Нови завет је збирка од двадесет седам књига које је написало преко десетину аутора са различитим теолошким уверењима. Књиге су написане између 50. и 150. године нове ере. Заједно са хебрејском Библијом, они су нормативни списи хришћанских цркава. Тај статус су стекли тек након дугог и сложеног процеса; облик збирке добио је дефинитиван облик за већину цркава тек у четвртом веку.
Ни Исус ни рани хришћани нису знали ништа о Новом завету. Њихова Библија је била само јеврејска. Првобитно, хришћанске традиције су биле усмене, а склоност усменом у односу на писано заживела је у другом веку. Али током последњих тридесетак година првог века наше ере, предања о Исусу почела су да се преносе у писаним изворима који су читани на хришћанским скуповима. Истовремено, неке заједнице су почеле да користе неколико Павлових посланица на својим скуповима. Постепено је, затим, теолошки и морални ауторитет постао оваплоћен у писаним хришћанским текстовима. Међутим, пошто су се различити списи читали на различитим местима, и пошто је разноликост у раној цркви била знатна, често је било неслагања око тога којим текстовима дати предност.
ЧЕТИРИ ЈЕВАНЂЕЉА И ДЕЛА АПОСТОЛСКА
Исус није, колико знамо, ништа написао. Био је усмени проповедник, са репертоаром парабола, афоризама, опомена и примера у причама. Ако је, као што каже Јеванђеље, послао следбенике да проповедају оно што је проповедао (видети Лк. 10:2–12), они су сигурно научили исти репертоар, тако да је усмено преношење Исусовог предања морало да почне пре Исусове смрти.
После Исусовог распећа, његови ученици су наставили да рецитују његове речи, а почели су и да причају приче о њему. Нажалост, путеви којима се традиција кретала ка писаним јеванђељима, ко ју је премештао и колико се на том путу мењала, не могу се повратити. Традиција се понекад користила у моралним поукама, други пут у полемичким и апологетским поставкама, неки пут у окупљањима ради богослужења. Иако традиција није била фиксирана од речи до речи, она такође није имала карактер аморфне народне традиције. Осим таквих уопштености, међутим, није познато како се поступало са традицијом.
Негде у другом веку, из непознатих разлога, Јеванђеља по Матеју, Марку, Луки и Јовану почела су да круже као збирка. Ова чињеница је узнемирила неке јер ова четири јеванђеља представљају потпуно различите Исусове слике и понекад су у супротности једна с другом. Тако су неки радије читали само једно јеванђеље. Средином другог века, у Риму, Маркион је користио верзију Лукиног јеванђеља. Убрзо након тога, Татијан је компоновао свој Диатесарон, који је четири књиге спојио у једну. Многе источне цркве су прихватиле ову хармонију као канонску три века након тога. До почетка трећег века, међутим, многе цркве су читале четвороструку збирку.
Историјски гледано, већина хришћана, више заинтересованих за Исуса него за јеванђелисте, настојала је да умањи разлике између четири јеванђеља. Уместо тога, модерна наука их је истакла, наглашавајући да јеванђеља нису само производ њихове теме већ и њихових аутора и њихових креативних теолошких традиција, тако да нам јеванђеља говоре о цркви као и о Исусу. Укључујући, искључујући, аранжирајући, преправљајући, нудећи коментаре и креирајући материјале, сваки писац одражава одређену теолошку традицију коју не треба сравњивати ради хармоније са другим писцима.
Синоптички проблем и Q
Матеј, Марко и Лука су познати као „синоптичари“. Они су довољно слични да их можете поставити један поред другог и истовремено прегледати већину њиховог садржаја упоредо. Они деле многе изреке и приче и често редослед тих прича и изрека. Око 55% Марка је у Луки, а око 90% Марка је у Матеју; често постоји слагање од речи до речи (упоредите, на пример, Мт. 3:7–10 са Лк. 3:7–9). Иако је немогуће доказати да таква усклађеност не проистиче из пажљивог памћења исте усмене традиције, већина научника узима да опсежне усклађености указују на књижевни однос.
Консензус који се појавио у Немачкој, Енглеској и Сједињеним Државама крајем деветнаестог века, и који се одржао током већег дела двадесетог века, јесте да је Марко био прво писано јеванђеље, а да су Матеј и Лука, независно један од другог, и познавали и користили Марка. Матеј и Лука су такође имали приступ изгубљеном тексту познатом као Q. Ово последње је углавном била збирка Исусових изрека, за разлику од апокрифног Јеванђеља по Томи.
