевство, дајући метафизичко образложење и моралну основу за његово постојање. Будистичка санга је, заузврат, подржавала монархе југоисточне Азије јер су материјално благостање, успех и популарност институционалног будизма у значајној мери зависили од одобравања, подршке и величине владајућих класа. 

Теравада слика космоса, класично изложена у Агана Сутанти из Дига Никаје, приказује свет који прелази из савршенијег, сјајнијег, недиференцираног стања у стање веће непрозирности и диференцијације. Несавршенство је резултат тога што разлике у полу, лепоти, величини пиринчаних поља и тако даље изазивају жељу, похлепу, пожуду и мржњу, што, заузврат, доводи до поступака који уништавају хармонију и благостање становника света. Увиђајући потребу да се ситуација исправи, народ бира особу којој љупкост, мудрост, врлина и моћ омогућавају да уведе ред у ову дисхармоничну, хаотичну ситуацију. Та особа, владар или краљ, у тексту се помиње као махасамата јер је изабрана од стране народа. Он је раџа (краљ) јер влада по Дами, а такође је и катија, или господар поља, одговоран за одржавање економског и политичког поретка. Друштвени поредак зависи од праведног владара, који ствара и одржава четвороструку друштвену структуру (традиционалну индијску хијерархију варне). Таква мирна и хармонична ситуација такође омогућава издржавање монаха, који траже виши, несветски циљ, то јест нибану (скт., нирвана). Владар је, дакле, одговоран за мир, хармонију и потпуно благостање народа, што укључује могућност да се води верски или духовни живот. 

Допринос будизма класичној концепцији краљевства у југоисточној Азији посебно је вредан пажње у његовом нагласку на Дами и улози владара као моралног узора. Краљ је чакаватин, онај чија владавина зависи од универзалне Даме космичког, природног и моралног закона. Његов ауторитет произилази из места које заузима у укупној космичкој схеми ствари. Али његова моћ, а самим тим и делотворност почивају на његовој врлини. Док краљ влада снагом оружја, богатством, интелектом, способним министрима и престижом сопственог статуса, његово отелотворење Даме и, стога, његова способност да влада зависе од његовог одржавања десет раџадама: либералности, доброг понашања, невезаности, директности, благости, строгости, потискивања беса, неповређивања, стрпљења и стрпљивости. Идеални краљ треба да очисти свој ум од свих трагова среброљубља, зле воље и интелектуалне конфузије и да избегава употребу силе и оружја за уништавање. Ове моралне врлине представљају највише идеале теравада будизма, преклапање два "точка" (чака), или царства: световног (аначака, локија) и транс-световног (сасаначака, локутара), или идеала политичког вође (чакаватин) и религиозног узора (Буда). 

Овај симбиотски однос између политичких и религиозних лидерских улога узима посебан митски образац у многим класичним хроникама југоисточне Азије, као што је Џинакаламалипакаранам (Сноп венаца епоха Освајача), образац који је такође присутан у пали хроникама Шри Ланке (нпр. Махаванса). У суштини, хроничари сматрају да Буда сакрализује регион посећујући га. Он често преобраћа домородачко становништво и подучава их Дами. Истина, монашки аутори су имали велики интерес да успоставе првенство будизма у земљи, али Будине посете местима као што су Тагаунг краљевство Бурме и Харипунџаја на северу Тајланда служе додатној сврси утемељења касније међусобне везе између будизма и краљевства. У северним тајландским хроникама, на пример, када Буда посети Мон-Лава државу Харипунџаја у долини Чиангмај, он предвиђа да ће његову реликвију костију открити краљ Адича (Адитараџа), један од главних монарха из дванаестог века. Ова прича не указује само на краљевску подршку сасане, она чини краља симболичним актуелизатором традиције, коју он слави градећи четију за реликвије. Штавише, Буда у ствари ствара монарха са моћи неопходном да влада, магичном снагом својственом реликвијама. Четија реликвијарна хумка тако функционише као магични центар, или аксис мунди, за краљевство. У Харипунџаји, савези између северног Таи краљевства Лана и других држава су запечаћени испред магичног центра. Слика Смарагдног Буде је играла сличну улогу у религиозној историји Лаоса и Таја, при чему су се различити принчеви краљевства заклињали на верност владајућем монарху који ју је поседовао. 

Природа међуодноса између будизма и класичне монархијске владавине у југоисточној Азији се архитектонски манифестује у великим четија или ступа (скт., ступа) споменицима Боробудура, Ангкора, Пагана и других древних престоница. Најранији од њих, Боробудур, изграђен је на равници Кеду изван данашње Џогџакарте на острву Јава средином осмог века н.е. под династијом познатом као Шаилендра, или „краљеви планине“. Снажан утицај махајане на споменик се огледа у барељефима који приказују приче из Лалитавистаре, Дивјавадане, Џатакамале и Гандавјухе. Седамдесет и две перфориране, шупље ступе на врху три кружне платформе покривају седеће слике Буде Ваирочане. Научници су тврдили да споменик, као космичка планина, повезује краљевску моћ са Дармом, основом све стварности; такође може да синтетише аутохтони култ „краљева планине“ са Адибудом, или универзалном Будином природом. У прилог овој вези спекулише се да натписи Шаилендра користе санскритски израз готра да означе и „линију предака“ као и „породицу Буде“, чиме се идентификује Шаилендра родна линија са линијом Татагате. 

Ангкор, у Камбоџи, је још више проучаван као извор за разумевање међуодноса између краљевства југоисточне Азије и религије, посебно у погледу концепта девараџа (бог-краља). Може бити да је овај концепт настао у Фу-нану, од кинеског термина који потиче од мон-кмерског бнам, што значи „планина“ и можда се односи на култ националног духа чувара који је успоставио оснивач државе. У раном деветом веку, кмерски владар Џајаварман II је изградио ову позадину, усвајајући шаивизам као државну религију и на тај начин захтевајући да се краљ обожава као манифестација Шиве. Ову идентификацију је симболизовао линга који је постављен на централни олтар пирамидалног храма као имитација планине Меру и центра царства. Девараџа култ је попримио будистичке облике махајане под Сурјаварманом I почетком једанаестог века и под Џајаварманом VII (1181–1218), који је саградио велики Бајон храм, у коме се чини да се идентификују Џајаварман и Локешвара, у Ангкор Тому на крају дванаести век. Може се закључити да су у традицији девараџе, Сурјаварман и Џајаварман постали будараџе, или инкарниране буде. 

