Термини хебрејски списи и хебрејска Библија су синоними који су овде ограничени на примљени, дефинитивни корпус древне литературе, написан на хебрејском, осим неких делова на арамејском (Постање 31:47, Јеремија 10:11 и делови Данила и Јездре), који је традиционално прихваћен од стране Јевреја и хришћана као божански надахнут и, као такав, ауторитативан у обликовању њихових вера и пракси.
Реч Библија је грчког порекла и прешла је у многе језике света посредством латинског. То је једноставно значило „Књиге“ пар екселанс, начин на који су Јевреји хеленистичког света упућивали на своје свете списе, очигледно у дословном преводу на грчки најраније познате хебрејске ознаке која постоји у Палестини. Ово последње се већ одражава у Данилу 9:2.
Други називи за корпус који су били актуелни у древним временима су „Свете књиге“ и „Свети списи“. Специфичнији за Јевреје је хебрејски израз микра, који се широко користио у средњем веку, али највероватније сеже у Немију 8:8. У дословном значењу „читање“, ово име наглашава чињеницу да је јавно читање Светих писама чинило срж јеврејске литургије. Други термин који се обично користи међу Јеврејима је танах, акроним (ТаНаКх) састављен од почетних сугласника имена три дела на која се хебрејска Библија обично дели: Тора (Петокњижје), Неви'им (Пророци) и Кетувим (Списи, Хагиографија).
Међу хришћанима, хебрејска Библија се традиционално назива Стари завет (тј. савез), у супротности са Новим заветом — теолошким називима заснованим на христолошком тумачењу Јеремије 31:30–34. Уважавајући партијску природу ове титуле и под утицајем екуменског покрета новијег времена, многи научници су све више радије позивали на хебрејску Библију или хебрејске списе.
КАНОН
Како се генерално користи у научном говору, термин канон се посебно односи на примљену и дефинитивно затворену природу светог корпуса. Именица потиче од грчке речи канон, која је сама позајмљена из семитске речи која значи „штап“ или „мерни штап“. Реч је фигуративно употребљена у класичном грчком, употреби коју су црквени оци усвојили у четвртом веку за норму вере или доктрине и коју су применили на прикупљање светих списа.
Завршени канон хебрејске Библије извршио је дубок утицај, прво на јеврејски народ који га је произвео, а затим и на велики део остатка човечанства. То је био главни фактор у очувању јединства Јевреја у време очајничке националне кризе након уништења њихове државе 70. (или 68.) н.е. и њиховог каснијег ширења. Потпуно ново и јединствено искуство јудаизма као религије усредсређене на књигу постало је директна инспирација за хришћанство и његов Нови завет, док су обе религије служиле као признати аналог за успон и развој ислама, заснован на сопственој светој књизи, канону.
Садржај
Трипартитна подела хебрејске Библије грубо описује њен шаролик садржај, мада, додуше, неке од књига трећег дела не би било погрешно ставити у други.
Тора. Потпуније названа Мојсијева Тора, Тора обухвата првих пет књига библијског канона, обично познатих као Петокњижје: Постање, Излазак, Левитски законик, Бројеви и Поновљени закони. Ова имена, изведена из грчког, могу превести хебрејске наслове који су били актуелни међу Јеврејима у Палестини. Они мање-више оличавају тематику књига. Други систем означавања, дуго у популарној употреби међу Јеврејима, и вероватно раније од претходног, заснован је на уводним речима сваке књиге, пракси карактеристичној за древну месопотамску књижевност: Берешит, Шемот, Ва-јикра, Бе-мидбар и Деварим.
Хебрејски израз тора, обично, али нетачно, преведен као „закон“, значи „поука, поучавање“. У садашњем контексту, Петокњижје обухвата непрекидни наратив од стварања света до Мојсијеве смрти у који је уграђена знатна количина правних и ритуалних прописа. Постање представља посебно дело у оквиру корпуса Торе по томе што се његових првих једанаест поглавља бави универзалном историјом до рођења Аврама, а остатак књиге посвећен је богатству једне породице, прецима израелског народа. Поновљени закон такође чини дискретну целину, утолико што је она у великој мери сажети Мојсијеви говор и обележена је сопственим карактеристичним стилом и теолошком тенденцијом. Три књиге које се налазе у наставку баве се двема генерацијама израелског народа из периода египатског угњетавања и егзодуса кроз лутања по пустињи. Овај одељак чини највећи део литературе Торе и обухвата записе о египатском угњетавању, ослобођењу и доласку на гору Синај (Изл. 1–18), Божје самооткровење Израелу на овом месту уз посредовање божанског законодавства тамо преко Мојсија (Изл. 19–Бр. 10:10), и догађаји лутања људи у пустињи док не стигну на моавске равнице спремни да пређу реку Јордан у Обећану земљу (Бр. 10:11– поглавље 36).
Није извесно како је овај корпус материјално очуван у раним временима. Преживела су два одвојена система. Ради лакшег проучавања, материјал је писан на пет одвојених свитака, али из идеолошких разлога, како би се Тора разграничила као затворени корпус и како би се истакла њена посебна јединствена композиција, Тора је такође написана на једном свитку. Искључиво у овом облику је одиграла улогу у јеврејској синагогалној литургији.
Невиим. Пророчки корпус се природно дели на два дела. Оно што је постало познато као Ранији пророци наставља историјску причу Торе, почевши од Исусовог наследства на челу Израела након Мојсијеве смрти и освајања Ханана, а завршава се уништењем Првог храма у Јерусалиму, крајем монархије, и вавилонским изгнанством Јудеја до 560. године п.н.е. Овај материјал се налази у књигама Исуса Навина, Судија, Самуила и Царева. Они су укључени у пророчки корпус јер садрже много информација о активностима пророка, а посебно зато што представљају, у стварности, теолошко тумачење судбине израелског народа представљено из перспективе пророчког учења и суда.
Други део Неви’има, Потоњи пророци, обухвата дела књижевних пророка у Израелу и Јудеји од осмог до петог века пре нове ере. То су Исаија, Јеремија и Језекиљ и „Књига дванаесторице“, позната као Мали пророци: Осија, Јоило, Амос, Авдија, Јона, Михеј, Наум, Авакум, Софонија, Агеј, Захарија и Малахија. Треба напоменути да придев мањи карактерише само релативну сажетост ових дела, и никако није замишљен да буде суд о степену њиховог значаја.
Кетувим. Списи, који се често називају и Хагиографа, заправо су збирка светих списа неколико жанрова књижевности, као што указује неспецифична природа назива. Постоји религиозна поезија (Псалми и Плач); љубавна поезија (Песма над песмама); мудрости или рефлексивне композиције (Премудрости, Јов и Проповедник); историјска дела (Рута, Јестира, Јездра-Немија и Дневници); и апокалипса (Данило).
Тројни канон
Распрострањено је мишљење да трипартитна природа канона представља три узастопне фазе канонизације одвојених корпуса. Поновљено спомињање ове троструке поделе долази из литературе из периода Другог храма. Бен Сира 39:1, вероватно написан око 180. пре нове ере, помиње „закон Свевишњег, мудрост свих древних људи... , и ... пророчанства“. Педесетак година касније, унук Бен Сире, који је дело превео на грчки, пише у свом прологу о „закону и пророцима и осталима који су дошли после њих“, које се последње називају и „друге књиге наших отаца“ и „остале књиге“, док 2. Макавејска (2:2–3, 2:13) спомиње „закон, краљеве и пророке и списе Давидове“. У Александрији, у Египту, јеврејски филозоф Филон Јудеј (ум. 45–50 н.е.) помиње, поред „закона“, и „пророке и псалме и друге списе“ (De vita contemplativa 3.25). Јеврејски историчар Јосиф Флавије (37–око 100. н.е.) говори о Мојсијевом Петокњижју, „пророцима“ и „осталим књигама“ (Против Апиона 1.39–41). Слично, у Новом завету, Јеванђеље по Луки говори о „закону Мојсијевом и пророцима и псалмима“ (24:4). Ова упорна алузија на троструку поделу јеврејских списа, и недостатак било каквог јединственог наслова за трећу збирку списа, поред хетерогене природе тог корпуса, све то говори у прилог две затворене збирке — Торе и Пророка. — при чему је трећи донекле аморфан и нема једнообразно име, што је несумњиво знак његове касне заједничке каноничности.
Наравно, затварање корпуса не говори ништа о канонској историји појединих књига у њему. Неки делови Кетувима, као што су псалми, на пример, највероватније су постигли канонски статус пре неких од оних који су укључени у Неви’им.
Самарићански канон
Верска заједница са средиштем на Наблусу (древни Сихем) која себе назива Бенеи Израел („деца Израела“) или Шомрим („чувари“, тј. истине), а коју странци познају као Самарићани, тврди да је директно пореклом од Израелаца из Северног краљевства који су избегли депортацију од стране асирских краљева који су га уништили 722/1. пре нове ере (2 Цар. 17:5–6, 17:24–34, 17:41). Њихов канон се састоји само од Петокњижја, искључујући пророке и списе. Ова чињеница није на задовољавајући начин објашњена. Старије гледиште, да се коначни раздор између Самарићана и Јевреја догодио у време Јездре и Немије (пети век пре нове ере), пре канонизације остатка хебрејске Библије, више није одржив јер и документарни и археолошки докази воде до закључка да је раскол био врхунац постепеног процеса све већег отуђења. Велики корак била је изградња самарићанског светилишта на планини Геризим почетком хеленистичког периода; уништење храма на том месту од стране Јована Хиркана 128. пре нове ере довршило је раздвајање.
Канон у Кумрану
Откриће оставе од више од пет стотина рукописа у региону секташког насеља у Хирбат Кумрану, северозападно од Мртвог мора, покренуло је питање природе библијског канона који признаје та заједница, а који је окончан око 70 н.е. Питање је легитимно како у светлу варијантног канона који је сачувала грчка Септуагинта, као што је објашњено у наставку, тако и због копија ванбиблијских књига, апокрифних и псеудепиграфских дела као што су Товија, Бен Сира, Јеремијино писмо, 1. Енохова и Јубилеји, да не помињемо сопствене продукције секте, уврштене су међу налазе.
Различити фактори се комбинују да би пресудан закључак био готово немогућ у недостатку листе која би одредила садржај и редослед. Овај недостатак је појачан тадашњом праксом писања сваке библијске књиге на посебном свитку, као и веома фрагментарном формом огромне већине постојећих свитака. Штавише, пошто су рукописи углавном били сакривени у пећинама у великом нереду, не можемо бити сигурни да ли имамо посла са живом библиотеком или генизом, складиштем одбачених дела.