Није тешко наћи неистомишљенике. Неки важни научници Q нису окарактерисали као писани извор, већ као низ трактата или чак усмених извора. Други су објаснили податке тврдњом да је Марко користио и Матеја и Луку, или да је Марко био први, након чега је Матеј проширио Марка, након чега је Лука користио оба. Ипак, остаје најчешћи став да су Матеј и Лука независно користили Марка и Q. Међу разлозима, који су пре сугестивни него демонстративни, су ови:
(1) Текстови у Марку, али не и у Матеју, укључују: Марко 3:21 (Исусова породица настоји да га обузда јер неки мисле да је луд); 8:22–26 (Исус лечи слепца који тада прогледа, али само несавршено, и Исус га мора исцелити други пут); 9:49 (Исус каже „сви ће бити посољени огњем“); 11:16 (Исус забрањује ношење посуда у Храму); и 14:51–52 (младић бежи наг када је Исус ухапшен). У теорији Марковог приоритета, Матеј је изоставио ове ставке. Што се тиче теорије Матејевог приоритета, Марко му је придодат. Ово последње је мање вероватно, јер су сви предмети у додатку потенцијално неугодни, несигурног значења или нису теолошки значајни. Лакше је замислити да их неко испусти него да их дода.
(2) Ако је Марко користио Матеја, одлучио је да не репродукује причу о рођењу од девице, причу о маговима, проповед на гори и друге делове који изгледају незаборавни, забавни и поучни. Нејасно је шта би мотивисало Марка да их не укључи.
(3) Исус је говорио арамејски, а Марко показује више трагова ове чињенице, укључујући и неколико семитских речи или фраза које недостају и Матеју и Луки: Боанергес (3:17); талита кум (5:41); корбан (7:11); рабуни (10:51); и Ава (14:36).
(4) Матејева христологија, будући да је виша од Маркове, изгледа каснија. Исус је назван „Господ“ само једном у Марку, али пуних деветнаест пута у Матеју. У Марку 1:32–33 и 3:10, Исус лечи „многе“, али Матејеве паралеле говоре о њему да лечи „све“. Неколико пута у Марку, Исус поставља питања, од којих сва недостају у Матеју (видети Мк. 5:9, 30; 8:12; 9:12, 16, 33; 10:18; и 14:14). Опет, док Марко 6:5 каже да Исус „није могао учинити никакво дело моћи“ у Назарету, Матејево „тамо није учинио много дела моћи“ (13:58) не само да имплицира да је чинио нека чуда, већ даље избегава импликацију, близу Марка, да је можда Исус покушао, али није успео.
Што се тиче Q, само Матеј и Лука имају око 230 заједничких стихова. Мало је вероватно да их је Матеј преузео од Луке, јер Матеј не показује јасно знање о Лукином уређивачком раду, а нема ни очигледних разлога да Матеј изостави незаборавне делове Луке, као што су приче о богаташу и Лазару (16:19–31) и изгубљеном сину (15:11–32). Слично томе, мало је вероватно да је Лука копирао Матеја, јер Лука не показује јасно знање о Матејевом уређивачком раду, а не постоје очигледни разлози да је Лука изоставио незаборавне делове Матеја, као што је Иродов покољ новорођенчади (2:1–21) или потпунију верзију молитве Господње (6:9–13).
Ако су Матеј и Лука независни један од другог, немарканске традиције које деле дошле су до њих путем усменог или писменог предања. Предност писаном тексту је чињеница да се већина уобичајеног материјала налази у четири велика блока који су у истом редоследу у два јеванђеља: проповед на гори или равници (Мт. 5-7; Лк. 6:17–49); мисионарске директиве (Мт. 10; Лк. 9, 10); полемика против вођа (Мт. 23; Лк 11); и есхатолошка питања (Мт. 24:28, 37–40; Лк. 17:20–37).