Друге класичне престонице југоисточне Азије и главни краљевски и верски споменици показују утицај и хиндуистичког и будистичког погледа на свет. Остаци преко пет хиљада ступа могу се видети на месту древног Пагана, на површини од шеснаест квадратних миља. Ујединили су га Анируда (1040–1077) и командант његових снага и наследник Кјанзита (фл. 1084–1113). Пагода Швезигон, коју је вероватно започео Анируда, али је свакако довршио Кјанзита, садржи три свете Будине реликвије, које симболизују моћ чакаватина као браниоца светог поретка ствари (дама). Друге ступе, као што је Мингалазеди, која је завршена крајем тринаестог века, одражавају основну макро-микро космолошку симболику Боробудура; има крње пирамидалне и терасасте основе и централно степениште са сваке стране. Храм Ананда, ступу која је доминирала Паганом, изградио је Кјанзита у касном једанаестом веку и комбинује и космичку планинску и пећинску симболику: пећину аскете у којој Буда медитира и магичну осовину света која оснажује цео космос. Сматра се да мала клечећа слика окренута према великој Будиној слици у храму представља Кјанзиту, потврђујући тврдње на натписима да је он себе видео као бодитсату и чакаватина. 

Митски идеал чакаватина оличен је у моралном примеру Ашоке Маурје. Слично томе, чакаватин из Сута представља легендарну повељу за идеализовани краљевски пример хроника тераваде југоисточне Азије. Ашока је био морални узор пар екселанс, чијим стопама, како кажу хронике и натписи, иду монарси Бурме, Тајланда и Лаоса. Ашокино преобраћење дели његову биографију на две половине — прва говори о зараћеном, злом Ашоки (пали, Чандашока) и друга о праведном, праведном Ашоки (пали, Дамашока). Слично томе, Анируда убија свог брата да би постао владар Пагана, али онда постаје покровитељ будизма, а Тилокараџа (1441–1487) из Чјангмаја се побунио против свог оца, али тада посвећује велики део своје пажње просперитету будистичке санге. Такође се сматра да су владари југоисточне Азије сазивали савете, као и Ашока, како би прочистили сангу и регулисали Типитаку. Ове активности, које су подржавале будизам, представљале су начине на које је монарх могао да одржи своју репутацију праведности у владању државом и у свом опхођењу са народом. У свом чувеном натпису из 1292. године, Рама Кхам-хаенг (Рамкхамхаенг) из Сукотаија каже да краљ потпуно непристрасно суди у случајевима наслеђивања, да не убија и не туче заробљене непријатељске војнике и да слуша притужбе својих поданика. Овај патерналистички модел дамски праведног краља очигледно је дужан моделу Ашоке. 

Доминација синхалског теравада будизма. Прелазак на синхалску тераваду ортодоксију у ономе што је, у правом смислу, постала будистичка југоисточна Азија (Бурма, Тајланд, Лаос и Камбоџа) одвијао се постепено од касног једанаестог до раног тринаестог века па надаље. Овај развој је одразио неколико фактора: пад будизма у деловима Азије који су утицали на копно југоисточне Азије; све већи утицај Шри Ланке под Виџајабахуом I (1055–1110) и Паракрамабахуом I; консолидација власти Бурманаца и Таија; све већи међусобни однос између Шри Ланке, Бурме и Тајланда; и ширење популарне тераваде праксе међу општом популацијом континенталне југоисточне Азије. Општи нацрт приче о успостављању будизма синхала тераваде у југоисточној Азији је прилично јасан, иако диспаритети између епиграфских и хроничних извора отежавају историјску прецизност. Сходно томе, научници се не слажу око датума, а историјске реконструкције се стално мењају. 

Пали теравада и санскритска хинајана облици будизма били су присутни у релативно рано време. Пали натписи пронађени у централном Тајланду и доњој Бурми и повезани са Мон културом подржавају ову тврдњу, као и сведочанство хроника, као што је прича о Анирудином излету у Раманадесу да би обезбедио пали списе. Натписни докази чине разумним претпоставити да корени Мон тераваде леже у области Канчипурам дуж источне обале Индије. Чак и популарна бурманска традиција која сматра да је Будагоша, који је повезан са Канцијем, или дошао из Татона или отишао тамо након посете Шри Ланки, може садржати језгро историјске истине, наиме, ширење будизма канчи теравада у Мон област. Присуство пали теравада будизма међу Мон, који је снажно утицао и на Бурманце и Таи, пружа религиозно-културну позадину за консолидацију шриланканских облика теравада будизма. Као што ћемо видети, и Бурмани и Таи су асимиловали елементе Мон културе: њену религију, правне традиције, уметничке форме и писано писмо. Мон теравада је у ствари посредовао у синхалској теравади. С једне стране, теравада будизам са Шри Ланке је обезбедио континуитет са религијским и културним традицијама Мон; с друге стране, омогућио је Бурманцима и Таи да се отргну од верске и културне доминације Мон. Сада морамо истражити неке од детаља ове приче о културној трансформацији и религиозној консолидацији. 

Бурма. Контакт између Бурме и Шри Ланке датира од успостављања паганске ере од стране Анируде. Због нарушавања Шри Ланке изазваног ратовима са Коласима средином једанаестог века, Виџајабаху I, знајући за снагу традиције Мон тераваде, затражио је помоћ од Анируде да обнови важеће рукоположење. Анируда је одговорио слањем групе монаха и пали списа на Шри Ланку. Заузврат, Анируда је затражио и добио реплику реликвије Будиног зуба и копију Типитаке помоћу којих се могу проверити примерци палијских списа набављени у Татону. Реликвија зуба била је садржана у Пагановој пагоди Швезигон, која је постала национални паладијум Бурме. Иако археолошки докази доводе у питање хроничареву тврдњу о стицању целе пали Типитаке, прича би се могла протумачити тако да указује на растући значај синхалског будизма, не само зато што су текстови били ауторитативнији, већ зато што је савез између краља и нове секташке традиције легитимисао његову власт над религијско-културном традицијом Мон.

Синхалски будизам је процветао за време владавине Нарапатиситуа (1173–1210), а традиција махавихаре је у то време постала нормативна. Синхалски будизам, посебно традиција махавихаре, стекао је позицију делом кроз посете угледних бурманских монаха Шри Ланки. Пантагу, наследник Шин Арахана као номинални поглавар паганске будистичке санге, посетио је острво 1167. године. Монах Утарађива Махатера је кренуо стопама свог претходника тако што је отпутовао на Шри Ланку 1180. године са групом монаха, међу којима је био и монски искушеник. Чапата, који је требало да буде најистакнутији у оснивању претходног ауторитета махавихаре. Чапата и још четворица остали су на Шри Ланки десет година и поново су заређени у махатеру у лози махавихара. Њихов повратак у Бурму означио је трајно успостављање синхалског будизма у континенталној југоисточној Азији и довео до раскола у бурманској будистичкој санги између теравада школе Татон и Канчи, коју карактерише правоверност Шин Арахана; и традиција синхалске тераваде. Када се Чапата вратио у Паган, Нарапатиситу је затражио да он и остала четворица махатера преуреде бурманске монашке традиције Шин Арахан, чиме је успоставио супериорни легитимитет синхалске ортодоксије над Мон формом тераваде. Хронике називају традицију Шин Арахана као на „рану школу“ (пуримагана), а на Чапатину сихала сангу једноставно као на „касну школу“ (пачагана). Због дисциплинских и личних разлога, пачагана је требало да се подели на неколико грана, од којих је свака била лојалана једном или другом од махатера који су се вратили са Шри Ланке. Једна тачка спора међу огранцима била је да ли се поклони могу дати одређеним монасима или санги уопште.