Следећи докази су релевантни за дискусију: (1) Са изузетком Јестире, појавили су се фрагменти свих књига хебрејске Библије; стога би Кумрански канон укључивао барем скоро сваку књигу хебрејске Библије. (2) Категорија кумранске литературе позната као пешарим, или савремена тумачења пророчких текстова, до сада је била искључиво ограничена на књиге стандардног хебрејског канона. (3) Приручник за дисциплину (Серех ха-јахад, 1QS IX:11) изражава наду у обнављање пророчанства, исто као што се налази у 1. Макавејској 4:46. Ово сугерише да је кумранска заједница препознала затворени корпус пророчке литературе. (4) Велики псаламски свитак (11QPsa), с друге стране, показује не само девијантни поредак стандардних псалама, већ садржи и друге композиције које у великој мери потичу из хеленистичког времена. Овај свитак је кружио у више примерака, а неколико других кумранских рукописа псалама такође се разликују по редоследу и садржају. На први поглед изгледа да овај феномен доказује да кумранска заједница није могла имати концепт затвореног канона. Међутим, може се истаћи да је састављач 11QPsа свакако зависио од јеврејске књиге псалама, која је у великој мери иста као она из хебрејске Библије, и да је можда једноставно састављао литургијску збирку, а не стварао или копирао канонско дело. Штавише, пећине Кумрана су дале бројне псалтире који садрже само познате канонске псалме, очигледно без икаквог одступања од стандардног низа. (5) Што се тиче присуства неканонских дела, немамо начина да сазнамо да ли су она имала ауторитет за заједницу једнак оном у стандардним хебрејским канонским књигама. (6) Укратко, докази који су до сада при руци не оправдавају претпоставку да су кумрански секташи имали другачији концепт канона од оне њихове палестинске јеврејске браће, иако се ни супротно не може доказати.
Александријски канон (Септуагинта)
Да би задовољила потребе обожавања и проучавања, насељена хеленизована јеврејска заједница у Александрији направила је грчки превод хебрејске Библије познат као Септуагинта, започет у трећем веку пре нове ере и завршен пре око 132. пре нове ере. Како је дошао до нас, разликује се од традиционалне хебрејске Библије (канонизоване књиге масоретског текста) и по садржају и по форми, а често и текстуално (погледајте „Преводи на грчки језик“ у наставку). Укључује дела која је рабински јудаизам одбацио као неканонска, а у њему се књиге Пророка и Списи не одржавају као засебни корпуси, већ су распоређени и распоређени према теми: историјске књиге, поезија и мудрост, и пророчка литература. Ова ситуација је довела до широко распрострањене хипотезе о александријском или хеленистичком канону; то јест, за Септуагинту се каже да представља варијанту, независну концепцију канона коју држе Јевреји из дијаспоре. Алтернативно, сугерише се да потиче из супарничког канона који је кружио у самој јеврејској Палестини.
Докази за оба гледишта су неодлучни. Пре свега, мора се имати на уму да су сви постојећи комплетни рукописи Септуагинте — Синаитикус, Александрин и Ватиканус — хришћанског порекла и нису ранији од четвртог века нове ере. Постоји јаз од најмање четири стотине година у нашем сазнању, што чини могућност да су разлике у садржају и распореду из традиционалне хебрејске Библије можда потекле из цркве. Штавише, у самим грчким рукописима нема униформности у погледу додатних укључених књига. Штавише, одвојене збирке Торе и Пророка су биле дефинитивно познате у Александрији у другом веку пре нове ере, као што је јасно из пролога Бен Сире (који чак говори о њиховом преводу на грчки), као и из 2. Макавејске 2:13 и 15:9. Истовремено, Бен Сира, његов унук који је написао пролог, и Филон јасно разликују књиге које чине јеврејску Библију и друга дела јеврејског порекла. Укратко, проблем порекла садржаја и редоследа у грчкој Библији не може се решити у садашњем стању нашег знања.
Хришћански канон
Хришћански канон јеврејских списа разликује се на три начина од Библије Јевреја. Прво, његов текст није текст примљеног хебрејског, који се обично назива масоретски текст, већ је заснован на грчкој и латинској верзији. Ова чињеница је заснована на историјским, а не теолошким разматрањима. Рана црква је функционисала и мисионарила у окружењу које је говорило грчки, а након тога је преузела јеврејске списе у њиховом најдоступнијем и најприкладнијем облику, наиме верзију (грчке) Септуагинте. Касније је латински превод постао меродаван. Друго, иако је хришћанска црква такође прихватила све књиге које су Јевреји званично признали као канонске, многи сегменти ове потоње су у свој канон укључили и додатна јеврејска дела која датирају из времена Другог храма. Ове књиге, које теолози Римокатоличке цркве генерално називају „девтероканонским“, су књиге историјског и дидактичког садржаја, састављене на хебрејском или арамејском. Они нису били секташки по пореклу, и били су широко распрострањени и у Палестини и у јеврејској дијаспори која је говорила грчки на свом изворном језику и у грчком преводу дуго након затварања хебрејског канона. Такве књиге су често биле укључене у ране рукописе Септуагинте, не као посебна група, већ на одговарајући начин умешане међу несумњиво канонска дела. У питању су 2 Јездрина (названа 3 Јездрина у Вулгати), Товија, Јудита, додаци Јестири, Премудрост Соломонова, Бен Сира, 1. Варухова, заједно са Јеремијиним писмом, додаци Данила и Макавеји. Треба напоменути да се Јестира, Јудита, Мудрост, 1. и 2. Макавејска, 1. Варухова, поглавља 1–5, и додаци Септуагинти Данила и Јестире још нису нашли међу налазима на Мртвом мору.
Присуство додатних композиција у рукописима Септуагинте дуго је изазивало контроверзе, а њихов статус је остао амбивалентан. Аутори новозаветних књига су их свакако познавали и користили, али остаје чињеница да су новозаветни цитати из њих минимални. Даље, рани спискови Отаца наглашавају канон од двадесет и две књиге који је идентичан оном јеврејском. Уопштено говорећи, западна црква је високо ценила девтероканонске књиге, док их је источна унизила. Синоди северноафричке цркве одржани у Хипону (393. н.е.) и Картагини (397., 419. н.е.) потврдили су праксу западне цркве. Снажан утицај црквеног теолога Августина (354–430) имао је велику тежину у целој Септуагинти једнаком и идентичном божанском надахнућу са хебрејском Библијом. Додатне књиге остале су у латинској Вулгати, која је постала званична верзија Римокатоличке цркве на Тридентском сабору (1545–1563).
С друге стране, латински отац Јероним (347–420) није их признао као ауторитативни спис, иако их је признао као „црквене“ или духовно поучне, и превео их је на латински. Сиријска црква је користила само јеврејски канон. Касније је подлегла утицају Септуагинте, што је потез коме се одупирала несторијанска (халдејска или источносиријска) грана. У Грчкој православној цркви то питање остаје нерешено до данашњих дана, док су теолози Руске православне цркве тек у деветнаестом веку једногласно искључили додатне књиге из канона.
Период реформације и протестантско позивање на ауторитет хебрејске Библије изазвали су поновни напад на њихову каноничност. Џон Виклиф (око 1330–1384), претеча реформације, који је покренуо први енглески превод Библије, у потпуности их је изоставио. Мартин Лутер је у својим расправама са Јоханом Мајером из Ека (1519) негирао њихов канонски статус. Његов превод Библије (1534) укључио их је као групу између два завета, са следећом рубриком: „Апокрифи: то су књиге које се не сматрају једнаким Светом писму, а ипак су корисне и добре за читање". Лутеров поглед постао је стандардна протестантска доктрина. Тридесет девет чланова вере Енглеске цркве (1563) је потврдило њихову вредност за приватно проучавање и изучавање, али им је ускратило било какву доктринарну вредност; а Вестминстерско вероисповедање (1647), које је утврдило исповедање вере презвитеријанаца који говоре енглески, дефинитивно је одредила да они нису божански надахнути, да се изузму из канона Светог писма и да су лишени ауторитета. Библија краља Џејмса из 1611. груписала је апокрифне књиге пре Новог завета, али је 1827. Британско и страно библијско друштво одлучило да не дистрибуира апокрифе у целини или делимично.
Трећи начин на који се хришћански канон одваја од јеврејског односи се на поредак књига. Хебрејска троделна подела, која је јасно потврђена у Луки 28:44, занемарена је, а садржај је прегруписан, као у рукописима Септуагинте, према књижевним категоријама – правним, историјским, поетско-дидактичким и пророчким. Могуће је да је црква одабрала једну од прехришћанских супарничких традиција које су већ присутне у Палестини и дијаспори. У сваком случају, варијантна секвенца је била најприкладнија да изрази тврдњу цркве да је Нови завет испуњење јеврејских списа Јевреја. Затварање канона Малахијиним пророчанством о „дану Господњем“ који ће бити најављен повратком Илије пружа прелазак на Нови завет са Јованом Крститељем као новим Илијом који проглашава свог Месију.
Број књига
До шестог века наше ере, међу Јеврејима је био обичај да писари преписују свако библијско дело на посебан свитак. Број књига у библијском канону се стога односи на број свитака на које је преписана завршена хебрејска Библија и који су се физички чували заједно као целина. Јосиф (Против Апиона 1. 39–41) наглашава да таквих није било више од двадесет и двоје. Оно што није јасно јесте да ли је до ове фигуре дошло спајањем књига, као што су Судије и Рута, и Јеремија и Плач, или две књиге још нису биле укључене у његов канон, можда Песма над песмама и Проповедник. Први предлог се чини вероватнијим јер ова бројка од двадесет две библијске књиге представља распрострањену традицију у Палестини о којој постоји много хришћанских сведока већ неколико стотина година. Појављује се у хебрејско-арамејском списку наслова који потиче из прве половине другог века н.е из Кесарије у јужној Палестини (око 185–око 254), Јевсевије, епископ Цезарејски (око 260–339), који је изједначава са бројем слова јеврејског алфабета, Кирил, епископ јерусалимски († 386), и прослављени научник Јероним. Сви поменути су или посетили Палестину или су тамо живели дуги низ година и нема сумње да одражавају савремену локалну јеврејску праксу. Сви они укључују Песму над песмама и Проповедника у канон.
Међу Јеврејима је на крају преовладала варијанта традиција која броји двадесет четири књиге. Ово се први пут налази у 2. Јездриној 14:45, написаној око 100. године пре нове ере. Књиге су поименце наведене у тексту који датира од 200. пре нове ере, а цитиран је у вавилонском Талмуду (B.B. 14б). Након тога, ова цифра је експлицитно дата и она постаје стандардна у рабинској литератури (уп. B.T., Taan. 5a). Неизвесно је да ли број има било какав значај. У случају Хомерове Одисеје и Илијаде, од којих је свака такође подељена на двадесет четири књиге, до поделе је дошло у трећем веку пре нове ере јер се показало да је свитак од више од хиљаду стихова превише тежак за руковање, а двадесет четири је број слова у грчком алфабету. Интересантно је да је старовавилонска двојезична лексичка серија позната као Хар-ра-Хубуллу исписана на двадесет четири плоче, месопотамски Еп о Гилгамешу на дванаест плоча, грчка Теогонија Хесиода има дванаест делова, а стари римски закон је на крају кодификован као Дванаест плоча (од дрвета). У сваком случају, у јеврејској традицији, библијске књиге постају двадесет четири тако што третирају свих дванаест мањих пророка као једну, пошто су написане на једном свитку, и сматрајући Јездру и Немију као једно дело.
Енглеске Библије (енглеска верзија) имају тридесет девет књига јер су Самуило, Цареви и Дневници подељени у две књиге свака ради лакшег читања, а Јездра и Немија се рачунају као посебна дела, као и сваки од дванаест мањих пророка.
ПРОЦЕС КАНОНИЗАЦИЈЕ
Доступни извори ћуте о природи и идентитету ауторитета који потврђују, о критеријумима селективности усвојеним у погледу укључених и искључених књига, као и о појединачним кључним фазама у историји развоја хебрејског библијског канона. Овај недостатак је отежан чињеницом да литература која је преживела представља најмање шест стотина година књижевног стваралаштва, током које је израелско друштво претрпело далекосежне, заиста метаморфне промене, углавном грчевите. Такво стање ствари се бори против вероватноће униформности у укљученим процесима или непрекинуте доследности у разматрањима која су утицала на доношење одлука о појединачним делима и збиркама дела. Из ових разлога, свака реконструкција историје феномена канонизације библијске књижевности мора нужно остати хипотетичка.