Иако Q остаје хипотетички, ово није спречило покушаје да се његов текст поврати, датира, реконструишу његове фазе композиције, итд. Посебно интензивна је била дебата о томе да ли Q одражава веру чија средиште није била смрт и васкрсење Исуса. Пошто нема доказа да је документ садржавао нарацију о страстима или описивао Исусово васкрсење, ово је могуће. Али Q-ово ћутање се такође може објаснити његовим жанром као збирком Исусових изрека, која не мора бити огледало у пуној дужини убеђења своје заједнице.
Матеј
Папија, епископ у Малој Азији, написао је почетком другог века: „Тада је Матеј направио наређени распоред пророчанстава на јеврејском [или арамејском] језику, и свако га је преводио [или тумачио] како је могао". Ове речи и традиционални наслов По Матеју — додат рано, али неизвесног датума — показују да су неки приписали ово јеванђеље ученику по имену у Матеју 9:9 и 10:3. Већина сада сумња у традицију. Папија и други после њега доследно су повезивали Матејево ауторство са семитским текстом, али Матеј је на грчком и изгледа мало вероватно да је превод са хебрејског или арамејског. Штавише, мало је вероватно да би семитски документ, о коме говори Папије, скоро у целини укључио, као што је Матеј учинио, грчког Марка.
Аутор Матеја, без обзира на име, вероватно је био Јевреј. Чини се да су неки од библијских цитата преведени са хебрејског посебно за јеванђеље (2:18, 23; 8:17; 12:18–21). Даље, постоји концентрисана пажња на синагогу (нпр. 6:1–18; 23:1–39), као и афирмација трајне снаге Мојсијевог закона (5:17–20). И само Матеј бележи Исусове забране мисије ван Израела (10:5; 15:24) и показује забринутост да се есхатолошко бекство не дешава суботом (24:20).
Већина сматра да се Матеј појавио у последњој четвртини првог века нове ере. Каснији датум је искључен јер хришћански писци из прве половине другог века, као што су Игњатије Антиохијски и Папије, показују знање о Матеју, што је према томе морало бити састављен пре 100. н.е. Ранији датум је искључен јер се чини да Матеј 22:7 одаје знање о паду Јерусалима 70. н.е. Порекло из Антиохије у Сирији је уобичајена претпоставка, али није ништа више од нагађања.
Примарна структура јеванђеља је нарација након које следи говор, а затим нарација праћена дискурсом, и тако даље:
Матеј не само да често цитира јеврејску Библију, већ се такође ослања на њу да би створио типологије које пореде и додају детаље причи. У поглављима од 1 до 5, на пример, текст увек изнова упућује упућеног читаоца на темељну причу у Изласку, и тако учи да је Исус нови законодавац чији долазак отвара нови егзодус. Иродова наредба да се уклони мушка беба из Витлејема (2:16–18) је као фараонова наредба да се уклони свако мушко хебрејско дете (Изл. 1). Цитат Осије 11:1 у Матеју 2:15 изазива мисао о егзодусу, јер се у свом изворном контексту „Из Египта дозвах сина свога“ тиче Израела. Исус је, као и Израел, прогнан у Египат, а затим се враћа у земљу. Матеј 2:19–21 позајмљује језик Изласка 4:19–20, тако да као што Мојсије, након што му је речено да се врати у Египат, јер су сви они који су тражили његов живот умрли, узима његову жену и децу и враћа се у земљу његовог рођења, тако је и са Исусом: Јосиф, након што му је речено да се врати у Израел јер су умрли сви они који су тражили живот његовог сина, узима своју жену и дете и враћа се у земљу у којој је рођен његов син. Када Исус прође кроз воде крштења, а затим оде у пустињу да поднесе искушење, Матеј се поново присећа изласка (уп. посебно Пнз 8:2–3). Исус, чији четрдесетодневни пост подсећа на Мојсијев четрдесетодневни пост (Изл 24:18), је, попут Израела, искушаван глађу (Изл 16:2–8), у искушењу да стави Бога на искушење (2. Мојсијева 17:1–4; уп. Пнз 6:16) и искушаван на идолопоклонство (Изл 32). У свакој прилици Матеј цитира Поновљени закон — од 8:3 у Матеју 4:4, од 6:16 у Матеју 4:7 и од 6:13 у Матеју 4:10. После свега овога, Исус се пење на планину, где држи проповед на гори, можда најважнијем извору етичког усмеравања хришћанства. У овоме он разматра синајске заповести Мојсијеве (5:17–48) и износи своје императиве. Исус је нови Мојсије.