Ред сихала је у доњу Бурму у Дали, близу Рангуна, увео Сарипута, који је носио титулу Дамавиласа, што значи научник великог угледа. Ова традиција се назива сихалапакабикху санга, за разлику од арјараханта-пакабикху санге, која представља традицију Мон тераваде. Хронике ову школу називају и камбоџасангапака на основу тога што је имала седиште у близини насеља Камбојана (Камбоџана). Овај наслов може одражавати историјску чињеницу или се односити на ранију тераваду мон-кмерских области на истоку (тј. дваравати), која је нашла свој пут у доњој Бурми. Сихала сангу су такође представила Мартабану два монаха, Будавамса Махатхера и Махасами Махатера, који су поново заређени у Шри Ланки. Према Калјани натписима Пегуа, до тринаестог века у Мартабану је постојало шест будистичких школа — Мон аријараханта и пет сихала секти. Секташтво у бурманској теравади наставило се у модерном периоду и у супротности је са релативном хомогеношћу теравада будизма на Тајланду. 

Будизам је напредовао током владавине Нарапатиситуа (1173–1210). Под његовим покровитељством изграђени су многи прелепи храмови (нпр. Суламани, Гавдавпалин), а палијско учењаштво је цветало. На пример, Чапата (такође познат као Садамаџотипала) је написао низ познатих дела која се баве пали граматиком, дисциплином (винаја) и вишом филозофијом (нпр. Сутанидеса, Санкепа-ванана, Абидаматасанга), а Сарипута је написао прву збирку закона састављених у Рамањадеси, познатој као Дамавиласа или Даматат. Удаљавање од доминантног утицаја Мона који се десио током Нарапатиситуове владавине се такође одражава у архитектонском стилу и употреби бурманског језика у натписима. 

Тајланд. Развој будизма код Таија је пратио отприлике исти образац као у Бурми. Како су Таи мигрирали из југозападне Кине у брда источно од Иравадија (дома Шанова), горњу равницу Менам (Сијамци), и даље на исток до Нам У (Лао), и како су се постепено селили у низију области којом су доминирали Мони и Кмери, дошли су у контакт са теравада и махајана облицима будизма, као и са браманизам. Након што је Хубилај-каново освајање Нан-Чаоа 1254. године изазвало све већи број Таија да се отисну на југ, они су почели да успостављају доминацију над Мон и Кмерима и да апсорбују елементе ових напреднијих култура. Као што је био случај у Бурми, мон будизам је посебно имао велики утицај на Таије јер су проширили свој утицај на већи део онога што сада познајемо као модерни Тајланд. Овај утицај се види у успостављању две велике Таи државе у касном тринаестом и четрнаестом веку, Сукотај и Чиангмај. 

И Сукотај и Чиангмај су постали моћни центри насеља Таија под вођством способних владара Раме Камхаенга (вл. око 1279–1299) и Менграија. Сукотај, који је био Кмерска испостава најмање од времена Џајавармана VII, постао је независна Таи држава средином тринаестог века. Двојица Таи поглавица, Пхе Муанг и Банг Кланг Хао, заузели су Шри Сајаналају и протерали кмерског гувернера из Сукотаја. Банг Кланг Хао је постављен за владара Сукотаја са титулом Индрадитија. Индрадитијев трећи син, Рама Камхаенг, требало је да постане највећи монарх Сукотаја и један од узорних будистичких краљева у историји Таија. Током своје владавине, која се протезала током последње две деценије века, Рама Камхаенг је потврдио своју власт над великим подручјем које се протеже од Хамсаватија (Пегу) на западу, Пхрае на северу, Луанг Прабанга на истоку и Накорн Шри Дамараџа (Нагара Шри Дармараџа; Лигор или Тамбралинга) на југу. Накорн Сри Дамараџа, иако је доминирао Шривиџајом од осмог до дванаестог века и касније Кмерима, био је важан центар теравада будизма до једанаестог века. Пре доласка Раме Камхаенга на власт у Сукотаију, Чандрабану из Нагара Сри Дармараџа је послао мисију у Шри Ланку, а Кулавамса извештава да је Паракрамабаху II позвао Дамакити Махатеру, монаха из Нагара Сри Дармараџа, да посети Шри Ланку. Рама Камхаенг, који је био добро свестан снаге теравада будизма у Нагара Сри Дармараџи, позвао је Махатеру из традиције настањења у шуми (арањака) тамо да борави у Сукотхаји. Чувени натпис на стели Раме Камхаенга из 1292. године односи се на различита верска светилишта у Сукотају, укључујући манастир арањака (Ват Тапхан Хин), кмерски храм (Ват Пхра Пхаи Луанг) и светилиште духа чувара града, Пхра Кхапхунга. Укратко, иако имамо дефинитивне доказе да је Рама Камхаенг подржавао теравада будизам, религија у Сукотаију из тринаестог века била је разнолика и еклектична. 

Током владавине наследника Раме Камхаенга — његовог сина Ло Таија (1298–1347) и његовог унука Лу Тхаија (1347–1368/74?) — синхалски будизам је постао нормативан. Према Џинакаламалију, сукотајски монах по имену Сумана је студирао и примио рукоположење од синхалског махатере, Удумбаре Махасамија, који је живео у Мартабану. Сумана се вратио у Сукотхај како би тамо успоставио сихала сангу, и, заједно са својим колегом Аномадасијем, наставио је да шири сихала ред широм Тајланда (Ајутаја, Питсанулок, Нан, Чиангмај и Луанг Прабанг). Краљ Лу Тај је, посебно, био познат по својој побожности и подршци будизму. Донео је Будине реликвије и слике и успоставио Будине „отиске стопала“ (будапада) у настојању да популарише будистичку праксу широм свог царства. Познати будистички научник, био је посебно познат као аутор Траибумикате (Стихови о три света), за које се сматра да је то прва систематска теравада космолошка расправа. 