Ипак, треба приметити да су много пре 1000. године пре нове ере библиотеке храмова и палата Месопотамије организовале класичну литературу у стандардизовани корпус по некој врсти униформног поретка и са мање или више званичним текстом. На сличан начин, по наређењу Пизистрата, тиранина из Атине, хомерски епови су кодификовани у шестом веку и обдарени канонским ауторитетом. Идеја о канону је стога била добро утемељена у античком свету. Има разлога да се претпостави да су и у Израелу храмови служили као складишта светих текстова од раних времена, а да су свештеници и писари имали важну улогу у очувању и организацији књижевности. Стога, формирање библијског канона не треба посматрати као касни развој у Израелу, већ као сталан процес који је текао упоредо са самим библијским периодом.
Штавише, дефиницију канона треба проширити изван чисто историјских, спољашњих, формалних аспеката који се односе само на крајњи резултат процеса, на који се обично ограничава. У Израелу би убеђење да текстови бележе Божју реч или да су божански надахнути, како год да су ови концепти схваћени, било одлучујући фактор у њиховом очувању. Из истог разлога, они би били периодично читани или рецитовани, а сама сила понављања би неизбежно и снажно информисала колективни ум и самосвест заједнице. Ово би, заузврат, суптилно обликовало и преобликовало и постојећу литературу и нове композиције у континуираном процесу интеракције између заједнице и њених традиција. Текст који се чини да је усмерен на конкретну ситуацију у времену и простору добија савремену валидност и релевантност која је независна од таквих рестриктивних димензија и развија сопствени живот.
Најраније сведочанство о процесу канонизације литературе Торе потиче из Изласка 24:1–11, где се описује како је Мојсије посредовао у божанским заповестима целом окупљеном народу, како су се људи усмено обавезали на послушност, како је Мојсије затим ставио записао одредбе, и како је одржана култна церемонија на којој је запис о управо склопљеном завету био јавно читан. Након тога је уследила колективна заклетва на лојалност његовим одредбама.
Други важан текст је Поновљени закони, 31. поглавље (стихови 9–13, 24–26). И овде Мојсије записује Учење (Тору), овог пута поверујући документ верским властима на чување, уз обезбеђење за његово седмогодишње јавно читање у будућности. Оно што се тада назива „ова књига Торе“ постављено је поред ковчега завета. У овом случају, светост књиге се узима здраво за готово, као и њена трајна важност и ауторитет, независно од Мојсијеве личности.
Једини други запис о јавном читању Торе литературе пре егзила долази с краја периода монархије. 2. Царевима 22–23 (уп. 2 Цар. 34) говори о случајном открићу „књиге Торе“ 622. током реновирања храма у Јерусалиму на иницијативу Јосије, тадашњег краља. Обим овог дела се не може утврдити из наратива, али краљевске мере предузете као последица налаза доказују без сумње да је оно барем садржало Поновљене законе. Оно што је од посебног значаја јесте то што је дуго била похрањена у Храму, што је његова древност, аутентичност и ауторитет одмах препозната и што је њена обавезујућа природа потврђена на народном сабору. Церемонија је била усредсређена на документ који је већ постигао нормативни статус, али утицај догађаја – темељна верска реформација коју је изазвао и идеолошки одржала – оставио је неизбрисив печат на каснију литературу и религију Израела и представљао снажан подстицај за уздизање књижевности Торе као организационог принципа у животу народа. У том смислу, развој догађаја из 622. године представља важну прекретницу у историји канонизације. Између ове и 444. године процес се убрзао. Разумно је претпоставити да је он завршен у вавилонском изгнанству након 587/6, јер је немогуће објаснити изузетан опстанак мале, поражене, фрагментиране заједнице Израелаца, лишених органа државне управе, лишених своје националне територије, живећи на страном тлу усред победничке, престижне цивилизације, осим кроз средство књиге Торе, која је сачувала национални идентитет.
У периоду повратка на Сион (Земљу Израела) и касније, после 538. пре нове ере, конвенција о приписивању целе Торе Мојсију је често посведочена — у Малахији, Јездри-Немији, Данилу и Дневницима. Такође се појављује у Исусу Навину (8:32, 23:6) и у 1. Царевима (2:3) и 2. Царевима (14:6, 23:25), али многи научници тврде да су ове референце резултат касније ревизије ових радова. У сваком случају, до 444. године „Мојсијева Тора“ је била прихваћена у јавности. Немија 8–10 бележи да се те године у Јерусалиму одржао јавни, национални сабор на коме су људи тражили да им се прочита „свитак Мојсијеве Торе за који је Господ задужио Израел“. То је урадио Јездра, који је и сам описан као „писац, стручњак за Мојсијеву Тору“, „ученик у питањима која се тичу Господњих заповести и његових закона Израелу ... познавалац закона Бога небеског“ (Језр. 7:6, 7:11–12, 7:21). Сасвим је очигледно да је нагласак на учењу, ширењу, тумачењу и реафирмацији Торе, дуго популарно признате и прихваћене, а не на њеном поновном објављивању. Персијски краљ Артаксеркс I дао је Јездри налог да „регулише Јуду и Јерусалим према закону Божијем“, који је био у његовој бризи (Језр. 7:14). Истина, текстови не одређују обим ове литературе, али се може са сигурношћу претпоставити да се она мало разликовала од Петокњижја које је до нас дошло, јер се аутор Дневника који је сачинио своју историју око 400. године више пута позива на „Тору Мојсијеву“, и може се показати да се ова фраза у контексту свеобухватно односи на читаво Петокњижје.
У самом Петокњижју, међутим, не постоји изјава која недвосмислено тврди да Мојсијево ауторство целог дела, нити се може показати да се употреба термина тора свеобухватно односи на комплетно Петокњижје. Уместо тога, његова примењивост се значајно мења, јер је различито ограничена на појединачни закон, на специфичну и ограничену збирку традиција или на велику књижевну целину. Позадина традиције која Мојсију приписује ауторство Петокњижја лежи у чињеници да је у библијској литератури Мојсије божански изабрани појединац кроз чији инструменталитет се остварује друштвено-религијска револуција. Он је лидер пар екселанс, неупоредив; једино је његово име повезано са појмом тора; он је једини посредник речи Божије људима; сви закони су представљени као божанска комуникација Мојсију; не постоје збирке обавезујућих закона ван Торе. Он је и прва особа којој се приписује чин писања. Нема сумње да би у врло стварном смислу Петокњижје било незамисливо да није било његове активности.
КОМПИЛАЦИЈА И РЕДАКЦИЈА
Композитна природа библијске, посебно петокњижевске, књижевности одавно је препозната (видети Бр. 21:14, Јос. 10:13). Применом аналитичких критеријума доследних варијација у стилу, фразеологији и теолошком гледишту, дублета и недоследности, прекида у континуитету са очигледним присуством везива који спајају одвојене хомогене делове, критичко истраживање се концентрисало на расплет и изолацију саставних књижевних нити.
Рани оснивачи модерне библијске критике били су Барух Спиноза (1632–1677) и Жан Аструк (1684–1766). Током деветнаестог века, неколико важних доприноса дали су Вилхелм М. Л. Де Вет, Вилхелм Ватке и Хајнрих Евалд. Међутим, Јулијус Велхаузен је популаризовао оно што је познато као документарна хипотеза. Систематизовао је и развио рад својих претходника у неколико утицајних расправа: Die Composition des Hexateuchs (Берлин, 1876), Geschichte Israels (Берлин, 1878) и Prolegomena zur Geschichte Israels (Берлин, 1883).
Документарна хипотеза је издвојила четири примарне збирке предања (извора) које је означила као Ј (јер користи божанско име Јехова, на хебрејском, ЈХВХ), Е (јер користи име Елохим за Бога), Д (Поновљени закон) и П (свештенички). Изолација извора Д и П, сваки са својим карактеристичним садржајем, стилом и перспективом, била је мање компликована од утврђивања књижевних параметара Ј и Е, о којима је било много разлика у мишљењу. Постало је јасно да ће порекло, историјско окружење и хронолошки редослед ових извора дати материјал за реконструкцију историје религије Израела у библијска времена. Сходно томе, Ј, за који се веровало да је првобитно чинио костур континуираног наратива Постања кроз 1. Царевима, поглавље 2, додељен је периоду уједињеног израелског краљевства Давида и Соломона у десетом веку и сматрало се да је изведен из из Јудеје. Од деветог до осмог века Е се сматрало северним Израелцем или Јефремитом. Био је спојен са Ј да би постао ЈЕ. Д се сматрало производом Јосијине реформације 622. године, а П као састављено у вавилонском изгнанству, између 587. и 560. године. Сматрало се да је читаво Петокњижје добило свој коначни облик пре Јездриног путовања у Јерусалим 458. године.
Ова хипотеза, са својим еволуционим претпоставкама, знатно је модификована од њеног систематског представљања у деветнаестом веку. Сами главни извори су сецирани, а датирање и редослед реконструисаних докумената доведен је у озбиљан изазов. Штавише, уочено је да се мора правити разлика између старости предања, које може бити велике древности, и времена њиховог састављања и коначног уређивања. Примећено је да се књижевне нити преплићу, а извори имају тенденцију да ступају у интеракцију једни са другима, што чини идентификацију оригиналних докумената далеко мање безбедном. Поред тога, научници који се баве „критиком редакције“ све више цене креативни рад уредника као важан фактор у развоју библијске књижевности.
Научници школе „критике традиције” такође су обратили пажњу на процес очувања и преношења традиције. Истакнуто је да је велики део писаног материјала могао имати усмену праисторију. Традиције би се рецитовале у култном контексту у локалним и регионалним светиштима, као што су Бетел, Шило, Сихем и Јерусалим (уп. Пнз. 27:1–10). Низ главних тема, као што су божанска обећања патријарсима, Излазак, Синајски завет и лутања по пустињи, били би јавно изражени у сакралним приликама како би формирали срж израелске религије. Ове јединице традиције постале би жариште експанзивних тенденција, биле би записане, састављене и служиле као градивни блокови обимних и сложених наратива представљених у континуираном облику. Природа и карактеристична својства усмене традиције, поетске или прозне, њена древност, поузданост и упорност, њене перипетије у току преношења, и врсте преображаја кроз које пролази када се сведе на писање, све су то биле предмет интензивног проучавања, јер имају директан утицај на разумевање развоја библијске књижевности.
Коначно, признато је да свака анализа која игнорише примарну природу и функцију материјала мора бити непотпуна. Формирање светих списа није било мотивисано књижевним, естетским разматрањима или жељом да се пише објективна историја. Напротив, литература је суштински религиозна, чија је сврха теолошко тумачење и дидактичка функција. Ова чињеница намеће знатно ограничење једноставној примени на њу прихваћеног књижевнокритичког метода.