Марко
Ово јеванђеље се традиционално приписује Јовану Марку. Дела апостолска га помињу неколико пута, тврдећи да су се верници састајали у кући његове мајке у Јерусалиму и да је он био узрок свађе између апостола Павла и Варнаве (Мк. 12,12, 25; 13,5; 15,37, 39). Овај човек се појављује и у Павловим писмима, где је он сарадник (Кол. 4,10; 2 Тим. 4,11; Флм. 24), као и у 1. Петровој 5,13, која га повезује са Петром.
Није познато када је рани Марко добио свој назив, али јеванђеље је приписано Марку у раном другом веку нове ере. Папија је бранио Марка на овај начин:
Презвитер је рекао ово: Марко, поставши тумач Петров, тачно је записао оно што се сећао, иако не по реду, што је Господ рекао и учинио. ... Марко је погрешио што није забележио оно чега се сећао. Јер он је о једној ствари размишљао, да не изостави ниједну од ствари које је чуо нити да било коју од њих лажно изнесе.
Заговорници Марковог ауторства питали су се зашто би неко, без доброг разлога, приписивао јеванђеље некоме релативно опскурном као што је Јован Марко. Зашто не самом Петру? Многи, ипак, сумњају у традицију. Само јеванђеље нигде не тврди да потиче од Јована Марка нити се на други начин повезује са Петром. Штавише, не тврди да преноси информације очевидаца, нити садржи било какве доказе о томе; да је дело написао неки мање важан Марко од Јована Марка, традиција би се могла претворити једна у другу.
Рано предање каже да је Марко настао непосредно пре или после Петрове смрти. Пошто је Петар вероватно страдао 60-их година, традиција овде није далеко од савременог консензуса, који Марка ставља непосредно пре или после 70. године н.е. Један од разлога за консензус је тај да ако су Матеј и Лука познавали Марка, и ако су се појавили пре краја првог века, Марко мора бити ранији. Други разлог је тај што се чини да Марко 13 одражава околности касних 60-их и можда уништење храма 70. године нове ере.
Према Клименту Александријском у последњој четвртини другог века, јеванђеље је састављено у Риму. Ово се уклапа у конвенционално приписивање Јовану Марку, јер традиција наводи да се Петар преселио у Рим и зато што 1. Петрова 5:13 повезује Јована Марка и Петра са Римом (који представља Вавилон). Многи научници још увек сматрају да је римско порекло веродостојно и мисле да нагласак јеванђеља на патњи може одражавати тешке услове хришћанског живота у Риму у и после Неронових дана. Али само јеванђеље не садржи никакву изјаву о томе где је написано, а други научници верују да Галилеја или негде другде није ништа мање вероватна.
Што се тиче Маркове публике, вероватно су већина били нејевреји. Ово следи из Марка 7:3–4: „Јер фарисеји и сви Јевреји не једу ако добро не оперу руке, држећи тако предање стараца; и не једу ништа са пијаце осим ако не оперу; а постоје и многе друге традиције којих се придржавају, прање чаша, лонаца и бронзаних котлова.” Осим што ова изјава можда није сасвим тачна, не би имало смисла да аутор информише Јевреје о јеврејским обичајима. Јеванђеље је, ипак, чврсто укорењено у јеврејској култури и традицији. Почиње цитирањем Библије (Мк. 1:2–3) и наставља да цитира Свето писмо и алудира на њега. Исусов Бог је изричито Бог Аврама, Исака и Јакова (Мк. 12:26). А сви главни ликови су, осим Пилата, Јевреји.
За разлику од Матеја, Марко није организован ни на који очигледан начин. Грађа је некад распоређена по темама, некад по географији, некад по хронологији. Параболе у поглављу 4 и збирка есхатолошког материјала у поглављу 13 показују актуелно интересовање, док се географски интерес појављује у поглављу 1, које обједињује догађаје који се дешавају у Капернауму, као и у потоњим поглављима, која окупљају све прича о Исусу у Јерусалиму. (За разлику од Јовановог јеванђеља, у коме Исус одлази у Јерусалим неколико пута.) Главни нацрт књиге је, међутим, хронолошки: Исус је крштен; затим се ангажује у својој јавној служби; затим одлази у Јерусалим; затим има последњу вечеру са својим ученицима; онда је ухапшен; онда му се суди; тада бива разапет; а затим је сахрањен.