Отприлике у исто време када је синхалски будизам дошао на своје место у Сукотају, он се такође проширио на државе Таи на северу и североистоку, односно на Чиангмај и Луанг Прабанг. Чиангмај је основао Менграј као главну таи државу на северу Тајланда, који је проширио свој ауторитет из Чиангсена да обухвати Чианграј, Чангхонг и Фанг. Он је потчинио Мон-Лава центар Харипунџаје 1291. године пре него што је основао Чиангмај 1296. године. Према записима и доказима хронике, Сумана Махатера је донео синхалски будизам који је научио од свог учитеља у Мартабану у Чијангмај 1369. године на позив краља Куне (1355–1385). Куна је изградио Ват Суан Док за смештај Будине реликвије коју је донео Сумана, а синхалски будизам је стекао фаворизовани статус у односу на Мон теравада традиције Харипунџаје. Као и у случају Сукотаја и Пагана, синхалски будизам није функционисао само као средство за изградњу континуитета са традицијом Мон теравада над којом су Таи и Бурманци успоставили свој ауторитет, већ и као средство за потврђивање својих јединствених религијско-културних традиција. 

Апогеј развоја сихала реда у Чиангмају је достигнут за време владавине Тилокараџе, једног од највећих монарха Таја, и Пра Муанг Кеја (1495–1526). Тилокараџа је озаконио свргавање свог оца, Сам Фанг Каена, кроз подршку махавихара реда, који је доведен у Чиангмај 1430. године. Према Муласасани Ват Па Даенг у Чиангмају, центру ове секте, ова традиција је донета на Тајланд од стране групе од тридесет девет монаха из Чиангмаја, Лопбурија и доње Бурме који су посетили Шри Ланку 1423. године за време владавине Паракрамабахуа VI од Котеа. Вратили су се у Ајутају, државу Таја која је потчинила Сукотај под Индрараџом 1412. године и доминирала централним Тајландом све док их крајем осамнаестог века нису освојили Бурманци. Према северним Таи хроникама, чланови ове мисије су се проширили по централном и северном Тајланду, преобраћајући монахе у нови ред сихала. Тилокараџа је ову групу Ват Па Даенг-Махавихара учинио нормативном монашком традицијом у Чиангмају на општем сабору 1477. године. Хронике Па Даенг описују Тилокараџу као великог присталицу санге и као праведног и узорног монарха у модусу Ашоке. Током владавине Тилокараџиног наследника, Пхра Муанг Каева, пали будистичка наука у Чиангмају је цветала. Манга-ладипани, пали коментар на Мангала суту, написан је у то време и још се користи као основа палијских студија вишег нивоа, а из овог периода датира и најважнија северна Таи хроника, Џинакаламалипакарана. 

У исто време са апогејем будизма у Чиангмају била је владавина Дамачетија (1472–1492), који је владао Бурмом из Пегуа, у доњем делу земље. Према северним таи и бурманским хроникама, као и натписима калијани, током Дамачетијеве владавине било је неколико верских мисија у Шри Ланку из Пегуа и Аве, а монаси сихала су, заузврат, посетили Бурму. Бурмански монаси су поново замонашени и посећивали свете светиње на острву. Као и Тилокараџа, Дамачети је желео да уједини сангу и користио је ново заређивање да уједини будисте у краљевству Пегу. Монаси из целе доње Бурме, Ава, Тугу, из краљевства Шан, Тајланда и Камбоџе, долазили су у Пегу да би били заређени током онога што хронике приказују као „златно доба“ доње Бурме. 

Камбоџа и Лаос. Теравада будизам је у Камбоџу унео Мон у долини долине реке Менам Чаофраја. У једанаестом и дванаестом веку, теравада је такође постојала поред махајанских облика будизма као и браманизма. Махајана будизам је свакако добио краљевско покровитељство у једанаестом веку, а Џајаварман VII, градитељ Бајонског храма у Ангкор Тому, идентификован је са Будом Локешваром у божанско-краљевској симбиози кмерског девараџа/будараџа култа. Ипак, типично за класичне монархе југоисточне Азије, Џајаварманово покровитељство махајана будизма није било искључиво. Према натписима калијани и Хроници стаклене планине, камбоџански монах, вероватно Џајаварманов син, био је део бурманске мисије у Шри Ланки у дванаестом веку. У тринаестом и раном четрнаестом веку свакако је постојао прилив Мон будиста из региона Лопбури, суочени са притиском Таија. Сведочење Чау Та Куана, члана мисије у Ангкору из касног тринаестог века, указује да су монаси тераваде били присутни у главном граду Кмера током тог периода. Џинакаламалијев извештај о мисији Чиангмаја у Шри Ланки 1423. године укључује упућивање на осам кмерских монаха који су донели сихала ред махавихаре у Камбоџу. 

На развој будизма у Лаосу утицали су и Камбоџа и Тајланд. Према лаоским хроникама, Џајаварман Пармесвара (1327–1353) помогао је Фи Фа и Фа Нгуму да успоставе независно краљевство Лан Чанг, које је раније било под политичком хегемонијом Сукотаја. Натпис у Ват Кеоу у Луанг Прабангу односи се на тројицу синхалских махатера — укључујући Махапасамана, Фа Нгумовог учитеља у Ангкору — који су отишли ​​из Камбоџе у Лан Чанг као део верске мисије. Свакако, од касног четрнаестог века па надаље, будизам у Лаосу и Камбоџи је био првенствено под утицајем Таија као последица њихове политичке доминације на том подручју. Чак и у модерном периоду, теравада секташки развој на Тајланду одразио се у Камбоџи и Лаосу, а пре комунистичке револуције, монаси из Камбоџе и Лаоса студирали су на будистичким универзитетима у Бангкоку. 

Резиме. Током периода који обележава успон класичних држава југоисточне Азије, будизам је постојао у многим облицима. Пали теравада је уведена углавном кроз Мон Дваравати и доњу Бурму и сматрана је „вишом“ културом коју су присвојили Бурмани и Таи. Снажно махајанско будистичко присуство је очигледно не само у Шривиџаји и Ангкору, већ и у Паганским и раним Таи државама. Штавише, ови облици будизма су се надметали са аутохтоним анимистичким култовима и браманизмом и били су допуњени. Будизам је дао одлучујући допринос концепцији краљевства и монархијске владавине у југоисточној Азији кроз свој идеал дамараџе, којег није представљао само краљ Ашока у Индији, већ и монарси југоисточне Азије као што су Кјанзита, Рама Камхаенг и Тилокараџа. 

Шри Ланка је одиграла одлучујућу улогу у све већој доминацији теравада будизма у континенталној југоисточној Азији. Неколико фактора је допринело овом развоју, али ја сам издвојио два: успон моћи Бурманаца и Таија, који су присвојили теравада будизам Мон; и њихово касније усвајање синхалског будизма као начина успостављања сопственог посебног културног и верског идентитета. Док се утицај Синхала може пратити до једанаестог века, ред сихала је постао доминантан тек успоном и развојем класичних држава од средине дванаестог до краја петнаестог века. Синхалски будизам је допринео легитимизацији владајућих монархија кроз свој поглед на свет, тумачење историје, монашке институције, образовање и језик; међутим, подједнако важно, постало је религија маса кроз обожавање реликвија и светих слика и кроз развој популарних синкретичких култова. 