БИБЛИЈА И ДРЕВНИ БЛИСКИ ИСТОК
Опоравак језика и култура земаља древног блискоисточног света показује да је народ Израела стигао на сцену историје прилично касно, много након што су велике цивилизације Месопотамије, Египта и хетитске области већ прошле свој врхунац и произвеле класичну књижевност. Штавише, јасно је да је овај регион, често називан Плодним полумесецом, чинио културни континуум, иако је, истина, сваки конститутивни, локални ентитет имао своје особености. Стога није изненађујуће што постоје бројне, блиске сродности у теми и форми између библијских списа и књижевности древног Блиског истока. Овај феномен се не мора нужно објашњавати зависношћу или позајмљивањем, већ је вероватније резултат дељења заједничког културног наслеђа. Штавише, кореспонденције и паралеле нису исто што и идентитет. Контраст је једнако важна димензија као и сличност, а она је та која израелским продукцијама даје тврдњу о јединствености.
Ова поента је илустрована чињеницом да док се сви различити књижевни жанрови Библије могу наћи у суседним културама, обрнуто није случај, а пропусти су веома поучни. Огромна литература која припада световима астрологије и магије, предзнака, прорицања и слично, као и значајан број митских текстова, немају пандан у хебрејским списима (иако текстови чувају доказе о овим обичајима) јер су некомпатибилни са израелским фундаменталним монотеизмом. Штавише, очигледно је да је оно што је извучено из уобичајених блискоисточних залиха било темељно пречишћено и преобликовано како би се ускладило са националном верском идеологијом.
Првобитна историја у Постању, поглавља 1–11, добро илуструје ову ситуацију. Генеалогије, на пример, припадају истој врсти документа као и сумерски списак краљева, али се користе и као везници за премошћивање јаза између наративних блокова и у теолошке сврхе. Тако је десет генерација оцртано тако да обухвата период између Адама и Ноја, и још десет између Ноја и Аврама, при чему је симетрија намењена да пренесе идеју да је историја одвијање унапред одређеног Божјег плана за човечанство. Прича о потопу има вишеструке и детаљне додирне тачке са одговарајућом епизодом у месопотамском Епу о Гилгамешу и са његовом матичном верзијом, епом о Атрахасису. Али библијска верзија има јединствену дидактичку функцију и јединствено је смештена у духовни и морални оквир.
Збирка закона у Петокњижју је још један случај. Са древног Блиског истока сачувано је не мање од шест закона, од којих најранији вероватно потиче од око седам стотина година пре Мојсија. Све ово, плус небројени документи судско-дворских поступака, не остављају сумњу у постојање заједничке правне културе у овој области која је нашла израз у сличности садржаја, правне фразеологије и књижевне форме коју је делио Израел. Ипак, пример из Светих писама има нека фундаментална и оригинална одступања од опште норме. Извор и одобрење закона су у Израелу замишљени као потпуно откривење божанске воље. Закон се сматра изразом савеза између Бога и Израела. Не постоји дихотомија, као и другде, између секуларног и религиозног. Друштвена, морална, етичка и култна правила су подједнако и неселективно обухваћена сфером закона. Такође, постоји велика преокупација људском особом и људским животом, а мања брига о питањима имовине, што је обрнуто од ситуације у традиционалним кодексима. Коначно, библијски закони су уклопљени у наративни оквир и нису изоловани документи.
Жанр који је заиста био међународни феномен је жанр библијске мудрости. Бави се запажањима о људском понашању и светском поретку, извученим из искуства. Једна таква категорија има појединца у фокусу интересовања и у суштини је прагматична и утилитарна, садржи упутства за успех у животу. Његови уметнички облици су углавном максима, пословица, суштина питања и загонетка. Други је рефлексивне природе и више се бави људским стањем и ширим питањима божанско-људских односа. Овде је књижевна целина много дужа. И Египат и Месопотамија су произвели обимну литературу овог типа, а аналози са Пословицама, Јовом и Проповедником су упечатљиви. Ипак, опет, иако су ови последњи углавном лишени националног или посебног израелског садржаја, они се разликују по свом бескомпромисном монотеизму, по одсуству тумачења снова као особине мудраца и по инсистирању на страху од Господа као квинтесенције мудрости.
Књига псалама и богати псалмоди Египта и Вавилона су блиско повезани и по стилу и по мотивима. Оба се могу сврстати у мање-више исти ограничени број књижевних жанрова. Иако још није пронађен ниједан ханаански псалам, импресивно је обиље сродности са поезијом из древног Угарита (савремени Рас Шамра) у виду песничке форме, фиксних парова речи, употребе стереотипних фраза и паралелизма. Јасно је да библијска псалмодија није настала у културној изолацији од суседних цивилизација. Међутим, за разлику од месопотамских псалама, хебрејски списи не садрже никакве информације о култу, нити садрже чаролије и загонетке. Штавише, њихово упадљиво цитирање историје је јединствено, као и духовно искуство и душевни живот Израелаца који они одражавају.
ИСТОРИЈСКА СЛОЖЕНОСТ ТЕКСТА
Узор за штампана издања хебрејске Библије била је друга „Велика рабинска Библија“ коју је у Венецији објавио Данијел Бомберг, 1524–1525, а уредио Јаков бен Хајим ибн Адонија. Сва штампана издања, као и сви постојећи средњовековни хебрејски рукописи Библије — најранији који потичу из деветог века нове ере — представљају једну текстуалну традицију, познату као масоретски („примљени“) текст (МТ). Овај стандардни текст садржи три различита елемента: хебрејске сугласнике, знакове вокализације и знакове акцентуације. Последње две компоненте су релативно касни додаци. Њихова сврха је очување правилног традиционалног изговора и преклапања текста за потребе проучавања и лекционара синагоге. Без обзира на ову нормативну униформност, постоји обиље доказа за далеко сложенију историју хебрејског консонантног текста него што то сугеришу горепоменути рукописи и штампана издања. Неколико различитих категорија сведочења сведоче о ранијој ери текстуалног преношења коју је карактерисала велика разноликост.
- Интерни докази су представљени умножавањем неколико одломака у Светом писму. Ови дупликати могу испољавати разлике у садржају и распореду, језичким или граматичким варијантама и правописној разноликости, што сведочи о постојању дивергентних текстова једног истог састава већ у периоду формирања саме библијске књижевности.
- Цитати из светих списа налазе се у јеврејској литератури из времена Другог храма, као што су ванканонске књиге, дела Филона Јудеја и списи Јосифа Флавија, као и у Новом завету. У свим овим изворима, нема сумње да цитати, иако у преводу, често представљају истинску варијанту читања основног хебрејског текста који је независан од масоретског текста и Септуагинте.
- Самарићанско Петокњижје излаже многе варијанте масоретског текста, од којих се велика већина односи на безначајне детаље, па чак ни његови рукописи нису једнообразни. Иако су многа неслагања очигледно резултат секташких или догматских редакција и егзегетских и уређивачких проширења, остаје неколико правих варијанти, од којих се добар број поклапа са читањем Септуагинте.
- Неколико древних превода направљено је директно из оригиналних текстова. Ништа од овога није идентично у сваком погледу са масоретским хебрејским. Они су важни јер су направљени пре појаве једног ауторитативног хебрејског текста. (Погледајте „Арамејски преводи“ и „Преводи на грчки језик“ у наставку.)
- Рабински извори који пружају богате и разноврсне податке чине пету врсту сведочанства. О активностима писара у преношењу светих текстова сачувана су предања, која су у суштини аномална, а самим тим и веродостојне веродостојности. Они говоре о „исправкама писца“ и о дивергентним читањима у различитим свицима. Поред тога, постоје извештаји о постојању званичног узорка храмског свитка из којег су исправљени други свици и о класи „исправљача књига“ чије су плате исплаћиване из храмских фондова (нпр. B.T., Ned. 376, Ket. 106a; J.T., Taan. 4.2, 5.1; J.T., Suk. 3.2, Sheq. 4.3). Средњовековни извор задржао је списак текстуалних варијанти које произилазе из свитка Торе депонованог у Северовој синагоги (или јавној згради) у Риму и за које се каже да је однет у Рим из Јерусалима након уништења Другог храма, око 70. н.е. (Midrash Bereshit Rabbati, ed. C. Albeck, Jerusalem, 1940, p. 209, 45.8). Рабинска литература такође садржи стотине цитата из хебрејске Библије који садрже варијанте масоретског текста. Иако се многи од њих могу одбацити као узроковани губитком памћења током преноса или грешкама средњовековних писара, многи такође представљају праве варијанте. Поред тога, постоји неколико примера рабинске егзегезе засноване на консонантским текстовима који нису идентични са масоретским текстом (видети B.T., San. 4b).
- Свици са Мртвог мора су последња и најважнија, јер су најдиректнија, врста доказа. Састоје се од хебрејских свитака и фрагмената пронађених у јудејској пустињи у данашњем Израелу, који су сада најранији сачувани рукописи из периода који се протеже од друге половине трећег века пре нове ере до пада Јерусалима под Римљане 70. године (или 68) н.е. Најстарији од ових рукописа је пре око хиљаду година најранији хебрејски библијски рукописи до сада познат. Око 180 одвојених рукописа библијских књига изашло је на видело у различитим стањима очуваности, заједно са хиљадама фрагмената. Свака књига хебрејске Библије, осим Јестире, је представљена, неколико у више примерака. Неке Пентатеухалне књиге, као и делови о Јову, написани су палео-хебрејским писмом, дериватом старог хебрејског писма које је коришћено пре вавилонског изгнанства 587/6. године пре нове ере.
Рукописни докази за развој једног ауторитативног текста могу се допунити секундарним сведочењем. Забележени спорови између садукеја и фарисеја никада нису усредсређени на или одражавају разлике у тексту Светог писма. Слично томе, хришћани у временима Новог завета не траже супериорнији или другачији текст од оног који су користили Јевреји. Такође, ранохришћанско-јеврејске полемике често су укључивале разлике између јеврејских и хришћанских цитата Библије, али је предмет спора био јеврејски текст Јевреја у односу на латинску верзију Јеронима, а не у односу на другачији постојећи хебрејски текст. Ово је у складу са још једним феноменом од велике важности. У рабинској литератури се не појављују разлике у мишљењима у погледу библијских читања, само различита тумачења истог текста. У ствари, горе цитирани рабински материјал који сведочи о некадашњем постојању дивергентних текстова истовремено представља сведочанство о тежњи да се смањи мноштво читања; саопштава жељу да се произведе конформитет са једним текстом.
Горе поменуто постојање „исправљача књига“ које подржава Храм, модела свитка који се чува у храмском двору и херменеутичког извођења правне одлуке из присуства сувишног коњунктивног слова вав („и“) у библијском тексту (Sot. 5.1) научника који је припадао генерацији разарања Храма — сви претпостављају текст непроменљиво фиксиран у правопису и садржају. Исти закључак треба још наглашеније извести из извештаја о књижевној делатности софрима (службених писара). Рабини тумаче овај израз да значи „казивачи“ јер је софрим бројао број слова у Тори и означавао њен средњи сугласник, њене средње речи и средњи стих како би осигурао тачан пренос хебрејског текста. Исто су урадили и за Књигу псалама (B.T., Hag. 15b, B.T., Kid. 30a).
Два друга извора потврђују да је концепт званичног, фиксног библијског текста био добро укорењен у јеврејским ученим круговима. Грчко Аристејево писмо (крај другог века пре нове ере), које наводно говори о пореклу Септуагинте, зна за нетачне копије Торе и извештава о званичном александријском захтеву првосвештеника у Јерусалиму да достави тачну хебрејску копију из које се може направити грчки превод. У истом духу, Јосиф се хвали да су Јевреји увек поштовали своје свете списе до те мере да се нико не би усудио да дода, уклони или измени слог текста (Јосиф, Против Апиона, 1.6, 1.8).