Попут Матеја и Луке, Марко се састоји углавном од малих јединица које су могле да стоје саме. Често параграфи имају увод и закључак и не захтевају контекст да би се разумели. Очигледно је да је већина параграфа некада функционисала као изоловане јединице. Марко би тада био у великој мери одговоран за географски и хронолошки положај који приче и изреке сада поседују.
Марков крај је проблематичан. Марко 16:9–20 не може, и из књижевних и из текстуалних разлога, бити оригиналан. Научници расправљају о томе да ли је оригинални крај књиге изгубљен или се завршио на 16:8, без навођења изгледа ускрснућа. Најновији стручњаци су фаворизовали став да Марко постоји у целини. Али неко може да се запита да ли је тренутни консензус, који фаворизује 16:8 као оригинални, двосмислени, мистериозни завршетак, популаран делом зато што се допада модерном сензибилитету, који је често сумњичав према уредном завршетку и срећним завршецима.
Лука-Дела
Лука и Дела апостолска — две најдуже књиге Новог завета — сада су одвојене. Међутим, првобитно, као што два предговора имплицирају (Лк. 1:1–4; Дела апостолска 1:1–2), то су били први и други том истог дела, које научници називају Дела по Луки. Не зна се да ли су се та два тома први пут појавила заједно или су Дела апостолска била наставак који се појавио негде после јеванђеља. У сваком случају, оба дела су истог аутора, а Дела апостолска настављају причу о Луки. Кратак преглед би могао изгледати отприлике овако:
Том 1, Лука: Како је хришћанство почело са Исусом у Галилеји и Јерусалиму.
3–4:13. Позив Исусов (крштење, искушење).
4:14–9:50. Галилејска служба (учење, чуда).
9:51–19:48. Пут у Јерусалим (учење, чуда).
20–24. Крај у Јерусалиму (страдање, васкрсење).
Том 2, Дела: Како су апостоли пренели јеванђеље из Јерусалима у Рим.
13–28. Од Антиохије до Рима.
Исус је централни лик у тому 1; Петар у 1–12 поглављима 2. тома; и Павле у поглављима 13–28 тома 2. Оба тома покривају приближно исто време, око тридесет година.
Осим традиционалног наслова за јеванђеље (по Луки или Јеванђеље по Луки), најраније сведочанство о ауторству потиче од Иринеја и Тертулијана у другој половини другог века. Обојица повезују јеванђеље са заједничким именом „Лука“. Традиција га је идентификовала родом из Антиохије у Сирији. Колошанима 4:14 га назива лекаром и имплицира његов статус нејевреја. 2. Тимотеју 4:11 га идентификује као Павловог сарадника. Неки научници сматрају да је традиција исправна, из више разлога. (1) Неколико делова Дела апостолских користи прво лице множине („ми“): 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18; и 27:1–28:16. Пошто је мало вероватно да ће ови одељци „ми“, који су богати детаљима, бити измишљени књижевни начин, или је аутор укључио извор који је наводно саставио један од Павлових пратилаца или је аутор био такав сапутник. У прилог последњем иде чињеница да се ови делови стилски не разликују од остатка Дела. (2) Ти одељци, узети по номиналној вредности, имплицирају да је њихов аутор био један од четири особе које су путовале са Павлом у Рим — Тит, Исус Јустус, Кресценс или Лука. (3) Зашто би се традиција ухватила за Луку да он није аутор? Зашто не бисте радије одабрали познатијег и важнијег Тита? (4) Иако аутор Дела апостолских вероватно није познавао Павлове посланице, Дела апостолска знају многе ствари које те посланице потврђују, као на пример да Павле није дуго остао у Солуну (Дела 17; уп. 1. Сол), или да је Павле посетио Атину, али тамо није имао значајну службу (опет Дела 17; уп. 1. Сол. 3:1; посланице не помињу Атину другачије), или да је Павле имао изузетан успех у Ефесу (Дела 19; уп. 1. Кор. 16: 8, 9).