Вијетнам је у великој мери искључен из приче о развоју класичних будистичких држава југоисточне Азије због превласти хиндуизма међу Чамима током ране вијетнамске историје и огромног културног утицаја Кине на земљу. Све до једанаестог века Вијетнамци су заправо били група унутар кинеске империје, и тражили су културну инспирацију у Кини чак и након што су постигли независност под династијом Ли (1009–1224). Махајана будизам је свакако био део кинеског културног утицаја, а школа чан (вијет., тиен), коју је наводно први пут успоставио Ти-ни-да-луу-чи 580. године н.е., била је главна будистичка традиција у Вијетнаму. Елита је на крају почела да преферира конфучијанизам, али је будизам и даље био важан међу масама. 

ЈУГОИСТОЧНИ АЗИЈСКИ БУДИЗАМ У МОДЕРНОМ ПЕРИОДУ

Класична религиозно-културна синтеза југоисточне Азије, чији је теравада будизам био главна компонента, дала је културама Бурме, Тајланда, Камбоџе, Лаоса и Вијетнама јединствен осећај идентитета и одржала их је до сада. Суочени са западном империјалистичком експанзијом од седамнаестог века надаље и изазовом модерности, класични религијски поглед на свет, институционалне структуре и културни етос су промењени, модификовани и поново потврђени на различите начине. Испитаћемо како се будизам прилагодио овом изазову, његову улогу у развоју модерне националне државе и шта најновији трендови сугеришу за будућност будизма у региону. 

Стање будизма југоисточне Азије у модерном периоду одражава, у великој мери, силе које су се ослободиле током колонијалног периода, посебно током деветнаестог и двадесетог века. Иако се модерне религиозне историје Бурме, Тајланда и Индокине разликују због унутрашњих фактора, као и због јединствености њихових колонијалних искустава – баш као што је просветитељство суштински оспорило средњовековну синтезу хришћанске Европе – последњи век и по довео је у питање традиционалну будистичку-браманско-анимистичку синтезу југоисточне Азије и, следствено томе, институције и вредности повезаних са тим погледом на свет. Изазов класичном светоназору и традиционалној моралној заједници која је на њему заснована јављао се на више фронтова. Широм региона образовна улога санге је поткопана западним образовањем. Страдао је и статус монаха као образованог и као просветитеља и значај онога што се традиционално учило. У Бурми, уништење институције будистичког краљевства 1885. године, као и релативно отворено држање Британаца према будизму, довели су сангу у неред, без ауторитета и смерница које је краљ традиционално давао. Брза урбанизација Тајланда у последњих педесет година драматично је променила сеоски или градски миље који је историјски информисао и подржавао будистичку верску праксу. Комунистичке револуције у Лаосу, Камбоџи и Вијетнаму истиснуле су будизам као темељног посредника културних вредности. Ово су само неки од изазова са којима се будизам југоисточне Азије суочавао у модерним и савременим периодима. 

Модернизација и реформа. Предвечерје успостављања колонијалне моћи у будистичким земљама југоисточне Азије затекло их је у различитим стањима и условима. Бурманско уништење Ајутаје 1767. године пружило је Тајланђанима (ознака која се примењује на Таи који живе у модерној националној држави) прилику да оснују нову престоницу на доњој реци Чаофраја у данашњем Бангкоку. Због своје приступачности међународној трговини, нова локација је била много боље лоцирана за нову еру која се спрема да сване; нова династичка линија била је у стању да се боље носи са све већим утицајем западног утицаја и такође је била посвећена изградњи новог осећаја националног јединства. С друге стране, Бурманци, уморни од ратова под Алаунгпајом и његовим сином, били су оптерећени верским и етничким фракционизмом. Били су у неповољном положају због изолованије локације њиховог главног града (Ава, Амарапура, а затим Мандалај), а њима су управљали политички мање проницљиви владари као што је краљ Багидо, који је изгубио Аракан и доњу Бурму од Британаца у Англо-бурманским ратовима. Камбоџа је у осамнаестом и раном деветнаестом веку у основи била жртва или Тајланђана или Вијетнамаца све док француски протекторат није успостављен над земљом 1860-их. Лаоска краљевства Луанг Прабанг и Виентијан била су подложна тајландској доминацији у деветнаестом веку све док краљ Нородом није био приморан да прихвати француску заштиту 1863. године. Тек 1890-их Французи су успели да умире Кочин Кину, Анам и Тонгкин, који су заједно са Камбоџом, формиране у Индокинеску унију 1887. године. Остатак будиста Југоисточна Азија поремећен је колонијалном политиком Француске и Велике Британије, а независност и способно вођство Тајланда под Монгкутом (Рама IV, 1851–1868) и Чулалонгкорном (1868–1910) подстакли су верску модернизацију и реформу, чинећи Тајланд одговарајућим фокусом за ову тему. 

Класични тајландски будистички поглед на свет био је изложен у Траибумикати краља Лу Таија од Сукотаја. У једном смислу, овај текст се мора посматрати као део програма Лу Тајија да реконструише административни и политички оквир и да спасе структуру савеза која је пропала под политиком његовог претходника. Излажући традиционалне будистичке фазе пропадања историје, Лу Таи је желео да потврди смисао кармички израчунатог људског живота унутар датог вишеслојног универзума. Као будистичка проповед, она подстиче своје слушаоце да воде моралан живот и на тај начин пожњу одговарајуће небеске награде. У оквиру свог великог ланца постојања различитих људских, небеских и демонских царстава, текст се фокусира на централну фигуру, универзалног монарха или чакаватина, чији је пример легендарни краљ Дармашокараџа. Лу Таи-јева традиционална слика света, улога краља, природа кармичке акције и нада у небеску награду пружају образложење за политички, друштвени и верски поредак Сукотаја. Краљ Рама I (1782–1809), који је поново успоставио богатство Тајландске монархије, је наручио нову ревизију Траибумија, што сведочи о њеној дуговечности, а такође и о њеној корисности као повеље за ред и стабилност током још једног времена политичког и друштвеног поремећаја. 