Нејасан је процес којим је масоретски тип текста постигао превласт над свим осталима и на крају их потпуно истиснуо. Не постоје апсолутно никакви докази за званично објављивање ове теме од стране рабинских власти. Највероватније објашњење за овај феномен је да би сам концепт светог канона Светог писма на основу којег су јеврејске заједнице успоставиле свој идентитет, а чије читање и проучавање чинили срж организоване јавне литургије, природно тежи ка промоцији стабилизованог, нормативног текста. Конкретан текст који су фаворизовали научни и хијерархијски кругови у временима Другог храма стекао би висок престиж и послужио као модел за мање елитистичке групе. Тренд ка једнообразности би био убрзан уништењем Храма и све широм јеврејском дијаспором јер би заједнички текст деловао као витална кохезивна снага. Лаици би престали да наручују, а писари би одустали од копирања било ког осим „званичног“ текста. Сви остали би били одбачени и, будући да су написани на органском материјалу, нестали би - осим због случајног очувања у необично повољним условима животне средине какви се дешавају у јудејској пустињи.
АРАМЕЈСКИ ПРЕВОДИ
Обимне империјалне кампање асирских краљева током осмог и деветог века пре нове ере започеле су процес који је кулминирао арамејизацијом јеврејског народа. Арамејци и Халдејци су постали значајан и моћан сегмент становништва под асирском доминацијом. Ширење арамејског језика је несумњиво олакшано практичношћу и ефикасношћу писма за разлику од гломазног клинастог писма. Арамејски језик је коначно постао језик дипломатије и међународне трговине широм неоасирског царства (видети 2. Царевима 18:26). Пад северног краљевства Израела 722. у руке асирских армија, и каснија масовна размена становништва коју су извршили освајачи, довели су у Самарију и Галилеју различите етничке групе за које се чини да су имали арамејски као заједнички језик. Важност арамејског језика додатно је повећана у време ново-вавилонског царства (626–539. п.н.е.). Уништење јужног краљевства Јуде 587. и последично вавилонско изгнанство, убрзо су изазвали слабљење хебрејског и усвајање арамејског као народног језика прогнаника. Повратак на Сион у касном шестом веку пре нове ере значио је прилив Јевреја који говоре арамејски у Јудеју, што је појачало постојећу двојезичну ситуацију. У целом Персијском царству (539–333. п.н.е.), арамејски је био службени језик администрације, а до краја тог периода је највероватније био народни језик већине Јевреја. Док је хебрејски још увек био на гласу као књижевни језик, ова ситуација се променила са погоршањем судбине организованих јеврејских побуна против римске владавине у Палестини. Средиште јеврејског живота померило се крајем првог века из Јудеје, где је хебрејски још увек успевао да задржи своју власт, у Галилеју, где је арамејски био доминантан језик. Јеврејске заједнице Палестине и широко распрострањене источне дијаспоре сада су биле темељно арамејизоване. Појава арамејских превода хебрејских списа била је неизбежан развој.
Ови арамејски преводи познати су као таргумим („преводи“; једн., таргум). Њихово порекло се у рабинским изворима приписује времену Јездре и Немије (пети век пре нове ере). У прилог овој тези наводи се Немија 8:8 ((J.T., Meg. 4.1, 74d et al.). Ова традиција несумњиво чува историјско језгро, јер је процес свакако настао у вези са јавним литургијским лекционаром, највероватније са глосавањем тешких хебрејских речи и фраза на арамејском. Временом је настала институција метургемана, званичног преводиоца на арамејски који је стајао поред онога који је читао библијски део на хебрејском. Према рабинским изворима, арамејски је морао бити преведен екстемпорално, без помоћи писаног текста и без чак и погледа на свитак Торе. Сврха је била да се обезбеди искључиви ауторитет оригиналног хебрејског текста и да се спречи да он буде замењен преводом.
За период Другог храма посведочено је постојање утврђених Таргума за приватну употребу. Апокрифон Постања из Кумрана је типичан агадски Таргум, за који је Јов из истог места дослован пример. Грчки превод Јова, вероватно направљен током првог века пре нове ере, завршава се додатком који изгледа указује на постојање ранијег „сиријског“ (вероватно арамејског) Таргума тој књизи. Још један рани писани Таргум Јова помиње се у рабинским изворима (Tosefta, Shab. 13.2–3 et al.). Исусово цитирање Псалама 22:1 на арамејском, а не на хебрејском, приликом његовог распећа (Мт. 27:46, Мк. 15:34) сведочи о добро укорењеној традицији арамејског превода псалама, али да ли је постојао у усменом или писменом облику не може се утврдити.
Готово потпуна арамаизација Јевреја Палестине и источне дијаспоре, и непрестано повлачење хебрејског као говорног језика, учинили су арамејске таргуме светим списима виталним и ефикасним оруђем масовног образовања. Сваки отпор њиховој посвећености писању се сломио. Неки су постигли званично признање до те мере да је приватно читање Таргума заједно са хебрејским текстом заправо било прописано (B.T., Ber. 8a–b).
Пентатеухални Таргуми
Преживели су таргуми за све књиге хебрејске Библије осим Данила и Јездре-Немије. Три која преводе Петокњижје су посебно важна.
Таргум Онкелос. Таргум Онкелос је био званични и јединствени универзално прихваћен Таргум у Тори. Приписивање његовог ауторства заснива се на одломку из вавилонског Талмуда који се односи на „Онкелоса прозелита“ (B.T., Meg. 3a). Из одговарајућег одломка у палестинском Талмуду (J.T., Meg. 1.11, 71c) јасно је да је оригинална референца била на грчки превод Аквиле, имена које се на дијалекту Вавилоније изговара као „Онкелос“. Пошто се ништа није знало о овој грчкој верзији на Истоку, тај превод је тамо помешан са преводом Торе на арамејском.
Препознавање дијалекта Таргум Онкелоса представља проблем. Он дели карактеристике карактеристичне и за источни и за западни арамејски, и близак је средњем арамејском (200. пре нове ере до 200. н.е.), чије је место порекла изгледа да је Палестина, што би указивало на палестинско порекло Таргум Онкелоса. Овај закључак је поткрепљен лингвистичким доказима. Поред тога, његове агаде и халахе, или хомилетске и правне традиције, показују непогрешив утицај школе палестинског рабина Акиве бен Јосефа.
С друге стране, Таргум Онкелос нестаје из палестинских јеврејских записа много стотина година након краја трећег века нове ере. Показује морфолошке карактеристике које су типичне за источни арамејски језик, а био је званични Таргум вавилонских академија. Преношен је вавилонском вокализацијом и масором, критичком апаратом за текст који, написан на маргинама рукописа, одражава вавилонске традиције у погледу облика текста, правописа речи, упутства за изговор и других лексикографских детаља.
У светлу горе наведених података, чини се сигурним претпоставити да је овај Таргум настао у Палестини и да је донет у Вавилон крајем другог века нове ере. Тамо је доживео локалну, систематску редакцију и добио је званично црквено признање. То је дело састављено од бројних и разноврсних слојева који представљају временски распон од стотина година.
Уопштено говорећи, Таргум Онкелос је изведен са великом пажњом као директан, дослован превод хебрејског извора. Од овог приступа одступа у тешким поетским деловима Петокњижја, као и у оним одељцима у којима су његови педагошки циљеви, наиме, арамејски превод као инструмент масовног образовања, захтевали промену или проширење. Овде је инкорпорирао усмене традиције, халахичне и агадичке, и користио је заобилажење и еуфемизам како би избегао неспоразуме у јавности у погледу монотеистичког концепта Бога, мењајући антропоморфизме и антропопатизме, и текстове који би се могли погрешно протумачити као наговештај директног физичког контакта између човек и Бога.
Таргум Онкелос је први пут штампан у Болоњи 1482. Сабионета текст из 1557. послужио је као основа за издање Абрахама Берлинера (Лајпциг, 1877). Ново издање, засновано на старим јеменским рукописима и штампаним текстовима, приредио је Александар Спербер 1959. године.
Таргум Јонатан. Други популарни Таргум у Петокњижју био је Таргум Јонатан. Назив је погрешан назив који произилази из погрешног тумачења скраћенице, „T. Y.“, што заправо означава Таргум Јерушалми (Јерусалимски Таргум). Ранији, широко распрострањени назив за овај превод био је Таргум из земље Израела. Овај Таргум такође карактерише аверзија према антропоморфизмима, али је слободан и експанзиван, препун агадичког и халахијског материјала. Библијски топоними се модернизују. Његова историја је проблематична. Унутрашњи докази о његовом датирању крећу се од помињања првосвештеника Јована Хиркана (135–104. п.н.е.) у Таргуму до Поновљених закона 33:1, до помињања „шест редова Мишне“ (Targ. Jon., Ex. 26:9) који су уређени тек око 200. године нове ере, у присуству Хадије, жене Мухамедове (неки текстови говоре „Ајша“, још једна од његових жена) и Фатиме, његове ћерке (Targ. Jon., Gn. 21:21), на позивања на Исмаила и Исава као господаре света (Targ. Jon., Gn. 49:26, Dt. 33:2), што се може односити само на ислам и Византију из седмог века нове ере. Позивање на Константинопољ у Таргуму о бројевима 24:19 изгледа да алудира на рат калифа Сулејмана против византијске престонице 716–718.
Занимљива карактеристика овог Таргума је број одломака у којима је егзегеза у супротности са нормативном рабинском халахом (нпр. Targ. Jon., Lev. 18:21, cf. Meg. 4.9), а у неколико случајева се слаже са оним код Филона и секте караита (осми век н.е.). Као резултат тога, веома је опасно да се датира ова верзија. Његов језик је у суштини галилејски арамејски, а његово порекло свакако сеже у време Другог храма. Небројене акреције и утицај Таргума Онкелоса на њега увелико су закомпликовали задатак реконструкције историје његовог преношења.
Таргум (Псеудо-) Јонатан је први пут штампан у Венецији, 1591. Рукопис Британског музеја је уредио Мозес Гинсбургер (Берлин, 1903), а објавио га је у исправљеном издању Давид Риедер (Јерусалим, 1974).
Неофити 1. Рукопис из раног шеснаестог века познат као Неофити 1 представља трећи галилејски арамејски Таргум за Петокњижје. Открио га је у Ватиканској библиотеци 1956. Диез-Мачо, а од тада је објављен у пет томова (1968–1978). Кодекс је комплетан и добро очуван. Садржи велики број маргиналних и међулинијских варијанти и белешки писаних рабинским писмом различитим рукама, чији извор могу бити паралелна читања у различитим Таргумима, пошто се често поклапају са фрагментима сачуваним у Каирској Генизи.
Датирање овог Таргума представља сложен проблем. Лингвистички и други аспекти упућују на ране векове нове ере. Несумњиво садржи вредне текстуалне варијанте паралелне у другим древним верзијама. Међутим, по правопису, граматици и обиму парафрастичког материјала разликује се од осталих галилејских Таргума, и постоји добар разлог да се верује да је оригинал касније ревидиран. Постоји још један палестински арамејски превод који се понекад назива Таргум Јерушалми или Фрагментарни Таргум. Први пут је штампан у Бомбершкој рабинској Библији 1517–1518, а касније, са додацима, од Мозеса Гинсбургера (Берлин, 1899). Ови фрагменти покривају само око 850 од 5.845 стихова Петокњижја, и није јасно да ли је икада био комплетан.