Остају, међутим, многи који одбацују традиционално приписивање. Одломци о „ми“ не чине Луку вероватнијим кандидатом за ауторство од Тита или других пратилаца. Можда је традиција закључила да је Лука аутор из другог дела Дела апостолских и изабрала погрешну особу. Штавише, могуће је да је аутор узео одељке „ми“ из извора и преписао их, што би објаснило зашто њихов стил одговара остатку књиге. Они који се држе овог гледишта обично подвлаче разлике између Дела апостолских и историјског Павла како је познат из његових писама. Многи су сматрали да је немогуће, на пример, помирити Павла из Галатима са Павлом из Дела 16:3, који је Тимотеја обрезао. Ипак, пошто је Лука Павлов пратилац значи да се он сложио са Павлом у свему или да није написао ништа осим трезвене историје, не појављује се. Традиција би, дакле, могла да буде исправна, чак и ако се то не покаже.
Датум Луке-Дела поставља важна питања о тумачењу. Уобичајени став је да су Дела по Луки морала бити написана након Павлове смрти 60-их година, јер Лука 21:20 показује знање о уништењу Јерусалима 70. године нове ере. Али неки овде наилазе на потешкоћу. Дела се завршавају причањем да је Павле две године живео у Риму у затвору (28:30–31). Да ли је аутор могао ово закључити а да није испричао Павлову судбину? Смрти су важни догађаји у Луки-Дела, која се односе на Исусово распеће (Лк. 23), Јудино самоубиство (Дела 1) и Стефаново мучеништво (Дела 7). Дакле, ако је аутор знао за Павлово мучеништво, зар не бисмо требали очекивати његово приповедање? Пошто га нема, можда се то још није догодило. Можда су Дела апостолска написана на крају двогодишњег периода у Делима 28, па тако средином 60-их.
Овај аргумент је убедио само мањину, делимично зато што постоје друга објашњења за крај под претпоставком да је Павле био мртав када су се појавила Дела апостолска, као што су: (1) Трећи том је био планиран и, из било ког разлога, никада није завршен. (2) Аутор је завршио, а закључак је једна или више пастирских посланица. Неки древни наративи долазе са посланицама јунака. (3) Аутор је желео да Римљанима представи повољну слику хришћанства и зато није желео да каже да је цар дао погубити Павла. (4) Ауторова намера је постигнута у поглављу 28. Дела апостолских 1:8 говоре о томе да јеванђеље иде до краја земље, и то је оно до чега је аутору стало, а не о Павловој биографији (због чега књига ништа не говори о његовом раном животу). Када јеванђеље дође у Рим, прича је готова. Лука такође не говори ништа о судбинама Петра или Јакова, брата Исусовог, нити прича језиву причу о одсецању главе Јована Крститеља. (5) Права пресуда о Павлу је донета у епизоди морске олује у 27. поглављу. Овде Бог оправдава апостола. Накнадна земаљска пресуда је небитна. (6) Завршетак Павловом смрћу би створио естетску неравнотежу. Лука се не завршава смрћу већ васкрсењем. Да се друга књига завршила смрћу без васкрсења, то би изгледало антиклимактично.
Лука и Дела апостолска се обраћају „Теофилу“ (Лк. 1:1; Дела 1:1) чији идентитет није познат. Он је можда био Лукин књижевни покровитељ или издавач. Неки су сугерисали да је он био нехришћански римски званичник и да је Лука-Дела имао за циљ да исправи званична погрешна схватања о хришћанству. Сама реч теофил, међутим, значи „богољубац“ или „љубљен од Бога“, а неки су га сматрали потпуно измишљеним: Лука-Дела се обраћа онима који љубе Бога.
Чини се да су Дела по Луки намењена нејеврејским хришћанима. Аутор преферира грчке термине уместо хебрејских (нпр. грчки учитељ уместо рабин, и заиста уместо амин). Штавише, Исусова полемика са фарисејима о стварима чистим и нечистим (Марко 7) је изостављена, као и погрдне употребе речи незнабошци (супротно Мт. 5:47; 6:7).