Међутим, Запад је убрзо оспорио поглед на свет Траибумија. Европски и амерички мисионари, трговци и путници дошли су у Бангкок 1830-их и 1840-их, а до 1850. године Тајланд, или Сијам, је потписао трговачке уговоре са неколико западних земаља. Предвођена Монгкутом, који је крунисан за краља 1851. године, и Чао Прајом Тифакоравонгом, његовим способним министром спољних послова, сијамска племићка елита показала се заинтересованом и отвореном за западну технологију и културу. Међу њима је почео да се развија прагматичан тип научног емпиризма, што је чак и побожног Монгкута навело да артикулише демитологизовани будизам који је донекле у супротности са традиционалним Траибуми погледом на свет. Ова критика је формално изнета 1867. године у делу Китчанукит (Књига која објашњава различите ствари) Чао Праја Тифакораонга, која објашњава догађаје не у смислу традиционалних космолошких и митолошких извора, већ користећи астрономију, геологију и медицину. На пример, он тврди да киша пада не зато што се божанства која стварају кишу усуђују да изађу или зато што велика змија млати репом, већ зато што ветрови усисавају воду из облака; болест, каже он, не изазива бог који кажњава зла дела, већ ваздушне струје. Иако су објашњења била нетачна, била су пре натуралистичка него митолошка или религиозна. Китчанукит представља будизам првенствено као систем друштвене етике; рај и пакао нису места већ имају моралну или педагошку корисност; кама (скт., карма) није стварна узрочна сила, већ генетски принцип који објашњава људску разноликост. Монгкутов наследник, његов син Чулалонгкорн, отишао је још даље од митске космологије традиционалног будистичког погледа на свет југоисточне Азије, проглашавајући Траибуми само делом маште. 

Модернизацију тајландског будистичког погледа на свет пратила је реформа будистичке санге, коју је у почетку водио Монгкут, а настављена током владавине Чулалонгкорна. Пре свог крунисања 1851. године Монгкут је био монах двадесет пет година. За то време његово проучавање пали светих списа и његово дружење са монасима строже дисциплине уверили су га да је тајландски будизам одступио од аутентичне будистичке традиције. Залагао се за озбиљније проучавање пали и будистичких списа, као и за стицање вештине у медитацији. Његови напори у религиозној реформи резултирали су надоградњом монашке дисциплине у настојању да она постане правовернија. Група монаха који су се окупили око Монгкута у Ват Боворнивес назвали су себе тамајут („они који се придржавају доктрине“) и формирали су језгро нове, строже секте тајландског будизма. Са својим краљевским пореклом и везама, тамајут, или дамајутика, секта је одиграла веома утицајну улогу у развоју модерног тајландског будизма. Кмерска краљевска породица га је 1864. године увезла у Камбоџу, где је имала сличну улогу. Међутим, његов утицај у Лаосу био је мање значајан. 

Развој реформистичке будистичке традиције која је оличавала Монгкутове идеале довео је до даљих промена у монашком реду, посебно пошто је санга постала део политике и програма Монгкутовог сина Чулалонгкорна. У исто време када је спровео реформе осмишљене да политички интегрише рубна подручја у насталу националну државу Тајланд, Чулалонгкорн је такође покренуо политику усмерену на инкорпорацију свих будиста унутар краљевства у једну националну организацију. Као последица тога, монашка дисциплина, као и квалитет монашког образовања, побољшани су широм земље. Стандардни монашки наставни план и програм, који је укључивао три нивоа студија будистичке историје, доктрине и литургије, и девет нивоа учења палија, успостављен је широм земље. Поред тога, у Бангкоку су основане две будистичке академије за високе студије. 

Модернизација и реформа будизма на Тајланду крајем деветнаестог и почетком двадесетог века се издваја, али тај случај се мора посматрати као део општег тренда у свим будистичким земљама југоисточне Азије. У области текста и доктрине појавио се нови скриптурализам, оличен новом редакцијом Типитаке у вези са општим будистичким сабором одржаним у Бурми 1956. и 1957. године. Доктринарна реинтерпретација је пратила три главне линије: нагласак на етичким димензијама традиције на рачун натприродног и митског; одбацивање магијских елемената популарне мисли и праксе као неспојивих са аутентичном традицијом; и рационализација будистичке мисли у смислу западних категорија, заједно са апологетским интересовањем да се будизам прикаже као научни. Неки апологети, као што је У Чан Хтун из Бурме, тврдили су да су сви савремени научни концепти већ постојали у будизму. Други износе мање обимне тврдње, али наводе специфичне корелације између таквих будистичких доктрина као што је међузависно ко-настајање (патича самупада; скт., пратитја-самутпада) и Ајнштајнове теорије релативности. Уопштено говорећи, будистички апологети су покушали да докажу да је будизам научнији од других религија, посебно од хришћанства; да је емпиријски приступ или методологија будизма у складу са модерном науком; и да наука доказује или потврђује одређена будистичка учења. 

Институционална модернизација и реформа такође су се десиле у складу са линијама које смо детаљно испитали у вези са Тајландом. Камбоџа, на пример, не само да је усвојила секту дамајутика са Тајланда, већ је и реорганизовала сангу по националним линијама. У Лаосу и Бурми су се појавиле разне будистичке организације и удружења са реформистичким намерама, често под лаичким вођством. 

Будизам и модерна национална држава. Будизам се показао као кључни фактор током краја колонијалног и постколонијалног периода, пошто су Бурма, Тајланд, Камбоџа, Лаос и Вијетнам постали модерне националне државе. С једне стране, будизам је пресудно допринео развоју нове нације; с друге стране, одупирао се на различите начине променама наметнутим традиционалној будистичкој мисли и пракси. Прво ћемо испитати будистичке доприносе националним покретима за независност и очувању националног идентитета и јединства; друго, истражићемо будистички отпор притисцима које на традицију врши организација модерне националне државе. 

Историјски гледано, будизам је играо важну улогу у дефиницији класичних држава југоисточне Азије. Стога је било неизбежно да то буде пресудан фактор у редефинисању ових држава. У оним случајевима, на пример, у којима је земљом доминирала колонијална сила, националистички покрети су настали из верске базе или контекста или су се идентификовали са њима. Узмите Бурму као пример. Будизам је дао подстицај покрету за независност који је тамо настао током првих деценија двадесетог века. YMBA-и (Будистичко удружење младих мушкараца) из Рангуна и других места у Бурми брзо су преузели политичку улогу. Прво питање од велике последице била је контроверза „без обуће“ из 1918. године. YMBA-и су тврдили да Европљанима, у складу са бурманским обичајима, треба забранити да носе ципеле у свим пагодама; сходно томе, британска влада је дозволила главном монаху сваке пагоде да одлучује о прописима који се примењују на обућу. Током наредне деценије националистичку ствар су водили првенствено Генерални савет бурманских удружења и политички активни монаси као што су У Отама, који је био у затвору због позивања на бојкот избора које је спонзорисала влада, и У Висара, који је постао мученик покрета за независност када је умро током штрајка глађу у британском затвору. 