Самарићански Таргум. Самарићанска заједница произвела је за сопствену употребу Таргум на основу своје ревизије Петокњижја. Дијалект је дијалект области Шехема и централних висоравни, веома близак галилејском арамејском. Лингвистички критеријуми сугеришу оригинални датум састављања негде између другог и трећег века нове ере. Уопштено говорећи, Самарићански Таргум карактерише екстремна дословност чак и до те мере да репродукује антропоморфизам.
Озбиљан проблем представља чињеница да Самарићани никада нису произвели дефинитивно издање свог Таргума, тако да сваки рукопис показује своје особености, а варијанте често одражавају промене и развој њиховог арамејског дијалекта. Штавише, каснији писари, који нису знали арамејски, уносили су бројне грешке у своје копије.
Прво издање штампано на Западу било је Париски полиглот (1645), али је сада јасно да је направљен од изразито инфериорног рукописа који датира из 1514. Волтонов Лондонски полиглот из 1657 (том 6) га је поново штампао, али са бројним исправкама. Верзију засновану на различитим рукописима пронађеним у Самарићанској синагоги у Шехему започео је Хајнрих Петерман 1872, а довршио Карл Волерс 1893, али коришћене копије су биле непоуздане.
Таргум пророка
Традиционално, званични Таргум пророка се приписује Јонатану сину Узијеловом, на основу једног талмудског одломка (B.T., Meg. 3a), што га такође чини савремеником Агеја, Захарије и Малахије (шести век пре нове ере). Међутим, у другом рабинском тексту (B.T., Suk. 28a) он је ученик Хилела Старијег (крај првог века пре нове ере – почетак првог века нове ере). Забележено је да је име Јонатан (Јонатон) хебрејски превод грчког имена Теодотион. Једну од грчких верзија Библије из другог века је начинио извесни Теодотион, а претпоставља се да су га у вавилонским јеврејским круговима мешали са Јонатаном бен Узијелом, који је тада био заслужан за превођење Пророка на арамејски.
Арамејски језик Таргума пророцима је близак библијском арамејском и палестинском јеврејском дијалекту. Његове сродности са Пешер Авакумом (коментар о Авакуму) из Кумрана и егзегетске традиције које дели са Јосифом Флавијем сведоче о древности неких његових слојева. Истовремено, може се утврдити дефинитивна зависност Таргума Онкелоса од Торе. Приликом процене датума састављања Таргум Јонатана, мора се узети у обзир и чињеница да Вавилонски Талмуд садржи бројне цитате арамејских превода одломака из Пророка, који су идентични онима у Таргум Јонатану, и који су дати у име вавилонског аморе Јосефа бен Хије (ум. 333. н.е.). Ово указује да су састављени најмање једну генерацију раније (B.T., San. 94b et al.).
Могуће је да је Јосиф бен Хија повезан са једном од ревизија. У сваком случају, извесно је да Таргум није дело једног појединца или једног периода, већ је претрпео много ревизија током дугог временског периода, све док није достигао свој коначни облик, до седмог века нове ере.
Стил Таргума, посебно каснијих пророка, је парафрастичан и експанзиван, вероватно због потешкоћа у превођењу поетског говорништва, који је препун фигуративним језиком. Са Таргумом Онкелосом према Тори дели општу аверзију према антропоморфизмима. Фрагменте Таргума из Кодекс Рохлинијануса уредио је Пол де Лагард као Prophetae Chaldaice (1872). Критичко издање Таргума Јонатан пророцима објавио је А. Спербер (1959, 1962).
Цитати из другог палестинског Таргума пророцима појављују се у библијским коментарима Рашија (Шеломо бен Јицак, 1040–1105) и Давида Кимхија (око 1160–око 1235) и у рабинском речнику Натана бен Јехиела из Рима (10. око 1110), познатог као Арух, као и у горе поменутом Кодекс Рохлинијанус. Сакупили су их Лагард и Спербер. Док је арамејски палестински, утицај вавилонског Талмуда на овај Таргум је јасан.
Таргуми Кетувима
Још од издања у Венецији из 1518, рабинске Библије преносе Таргуме у све књиге Кетувима (Хагиографа) осим Данила, Јездре и Немије. Лагард је уређивала серију у Hagiographa Chaldaice (1873), а критичко издање је објавио Спербер 1964. Ови Таргуми су састављени на палестинском арамејском дијалекту и вероватно потичу из Палестине. Сваки је карактеристичан и не постоји униформност стила. Нико од њих никада није постао ауторитативан нити је прошао формалну редакцију. Псалмима и Јову је заједничко неколико карактеристичних особина.
Рабински извори јасно показују да је Таргум Јова већ постојао у временима Другог храма (Tosefta, Shab. 13.2 et al.). Остаци таквог пронађени су у Кумранској пећини 11, али се не може утврдити да ли има везе са првим. Језик овог Таргума је близак библијском арамејском и изгледа да сеже у касни други век пре нове ере.
Таргум Јова који се појављује у штампаним издањима нема никакве везе са претходним и чини се да је компилација из различитих периода. Таргум Пословица је јединствен по томе што има јаку сличност са Пешитом, или сиријском верзијом, што доводи до највероватнијег закључка да оба превода сежу до заједничког, старијег, арамејског превода или утицаја јеврејске транслитерације Пешите у хебрејска слова.
Постоје Таргуми за пет свитака, али они су толико експанзивни и парафрастични да су више збирке мидрашима него прави Таргуми. Уређени су са уводом Бернарда Гросфелда 1973. године.
ГРЧКИ ПРЕВОДИ
Историја јеврејске заједнице у Египту може се пратити најмање до почетка шестог века пре нове ере. Тамо су Јевреји говорили арамејски и знали хебрејски, али је прилив досељеника који су говорили грчки имао далекосежне последице на њихов културни живот. Са освајањем Египта од стране Александра Великог, локално јеврејско становништво порасло је великим таласом имиграције који је тамо привучен приликама које су пружали Птоломеји. Јевреји су се концентрисали углавном у Александрији, где су формирали аутономну заједницу са сопственим синагогама и социокултурним институцијама и где су формирали значајан део становништва. Убрзо су прихватили грчки као свој свакодневни језик.
До трећег века пре нове ере, и литургијска и образовна разматрања диктирали су потребу за грчким преводом светих списа, барем Петокњижја. Верзија позната као Септуагинта била је револуционарна по својој концепцији, извршењу и утицају. Ниједан подужи источњачки верски текст раније није преведен на грчки, нити је до сада направљен писани превод јеврејских списа. Септуагинта је била један од великих књижевних подухвата античког света и послужила је за обликовање и обликовање изразито јеврејско-хеленистичке културе, која је покушала да синтетише хебрејску и грчку мисао и вредности. На крају је постала моћан књижевни медиј за ширење раног хришћанства широм далеког грчког говорног подручја, трансформишући тако културу и религију доброг сегмента човечанства.
Септуагинта („седамдесет“) је добила своје латинско име по легенди која је присутна међу Јеврејима у Александрији да су је превели седамдесет два научника за седамдесет два дана. Првобитно применљив само на превод Петокњижја, овај скраћени наслов је постепено проширен на комплетан грчки превод читавих јеврејских списа. Током времена, порекло Септуагинте је постало извезено у легенди и обавијено ауром чудесног. Писмо Аристеју, Филонов Мојсије ((II, v–vii, 25– 40) и рабински списи (нпр. B.T., Meg. 9a; Avot de Rabbi Natan, ms. b, 37) су главни сведоци овог развоја, при чему каже се да је иницијатива за превод потекла од Птоломеја II Филаделфа (вл. 285–246 п.н.е.).
Најпотпунија и најпопуларнија верзија легенде је она која се налази у првом од горе наведених извора. Да је Писмо фикција, очигледно је из интерних доказа, а показало се да га је саставио хеленизовани Јевреј који је писао у другој половини другог века пре нове ере, око сто година након објављивања оригиналне Септуагинте. Сигурно је да су потребе александријске јеврејске заједнице изазвале превод током трећег века пре нове ере. Међутим, није немогуће да је пројекат добио краљевско одобрење, с обзиром на познато интересовање и активности Птолемеја као покровитеља културе. Штавише, врло је вероватно да су преводиоци заиста дошли из Палестине и да су радили у Египту.
Грчки из Септуагинте је у суштини коине, тај облик језика којим се обично говори и пише од четвртог века пре нове ере до средине шестог века нове ере од стране грчког говорног становништва источног Медитерана. Отуда Септуагинта стоји као споменик хеленистичког грчког. Међутим, она је препознатљива на много начина. Обилује лексичким и синтаксичким хебраизмима и често је равнодушна према грчком идиому. Неологизми су релативно ретки, али преводиоци су често форсирали значење уобичајених грчких речи користећи стандардни превод хебрејског израза без обзира на контекст. Даље, арамејски је и даље био у широкој употреби, а преводиоци су неким речима понекад давали арамејско, а не хебрејско значење. Повремено су оригинал преводили грчким речима које су биле сличне по звуку, али прилично различите по значењу. Сасвим јасно су у своје преводе убацили палестинске егзегетске традиције. Све у свему, Септуагинта је генерално компетентно изведена. Ако њен стил није у потпуности доследан, то је делом због мноштва преводилаца, а делом због револуционарне природе подухвата у којој преводиоци нису имали ни искуство ни прави преседан на који би могли да се ослоне.
Остатак грчке Библије приказује широк спектар стилова и техника у распону од дословног до слободног и парафрастичног. Ово је због поделе природе превода, због дугог временског периода који је био потребан да се комплетирају читави списи — неколико стотина година — и због чињенице да су књиге Пророка и Хагиографа очигледно биле приватно преведене. У најмању руку, никаква предања о њима нису сачувана. Резултат су биле значајне флуктуације у квалитету превода.
Септуагинта онаква каква је дошла до нас често одражава читања која су у супротности са масоретским хебрејским текстом. Два фактора компликују научну употребу ове верзије као алата за библијско истраживање. Први се односи на њену рану спољашњу форму, други на њену текстуалну историју.
Са ширењем хришћанства и бављењем мисионарском и полемичком делатношћу од стране цркве, све је више долазила до изражаја непријатност традиционалног формата свитка за свете књиге. Црква је, дакле, рано усвојила кодекс или формат „лист-књиге“ за своју Библију, можда додатно мотивисана свесном жељом да разликује своју од јеврејске праксе, која се придржавала облика свитка у сврху проучавања најмање до шестог века наше ере. Они који су произвели прве кодексе грчке Библије мора да су имали великих потешкоћа у склапању једнообразних копија појединачних свитака који су чинили библијски канон. Сходно томе, за своје архетипове преписивачи су користили разне свитке хетерогене природе. Лоше копирани свитак је можда био једини који је био доступан састављачу.
Други фактор се тиче тенденције каснијих научника да прераде оригинални грчки превод. Научници су прерађивали преводе зато што су рукописи пре њих били лоше направљени, или зато што се сматрало да је потребно побољшати литерарни квалитет грчког превода, или, што је најважније, зато што је грчки одражавао основни хебрејски текст који је у супротности са актуелним у то време, тако да су уредници покушали да ускладе превод са актуелним хебрејским. Као резултат тога, појавиле су се вишеструке текстуалне традиције Септуагинте, а проблем враћања првобитног превода је огроман. Свака књига Септуагинте мора се прво појединачно испитати како у погледу технике и стила превода, тако и у погледу сопствене текстуалне историје и преноса. Као резултат тога, приказивање које изгледа да одражава варијанту хебрејског текста може се показати као несличним и може се објаснити на сасвим различитим основама. С друге стране, кумрански свици често јасно приказују хебрејско читање које су преводиоци Септуагинте морали имати пред собом.
Проблеми у вези са проучавањем Септуагинте су погоршани великим бројем доступних сведока, који се састоје од цитата у делима Филона Јудеја, Јосифа Флавија, писаца Новог завета и црквених отаца; рукописа саме Септуагинте и њене признате ревизије. Многи од варијантних цитата могу, у ствари, бити независни лични прикази аутора или чак нису оригинални за наведена дела, будући да су их каснији преписивачи или уредници мењали. У случају Новог завета, такође постоји могућност да су преведени на грчки из арамејске верзије, а не из хебрејске. Ипак, и даље остаје респектабилан остатак правих цитата Септуагинте који се разликују од рукописа. Што се тиче ових последњих, материјал је веома обиман и протеже се од средине другог века пре нове ере (са материјалом из свитака са Мртвог мора) до доба штампања.
Прекретница у производњи грчких Библија долази у четвртом веку нове ере, која је пратила Константинов прелазак на хришћанство (око 280–337) и додељивање тој религији привилегованог положаја у Римском царству. Константинова наредба 332. за педесет Библија од велума за употребу у новим црквама које је подигао у Цариграду дала је огроман подстицај стварању великих и згодних грчких Библија познатих технички као мајускуле или унцијале („инч високе“) због пракса писара да користе велика слова без лигатура. Три најважнија кодекса овог типа који су до нас дошли у разумно потпуном стању су Кодекс Синаитикус (обично се означава у научне сврхе са С или хебрејским словом алеф), Кодекс Александринус (са сиглумом А) и Ватикански кодекс (означен иницијалом Б). Синаитикус, изведен у четвртом веку нове ере, није комплетан и на местима је озбиљно оштећен дејством металног мастила које је прогутало пергамент. Упркос често немарној ортографији, рукопис сведочи о веома раној традицији текста. Ватиканскије , такође произведен у четвртом веку, скоро савршен и представља најстарију и најодличну сачувану копију грчке Библије, иако није уједначеног квалитета. Коришћена је као основа римског издања из 1587. године, уобичајено штампане Септуагинте. Александрински, који садржи практично целу Библију, вероватно је преписан почетком петог века. Његов текст је често у супротности са текстом Ватиканског кодекса. И он је претрпео штету од корозивног мастила.
До осмог века производили су се само унцијали, али се након тога појављују минускули, писани курзивом мале величине. Од једанаестог века овај тип потпуно замењује претходни. Минускули су углавном били намењени за приватно читање, а сачуване су стотине. Њихова вредност за студије Септуагинте је мала.
Усвајање Септуагинте уместо хебрејског као Библије цркве било је само по себи извор нелагоде за Јевреје који говоре грчки. То што је грчки превод често одступао од до тада општепризнатог хебрејског текста представљао је додатни и одлучујући разлог за његово одбацивање од стране синагоге. Без сумње, убеђење Јевреја да су христолошке промене унете у оригиналну Септуагинту такође је играло улогу. Овај преокрет у односу на Септуагинту од стране јеврејских верских власти упадљиво се одражава у рабинској литератури. Палестински мањи трактат Соферим (1.7) тврди: „Дан када је Тора преведена на грчки био је једнако катастрофалан за Израел као и дан када је направљено Златно теле, јер Тора није могла бити адекватно преведена".
Са хришћанске стране, недостатак једнообразности и доследности у самим грчким рукописима требало је да буде срамотан недостатак за хришћанске мисионаре у њиховим теолошким полемикама са Јеврејима. Ова ситуација се погоршала због неслагања између превода који су користили хришћански спорници и хебрејског текста, који је био једини ауторитативни облик светих списа који су признавали палестински Јевреји. Егзегетска дебата се могла одвијати само на основу обострано признатог текста, који је у овом случају морао бити једино хебрејска текстуална традиција коју су Јевреји прихватили.
Сви наведени фактори довели су до свесних покушаја Јевреја и хришћана да ревидирају Септуагинту како би је довели у ближи склад са хебрејским. У другом веку нове ере, догодиле су се три систематске ревизије грчког превода, наиме, Аквила, Теодотион и Симахус. Аквила, јеврејски прозелит из Понта, у Малој Азији, очигледно је радио под рабинским надзором (J.T., Meg. 1.11, 70c). Он је усвојио механичку, вештачку технику доследног коришћења фиксних грчких еквивалената за хебрејске термине, и сковао је речи или облике у ту сврху. Ова екстремна дословност, у мери у којој је репродуковала чак и ситнице оригинала, донела је рецензирање које је често било страно ономе ко није знао хебрејски. Аквилина мотивација је била да подвуче ауторитет стандардизованог консонантног хебрејског текста и да направи грчку верзију која би му била потпуно верна. Његово дело је заменило Септуагинту у синагогама Јевреја који су говорили грчки, и тамо је коришћено за лекционаре све до шестог века нове ере. Преживео је само делимично.
Није сигурно да ли је Теодотион био хришћанин евионит или јеврејски прозелит. У сваком случају, и он показује претерану дословност. Понекад чак преводи хебрејске речи у грчка слова, вероватно у корист Јевреја. Његов превод није сачуван у јеврејским круговима, али је био веома цењен у цркви. Његов грчки је био читљив, а његов Данило је уграђен у Септуагинту, замењујући инфериорну оригиналну грчку верзију те књиге.
Трећу ревизију у току другог века нове ере извршио је Симах. Његово порекло је нејасно. Док је користио постојеће преводе, његов рад има самосталан квалитет. Стил Грка је супериорнији од стила друга два. Он такође показује тенденцију ублажавања антропоморфизама, као и изражен утицај рабинске егзегезе. Од његовог дела је сачувано врло мало.
Врхунац процеса ревизије у корист хришћанских мисионара и полемичара против Јевреја био је дело великог црквеног теолога из Цезареје, Оригена (око 185–257). Покушао је и да обезбеди уџбеник за проучавање хебрејског и да сведе различите верзије Септуагинте по наруџбини, узимајући као основу стандардизовани хебрејски текст који је био присутан међу палестинским јеврејским заједницама његовог времена. Ово је био храбар корак, јер је хебрејски текст учинио супериорнијим и ауторитативнијим од Септуагинте, коју је црква званично усвојила и канонизирала. Да би постигао свој циљ, сложио је текстове у шест паралелних колона. Ово гломазно дело, производ величанствене индустрије, постало је познато као Хексапла („шестоструко“).
Прва колона Хексапле, консонантски текст у хебрејским знаковима, потпуно је нестала, али друга, грчка транслитерација прве, сведочи о томе да је била практично идентична са масоретским хебрејским текстом. Оригенов циљ је очигледно био да укаже на то како да се вокализирају сугласници прве колоне. Аквилин превод за трећу колону био је логичан след јер је био најближи тренутном хебрејском тексту, а Симахов превод је дошао на ред, очигледно зато што се чини да се у великој мери заснива на Аквили, и то га је учинило јаснијим.
Управо је у пету колону, ревидирану Септуагинту, Ориген уложио своју главну енергију. У покушају да произведе „исправљени“ грчки превод, у смислу да би верно представљао хебрејски из његове прве колумне, он је осмислио систем за указивање читаоцу на суштинске разлике између овог последњег и Септуагинте, и за отклањање „недостатака.” Кодекс Оригенове Хексапле потпуно је нестао негде у седмом веку. Међутим, његов „обновљени“ текст Септуагинте је независно објављен и добио је широк тираж. На тај начин је значајно утицао на касније копије Септуагинте. Нажалост, будући писари су или занемарили или немарно репродуковали систем критичних симбола, што је резултирало хаотичним текстом, а Оригеново дело је уништено.
Још једно издање грчке Библије је издање хришћанског теолога Лукијана из Антиохије (око 240–312). Лукијан је био наследник још раније грчке верзије за коју се сада може показати, на основу кумранских читања, да одражава древни хебрејски текст. Кад је реч о Самуилу и Царевима, „Прото-Лукијан“ је био рана јеврејска ревизија оригиналног грчког превода за који изгледа да су и Теодотион и Аквила знали, ако не и сам оригинал, како неки тврде. У сваком случају, Лукијан је очигледно ревидирао ову верзију на основу Оригенове пете колоне.
ПРЕВОДИ НА ОСНОВУ СЕПТУАГИНТЕ
Велики престиж који је Септуагинта стекла као званична, ауторитативна Библија цркве створила је низ секундарних превода пошто се хришћанство проширило на земље које не говоре грчки, а цркве су морале да се прилагоде матерњем језику. Док су рани преводи били дело научника који су знали хебрејски, то сада више није био услов. Сам грчки је послужио као основа за наредне преводе. Такав је био случај са коптском, етиопском, јерменском, грузијском, готском и старолатинском верзијом, од којих све имају мало утицаја на историју хебрејског текста, али су од мањег или већег значаја за проучавање саме Септуагинте.
Најважнији од свих секундарних превода Библије је латински. Овај језик је напредовао са ширењем римске моћи, прво широм Италије, затим у јужној Галији и широм медитеранских обалних региона Африке. У самом Риму грчки је остао културни језик цркве све до трећег века, али је у афричким заједницама латински био веома популаран и највероватније је да су најранији преводи на њега потицали из ових кругова. Потребе литургије и лекционара диктирали су преводе на народни језик, који је у почетку остао усмени и путем међулинијских глоса. Није немогуће, али се не може доказати да су најраније такве напоре Јевреји чинили директно са хебрејског. У сваком случају, средином другог века нове ере, стара латинска верзија, у колоквијалном облику језика, заснована на Септуагинти, била је актуелна. Да ли је овде реч о једном тексту или о више превода, питање је спорно због велике разноликости читања која се могу наћи у постојећим рукописима и цитатима. Оне се грубо деле на афричке и европске типове, али треба имати на уму да су се ова два међусобно додиривала.
Упркос чињеници да је стари латински превод превода и да се због тога мора веома опрезно користити за текстокритичке студије, он је ипак важан јер је направљен од прехексапларског грчког текста. На пример, има много заједничког са Лукијанском верзијом и са Ватиканским и Синаитским кодексима. У случају Јова и Данила, он има преводе који претпостављају грчко читање које иначе није сачувано и које, заузврат, указује на оригинални хебрејски текст који није идентичан примљеном. Псалми су посебно значајни по бројним доступним текстовима због тога што су коришћени у литургији, иако су често прерађивани.
Јеронимова Вулгата
До краја четвртог века, конфузно стање старих латинских текстова постало је акутно, што је био извор срамоте за цркву у земљама Запада где је латински језик био језик интелигенције и књижевности. Стабилна и стандардизована Библија на том језику била је жеља. На папску иницијативу Дамаса I (око 382), Јероним се обавезао да ревидира старолатинску верзију.
Римски псалтир (384), ограничена ревизија псалама заснована на грчком, изгледа да је био први плод Јеронимовог рада у хебрејским списима, иако су неки научници оспорили његово ауторство. Ова верзија је званично усвојена у црквеној литургији у Риму. Убрзо га је генерално заменио Галикански псалтир, тако назван јер су га прве прихватиле цркве Галије. Ово је била Јеронимова ревизија старог латинског на основу пете колоне Хексапле, што је стога превод веома близак хебрејском тексту његовог времена. Ова верзија, произведена у Витлејему, постигла је истакнути статус и она је укључена у издања Вулгате до данас, иако свеж превод са хебрејског прецизније одражава оригинал.