Када је У Ну постао премијер у јануару 1948. године, након убиства Аунг Сан, ставио је будизам у срце свог политичког програма. Иако је одбацио марксизам, залагао се за будистички социјализам. У суштини, он је сматрао да се национална заједница може изградити само ако су појединци у стању да превазиђу сопствене интересе за самостицање. Свима треба обезбедити довољне материјалне потребе, минимизирати класне и имовинске разлике, а сви тежити моралном и менталном усавршавању. Држава је требало да задовољи материјалне потребе људи, а будизам њихове духовне потребе. У том циљу је 1950. године основао Будистички савет сасана за пропагирање будизма и надгледање монаха, именовао министра за верска питања и наредио владиним одељењима да отпусте државне службенике тридесет минута раније ако желе да медитирају. Године 1960. У Ну се обавезао и на своју странку да будизам постане државна религија Бурме, што је био непопуларан потез код таквих мањина као што су хришћански Карени. Овај покушај је био један од разлога за државни удар генерала Не Вина у марту 1962. године, којим је У Ну свргнут са места премијера. Иако је на много начина наивна и политички нереална, У Нуова визија будистичког социјализма подсећа на ранију визију политичког вође као оног који влада по дами и који ће створити мир и просперитет снагом сопствене врлине. Али таква визија се показала некомпатибилном са политичком реалношћу шездесетих година. 

Будизам је био истакнут у другим земљама југоисточне Азије, и као основа протеста против владајућих режима и као важна симболичка компонента политичког вођства. Током 1960-их политички активни вијетнамски монаси допринели су паду Дијемовог режима, а касније је Уједињено будистичко удружење, под вођством Тич Три Куанга и Тич Тиен Минха, остало политички активно. У Камбоџи, принц Сиханук је заступао политичку филозофију засновану на будистичком социјализму и био је последњи камбоџански владар који је представљао, иако на ослабљен начин, традицију класичне будистичке владавине југоисточне Азије. 

Поред тога што даје инспирацију за политичке покрете за независност, доприноси политичкој идеологији са јединственим будистичким обележјима, и као мотивациона сила која изазива политичке структуре моћи, будизам југоисточне Азије је коришћен за промовисање политичког јединства унутар граница националне државе. У Нуова нада да ће претварање будизма у државну религију промовисати национално јединство била је наивна; није узео у обзир сукобљене фракције унутар будистичке санге и присуство значајних небудистичких мањина које су се плашиле да би могле бити угрожене прикривеним, ако не и отвореним, притиском будистичке већине. 

На Тајланду је централизација тајландске санге под краљем Чулалонгкорном и његовим способним сангараџом, Ваџиранџаном, побољшала не само монашку дисциплину и образовање већ је и потпуније интегрисала монашки ред у националну државу. Чулалонгкорнов наследник, Ваџиравуд (1910–1925), учинио је лојалност нацији синонимом за оданост будизму; у ствари, он је користио будизам као инструмент за промовисање духа национализма. Посебно је величао војне врлине и идентификовао национализам са подршком тајландског будизма. Основао је Корпус дивљих тигрова, налик Британској територијалној војсци и Тигрове младунце, огранак корпуса, који је касније је асимилован у покрет извиђача. Оба су подстицала лојалност нацији, вери (тј. будизму) и краљу. 

Будизам је и даље био важно оруђе у владиној политици за промовисање националног јединства. Године 1962. Будистички закон о санги додатно је централизовао организацију монашког реда под влашћу секуларне државе. Исте године влада је организовала Дамадута програм, а 1965. године Дамакарика програм. Први је подржавао будистичке монахе у иностранству и оне који раде у осетљивим пограничним областима, посебно у североисточном региону земље, док се други фокусирао на будистичке мисије међу северним брдским племенима. 

Будизам, међутим, није функционисао само као нека врста „грађанске религије“, доприносећи дефинисању и подршци нових националних држава југоисточне Азије у постколонијалном периоду. Такође се одупирао врсти прилагођавања и промена које је донео нови национализам. У неким случајевима овај отпор је генерисан жељом да се одрже традиционалне верске праксе и већа локална аутономија; у другима, дошло је у облику оружане побуне и месијанских, миленаристичких покрета. Као пример првог наводимо Хрубу Сивичаија, северног тајландског монаха с почетка двадесетог века, а другог наводимо побуну Саја Сана (1930–1931) у Бурми. 

Док је велика већина будистичке санге на Тајланду сарађивала са покушајима централне владе у раном двадесетом веку да стандардизује монашку организацију, дисциплину и образовање, било је неколико значајних изузетака. Круба Сивичај из региона Чиангмај на северу Тајланда био је један од њих. Наишао је на проблеме са хијерархијом санге јер је замонашио монахе и искушенике према северном тајландском обичају иако га национални поредак није признао као учитеља. Такође је самостално прикупио огромне суме новца за обнову манастира који су пропали и за изградњу пута, користећи ручни рад, до чувеног храма Махадату на планини Дои Сутеп, са погледом на Чиангмај. Због његовог успеха у овим подухватима, приписиване су му чудотворне моћи. Међутим, 1919. године, наређено му је да се јави у Бангкок да одговори на оптужбе за непослушност и побуну свештеника, али су високи тајландски званичници, у страху од последица које би казна Хрубе Сивичаја могла да има, интервенисали у његово име. Иако се на крају Сивичај повиновао законима тајландског националног монашког реда, званичници санге су прећутно пристали да дозволе северном свештенству да следи неке од његових традиционалних обичаја. 

Други, радикалнији будистички одговори на националну државу у настајању развили су се у различитим деловима југоисточне Азије и обично су били усредсређени на харизматичног вођу који је понекад идентификован као инкарнација бодисатве Маитреје. У Бурми неколико побуна почетком двадесетог века имало је за циљ да збаци британску власт и да поврати богатство и бурманског краљевства и бурманског будизма. Једног од њих је предводио Саја Сан, који је био монах у округу Таравади у доњој Бурми, али се рашчинио да би радио на директнији политички начин на свргавању Британаца. Саја Санов покрет имао је изразито традиционалну верску и краљевску ауру, а велики део његове подршке долази од политичких монаха повезаних са националистичким удружењима (вунтхану атхинс) која су настала 1920-их. Саја Сан је „крунисан“ као „краљ“ на потпуно традиционалан бурмански начин у престоници џунгле 28. октобра 1930. године. Наоружана група је обучена и побуна је покренута крајем децембра. Како се сукоб проширио на доњу Бурму и на државе Шан, британска војска је позвана да помогне полицијским снагама да угуше побуну. Тек после осам месеци борби окончано је ратовање. 

Недавни трендови. Поглавље о будућности будизма југоисточне Азије у контексту модерне националне државе тек треба да буде затворено. Укидање санге у Камбоџи и Лаосу уздрмало је, али нипошто искоренило традицију, иако је Пол Потов геноцидни режим покушао такво велико уништење након америчког повлачења из рата у Индокини. Лаос и Камбоџа су, међутим, доживели слом традиционалне религијско-културне синтезе. Ово се одвија спорије на Тајланду, па чак и у Бурми, која је од раних 1960-их била много изолованија од западних утицаја. Укратко, политички и економски контекст будизма југоисточне Азије очигледно је утицао на стање будизма у југоисточној Азији. Трендови који су се појавили изгледају парадоксални, ако не и контрадикторни. Испитаћемо три групе или пара: све активније лаичко вођство и поштовање монаха којима се приписују натприродне моћи; оживљавање праксе медитације и нагласак на активном политичком и друштвеном ангажману; бујну магијску, синкретичку ритуалну праксу и инсистирање на чистоти аутентичног учења. 