Јеронимов ангажман у Оригеновој Хексапли уверио га је у супериорност хебрејског текста над грчким, и он је кренуо у стварање свежег латинског превода хебрејских списа, директно из хебрејског текста (Hebraica veritas, „хебрејска истина“). Несумњиво, још један мотив је било признање да се хришћанска теолошка полемика са Јеврејима не може водити на основу текста, у овом случају Септуагинте, који није имао ауторитет за једну од страна.
Јероним је завршио свој превод 405. године, уживајући у помоћи и јеврејских преобраћеника на хришћанство и рабинских научника. Заиста, елементи рабинске традиције и егзегезе уграђени су у његово дело, а очигледно је да је и на њега утицао Аквилин превод. Свестан импликација свог смелог занемаривања Септуагинте коју је црква канонизовала, Јероним је пажљиво употребио термине и фразе старог латинског који су постали широко распрострањени, посебно оне у Новом завету који су имали доктринарну обојеност.
Нови латински превод, познат од шеснаестог века као Вулгата, или „уобичајено“ издање, наишао је на жестоко противљење, посебно код Августина, али је захваљујући својој елеганцији и супериорној разумљивости напредовао, тако да је до осмог века његова премоћ је била неоспорна. Међутим, пошто је Вулгата постојала неколико векова раме уз раме са старим латинским преводом, две верзије су међусобно деловале тако да су рукописи Вулгате постали искварени. Забележени су разни покушаји у средњем веку да се произведе исправљено и ревидирано издање, али ниједан није постигао трајни успех.
Проналазак штампе је коначно омогућио дуго тражени циљ стандардизованог текста, али тај циљ није постигнут одједном. Јеронимова Вулгата можда има ту одлику да је прва књига штампана покретним словима и издата у Гутенберговој штампарији у Мајнцу (1456), али је било потребно скоро још један век спорадичних покушаја ревизије пре него што је постигнуто коначно, званично издање. Постизање коначног издања резултат је одлуке Тридентског сабора 1546. да се Јеронимова Вулгата прогласи ауторитативном Библијом Католичке цркве. На брзину припремљено тротомно издање Сикста V (1590), „Сикстинске Библије“, показало се незадовољавајућим, и убрзо је замењено „Климентинском Библијом“ из 1592., коју је објавио Климент VIII. Овај последњи је остао једини званични текст цркве све до двадесетог века.
Године 1907. ново критичко издање Вулгате наручио је Пије X, а задатак припреме поверен је бенедиктинском реду. Консултовано је око осам хиљада рукописа, а почело је да се појављује 1926. До 1981. објављено је четрнаест томова који покривају већину књига хебрејске Библије. Двотомно издање засновано на претходном издато је у Штутгарту 1975. године, а друго издање 1980. године.
Значај Вулгате као главног фактора у културном и верском животу западне цивилизације не може се преценити. Хиљаду година, то је била Библија цркава западне Европе и служила је као основа у почетку за све преводе на одговарајуће народне језике у развоју.
Сиријске верзије
Сиријски је источноарамејски дијалект у оквиру семитске групе језика који је био присутан у југоисточној Турској и долини Еуфрата. Био је важан књижевни и литургијски језик у хришћанској цркви од трећег века до арапске муслиманске инвазије на ово подручје. Хебрејска Библија је неколико пута превођена на сиријски, а многи преводи су били неопходни због дијалектичких и теолошких разматрања.
Сасвим је вероватно да је постојао рани сиријски приказ који је био основа многих каснијих верзија, од којих је већина сачувана само као фрагменти. Једини потпуни превод који је преживео је стандардна и најважнија верзија, позната од деветог века као Пешита. Овај термин значи „једноставна [верзија]“, ознака коју је стекла или због свог популарног стила или, што је вероватније, да би је упоредио са компликованијим приказима који су били опремљени апаратом за критичан текст. Још од трећег века, Пешита је званична Библија сиријске цркве, заједничка у овом или оном облику свим њеним различитим гранама.
Пешита је теоретски од највећег значаја за текстуалну критику хебрејске Библије, пошто је изведена директно из оригинала много пре фиксирања хебрејског масоретског система, и зато што је на језику који је блиско повезан са хебрејским, за разлику од грчке верзије. Овај значај, међутим, умањује чињеница да верзија има дугу сложену историју, која је још увек несавршено реконструисана, да стотине рукописа смештених у западним библиотекама имају велики број варијанти и да су сва постојећа штампана издања непоуздана.
Нису пренети рани поуздани подаци о пореклу и датуму Пешите или о идентитету преводилаца. Изведени су тешки докази који доказују и јеврејско и хришћанско порекло. Ако је тачно прво, дело би настало у заједници која говори сиријски и која је одржавала блиске односе са Јерусалимом. Ово одмах сугерише област Адијабене у горњем региону Тигра, смештену између река Велики Заб и Мали Заб, где је у првом веку наше ере постојало јеврејско краљевство (Јосиф, Старине 20.2.1–20.4.3, Loeb ed. XX.17–96). С друге стране, може се расправљати и о хришћанском пореклу, пошто је хришћанство рано завладало у области Адијабене, која је већ имала хришћанске епископе до 123. н.е. Црквене власти су, припремајући верзију Светог писма за потребе локалне хришћанске заједнице, могле да користе раније јеврејске арамејске преводе и да тај задатак повере јеврејским хришћанима, чије је присуство на том подручју посведочено. Такође постоји могућност да хришћански елементи могу бити резултат касније редакције ранијег јеврејског дела. Немогуће је генерализовати о природи превода, који је дело многих руку и различитих периода и коме недостаје доследност.
Почетком петог века, сиријска црква је доживела раскол, поделивши се на несторијанце на истоку и јаковите на западу, при чему је свака група развила сопствени облик Пешите. Због релативне изолованости првих, политички и географски, у области Нисибина у јужној Анадолији, сматра се да су источњачки или несторијански текстови били мање подложни ревизији на основу хебрејских или грчких извора.
Најважнији рукописи Пешите су они преписани пре десетог века када је стандардизована сиријска библијска масора коначно фиксирана.
Сиријска верзија која је друга по важности после Пешите је Сиро-Хексапла. Ово је приказ верзије Септуагинте пете колоне Оригенове Хексапле. Наручен је да служи политичким и теолошким циљевима, а највероватније га је начинио у сиријском манастиру у Египту Павле, епископ Теле, заједно са сарадницима, и завршен је 617. Никада није постигао своју сврху да превазиђе Пешиту, али је имао своју инхерентну вредност и највреднији је као оруђе за реконструкцију изгубљене колоне Хексапле на којој се заснива.
Друга верзија сиријске Библије је сиро-палестинска. Ова верзија је само делимично преживела. Њено писмо је карактеристично по томе што је користило тип естрангела („округло писмо“), као и његов дијалект, који је западнопалестински арамејски којим говори хришћанска заједница у одређеним областима јудејских брда. Ово је развој дијалекта којим су говорили Јевреји који су прешли на хришћанство око 400. године и који су се помешали са Мелкитском црквом. Верзија има блиске сродности са јеврејским арамејским Таргумима. Моше Х. Гошен-Готштајн је заједно са Х. Шируном сакупио све штампане остатке ове верзије, као и неке необјављене материјале. Петокњижје и пророци у хебрејским словима појавили су се 1973. године.
Још једну сиријску верзију, филоксенску, наручио је вођа јаковитске монофизитске цркве, Филоксен, епископ Мабуг-Хијераполиса, близу Алепа, у Сирији, 507–508. Ова верзија није била ревизија Пешите, већ нови превод заснован на Лукијанској верзији грчког. Сачувани су само фрагменти Исаије и псалама.
Коначно, ту је покушај Јакова (око 640–708), епископа Едесе, да модернизује и популаризује стил Сиро-Хексапле, задржавајући текстуални облик првог. По први пут су уведене поделе на поглавља и коришћен је сиријски масоретски апарат.
Арапски преводи
Јеврејске и хришћанске заједнице постојале су на Арапском полуострву много векова пре почетка ислама, бавећи се мисионарским активностима међу паганским Арапима, често у међусобној конкуренцији. У Јемену, у југозападној Арабији, последњи од владара Химјарита, Зу Нувас, чак је прешао на јудаизам (517. н.е.). Тампон држава Ал-Хира је била центар арапског хришћанства између трећег и шестог века. Јевреји су користили своју хебрејску Библију, хришћани или сиријски или грчки превод. Пошто су обе верске заједнице биле добро интегрисане у арапски живот и културу, али су задржале своју посебност, чини се вероватним да су бар делови Библије преведени на арапски, макар само у усменом облику, у предисламским данима, на скоро исти начин јер су арамејски усмени преводи дуго претходили првим писаним преводима на том језику. Муслиманске инвазије на западну Азију и пратећа арабизација становништва подстакли су систематски, писани превод Библије на арапски. Највећи хришћански научник и преводилац, Хунаин ибн Исхак (Јоханитус, 808–873), наводно је произвео такву верзију, базирајући се на Септуагинти, али ако је постојала таква верзија, она није преживела.
Први и најславнији превод направљен директно са хебрејског био је онај Саадије Гаона (882–942), вође вавилонског јеврејства. Дошло је само до хебрејског писма, а његово појављивање представљало је велику прекретницу у развоју јудеоарапске културе. Саадија је покушао да се у свом стилу прилагоди генијалности арапског језика. Настојао је да елиминише антропоморфизме и увео је географска имена у савремену употребу.
Утицај Саадијиног превода био је огроман. Наставио је да ужива висок престиж и да га јеменски Јевреји читају недељно. То је чак утицало и на заједнице Самарићана и караита, које су обе произвеле сопствене арапске верзије хебрејских списа. Први самарићански преводилац Петокњижја, Абу Саид (тринаести век), заснивао се на њему; на крају десетог века, најистакнутији караитски научник, Јафет бен Ели, изнова је превео целу Библију на арапски, чији је превод остао стандардни текст за све караитске заједнице на Истоку. И она је била дужна Саадији, иако су њен стил и језик били ажурирани, популарнији и претерано дословни.
Хришћански преводи углавном нису направљени са хебрејског, већ су се базирали на грчкој, сиријској, латинској и коптској верзији, понекад на више од једне. У шеснаестом веку су учињени покушаји да се састави комплетна Библија на арапском, али су различити преводиоци појединачно користили различите верзије као своју основу. Добијени кодекс је био мешовити текст. Париски полиглот из 1629. године прво је садржао скоро комплетан арапски текст Библије, након чега је уследио Лондонски полиглот из 1657. године, али је и овде резултат био мешовити текст.
У току деветнаестог и двадесетог века, као резултат обнове интересовања западних сила за арапски свет, протестантске и католичке организације су се упустиле у израду превода на савремени арапски језик у мисионарске сврхе. Најчешће коришћена је она од стране америчке протестантске мисије у Бејруту, завршена 1864. и направљена од хебрејског. Најраспрострањенији католички превод је онај у три тома (1876–1880) који су направили језуити у Бејруту уз помоћ Ибрахима ал-Јазијта.
Укратко, арапски преводи, осим Саадијевог, релативно су касни и углавном су секундарни, тако да немају никакву вредност за текстуална проучавања хебрејског оригинала. Они су, међутим, корисни извори за историју библијске егзегезе, као и сведоци ранијих превода као што су грчки, арамејски и сиријски.
Извор: BIBLICAL EXEGESIS: CHRISTIAN VIEWS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 878-896
0 $type={blogger}:
Постави коментар