У модерном периоду дошло је до повећаног лаичког вођства на различитим нивоима верског живота. YMBA у Бурми и будистичке „недељне школе“ које су настале на Тајланду су очигледно биле под утицајем западних хришћанских модела. Лаичка удружења су се развила у различите сврхе. На пример, пре револуције Камбоџа је имала Будистичко удружење Републике Камбоџе (1952), Удружење пријатеља будистичког лицеја (1949), Удружење пријатеља центара за верску социјалну помоћ, Удружење верских студената Републике Камбоџа (1970), Удружење будистичке омладине Камбоџе (1971) и тако даље. Будистички лаици су такође били активно укључени у светски будистички покрет. Најпознатије групе лаика су Светска заједница будиста, која има седиште у Бангкоку, и Светски савет цркава, који одржава консултације у међурелигијском дијалогу. 

Све значајнија улога лаика у религиозној традицији запаженој због централног положаја монаха одражава многа дешавања у савременим земљама југоисточне Азије, међу којима је и ширење секуларног, западног образовања међу елитама. Заједно са овим феноменом, међутим, налазимо поларну опозицију — упорни култ светог човека коме се приписују натприродне моћи. У неким случајевима свети монах постаје харизматични вођа месијанског култа (нпр. Махагандаре Веикзадо Апвегјоке у Бурми), док је у другим облик поштовања неформалнији и уопштенији (нпр. Пхра Ачарн Мун на Тајланду). У многим случајевима свети монах износи мало, ако их има, чудесних или натприродних тврдњи, али то ће му приписати његови следбеници. Често ће се појавити хагиографска литература која описује космичке предзнаке монашког рођења, изузетне догађаје из његовог детињства и друге карактеристике овог жанра. Док монах као чудотворац није нова појава у теравада будизму, он је опстао до данашњег времена и, тврде неки посматрачи, био је у успону у савременом периоду. 

Медитација је одувек била сине ква нон будистичке праксе, али традиционално је била резерват монаха који је боравио у шуми (арањаваси) или медитирао (випасана дура). У модерном периоду, медитација се све више практикује као део рутине обичних будистичких храмова и, тачније, у центрима за медитацију који или укључују или су специјално за лаичку праксу. Покрет лаичке медитације био је посебно снажан у Бурми под вођством мајстора медитације као што су У Ба Кхин и Леди Сајадо (1856–1923). Западњаке су посебно привукли неки од познатих учитеља медитације у југоисточној Азији, као што је Ачарн Ча из Ват Па Понга у Убон Ратчатанију. Неки монаси који медитирају такође су стекли репутацију не само због својих метода медитације или светости, већ и због постизања изузетних моћи. 

Док је медитација постала лаичка као и монашка пракса у савременом будизму југоисточне Азије, овај развој није спречио покрет за формулисање јаке, активистичке друштвене етике. Вијетнамски зен монах Тич Нат Хан покушао је да осмисли будистичко решење војног сукоба у својој земљи током 1960-их, и постојао је широк интерес за формулисање будистичке теорије економског развоја која је критична према западном капитализму, али не мора да буде дужна марксизму. Будисти су такође деловали на решавању одређених друштвених проблема, као што је зависност од дрога, и снажно су се залагали против ширења нуклеарног оружја. Будисти југоисточне Азије су се такође удружили са члановима других верских група, како унутар својих земаља, тако и у међународним организацијама, како би радили за циљеве као што су светски мир и основна грађанска права за све народе. Будистички тумачи, као што је тајландски монах Бикху Будадаса, називали су будизам практичним системом личног и друштвеног морала. 

Будадаса је такође био оштро критичан према конвенционалној тајландској будистичкој религиозној пракси, која је наглашавала ритуале стварања заслуга. Оне имају за циљ стицање личне користи и умирење разних натприродних моћи ради заштите или среће. У својим списима и у свом центру у Чаји, на југу Тајланда, он наглашава важност превазилажења похлепе и привржености. Нибана, за Будадасу, је стање које се постиже када се егоизам превазиђе. То је циљ свих будиста, а не само монаха. Заиста, тврди он, то је сврха свих религија. Будадасина критика одражава магичну природу популарне будистичке ритуалне праксе не само на Тајланду, већ, уопштеније, у будизму југоисточне Азије, чији је циљ да се материјално побољша живот кроз механизам стицања заслуга или побољшања свог кармичког статуса. Будадасин предлог да таква учења као што су нибана и аната (не-ја), која представљају суштину Будиног учења, морају бити део религиозне праксе сваког будиста, илуструје интересовање многих савремених будистичких мислилаца да обнове језгро аутентичне традиције, која је често била скривена испод слојева културних наслага. Дакле, док је популарни верски етос синкретичан и наглашава постизање световних циљева, различити апологети у Бурми и Тајланду покушавају да учине језгро традиције делом разумевања и праксе будистичког становништва у целини. Неки критички посматрачи су овај тренд назвали „протестантизацијом“ будизма југоисточне Азије. 

Савремени етос будизма у југоисточној Азији одражава древно наслеђе, али такође указује на нове правце. Тешко је предвидети како ће санга проћи под марксистичким режимима у Лаосу и Камбоџи или, кад смо већ код тога, у урбаном и све материјалистичком окружењу Бангкока и Чиангмаја. Може ли теравада монах да задржи своје место у друштву када се његово образовање не може поредити са образовањем елите? Може ли будизам ефикасно да реши проблеме пренасељености, проституције, неухрањености и економске експлоатације? У којој мери се традиција може мењати са временом и задржати свој идентитет? Ова и друга питања суочавају се са религијом која није била само фундаментална у идентитету Бурманаца, Тајланђана, Лаоса, Камбоџана и Вијетнамаца, већ је такође много допринела светској култури. 

ВИДИ ТАКОЂЕ Амогаваџра; Ашока; Школе будизма, чланак о тантричким ритуалним школама будизма; Бурманска религија; Чакравартин; Дармапала; Кмерска религија; Краљевство, чланак о краљевству у источној Азији; Лао религија; Монгкут; Ходочашће, чланак о будистичком ходочашћу у јужној и југоисточној Азији; Санга, чланци о Санги и друштву; Религије југоисточне Азије, чланак о копненим културама; Таи религија; Теравада; Ваџрабоди; Вијетнамска религија; Богослужење и живот преданог поштовања, чланак о будистичком преданом животу у југоисточној Азији.

ИЗВОР: BUDDHISM: BUDDHISM IN SOUTHEAST ASIA, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 1131-1144

Будистичка ступа Боробудур из 9. века у централној Јави