Што се тиче сврхе Лукиних Дела, предговор не алудира на било коју конкретну прилику или кризу која би то могла изазвати. „И ја сам одлучио“ једини је наведени мотив, а за остало Лука 1:1–4 формулисано је фрустрирајуће уопштено. Покушавајући да буду конкретнији, неки су предложили да је писац желео да прикаже хришћанство као политички безопасно. После Нерона, хришћани су постали политички проблем, и упадљиво је да у Луки-Дела римски званичници више пута проглашавају хришћанске личности политички невиним (Лк. 23:4, 14, 22; Дела апостолска 16:39; 17:6–9; 18:12–17; 19:37–41; 23:29; 25:25; 26:31–32). Други предлог је да је аутор желео да покаже да је хришћанство укорењено у јудаизму, који је империја толерисала као легалну религију. Лука 1–2 отвара причу сликањем побожних Јевреја, а остатак Луке говори о Исусу Јеврејину и његовој мисији у Израелу. Дела почињу у Јерусалиму, њен јунак себе назива фарисејем (23:6), а хришћанство је означено као „секта“ или „партија“ јудаизма (24:5, 14; 28:11).
Главна књижевна карактеристика Лукиних Дела може бити паралелизам. И Лука и Дела апостолска отварају се предговором Теофилу (Лк. 1:1–4; Дела 1:1–2). Оба приповедају о силаску Духа на оне који су се молили (Лк. 3:21–22; Дела апостолска 1:14, 24; 2:1–13). Оба имају уводне проповеди које приказују пророчко испуњење и одбацивање Исуса (Лк. 4:13–30; Дела апостолска 2:14–40). Оба прате ово са причама о исцељењу хромих (Лк. 5:17–26; Дела 3:1–10), сукобу са јеврејским вођама (Лк. 5:29–6:11; Дела апостолска 4:1–8:3), центурионом који тражи помоћ (Лк. 7:7–10; Дела 10), фарисејском критиком Исуса (Лк. 7:36–50; Дела апостолска 11:1–18) и тако даље. Не само да Дела апостолска понављају Луку, већ Дела 13–28 често иду паралелно са Делима 1–12, а Лука прилично воли да гомила паралеле између саосећајних ликова — Јована Крститеља и Исуса, Стефана и Исуса, Павла и Исуса, Петра и Павла. Постоји неколико објашњења за ову књижевну појаву, која има паралеле и у грчким и у јеврејским изворима, али један мотив је жеља да се Исус постави као морални модел, на кога се други угледају.
Јован
„По Јовану“ је постало везано за јеванђеље негде током другог века, на крају којег је Иринеј написао: „Све старешине које су се дружиле са Јованом, учеником Господњим у Азији, сведоче да га је Јован предао [Јованово јеванђеље] њима. Јер он остаде међу њима све до Трајановог времена“ (који је владао 98–117); „После [после писања других јеванђеља] је Јован, ученик Господњи, који је такође лежао на његовим грудима, објавио своје јеванђеље, боравећи у Ефесу у Азији".
Овај Јован је брат Јакова, сина Зеведејевог. Марко 1:16–20 препричава његов позив на следбеништво, а на другим местима у Марку он припада ужем кругу око Исуса (3:17; 5:37; 9:2; 14:33). Дела га представљају као Петровог пратиоца и као јеванђелисту и вођу цркве (4:1, 13, 23; 8:14–17). Галатима 2:9 говори о њему, заједно са Јаковом, братом Исусовим и Петровим, као једним од стубова јерусалимске цркве.
Четврто јеванђеље нигде не помиње Јована по имену (иако се 21:2 односи на „синове Зеведејеве“). Међутим, Јованово јеванђеље говори о „ученику којег је Исус волео“: 13:23–25; 19:25–27; 20:2; 21:7, 20. Такође се односи на „сведока“ Исуса (19:35; 21:24), као и на некога кога назива „другим учеником“ (18:15–16; 20:2–10). Поглавље 20 поистовећује овог „другог ученика“ са вољеним учеником, а 19:35 имплицира да је вољени „сведок“.
Стављајући све заједно, вољени ученик припада Исусовој унутрашњој групи. Он је присутан на последњој вечери (Јн. 13), Марија му је поверена (Јн. 19, 25–27), и он је у групи у 21, 2, у којој су Петар, Тома, Натанаило, синови Зеведејеви и још два неименована ученика. Он очигледно није Петар. Нити он може бити Јаков (Дела 12:2 кажу да је Јаков умро веома рано); а пошто припада Исусовом унутрашњем кругу, предање га је поистоветило са Јованом, сином Зеведејевим. Идентификација је у складу са знањем Јеванђеља о Јерусалиму пре 70. године (видети, на пример, Јов. 4:5; 5:2; 9:7; 19.13).
Једна од потешкоћа са традицијом је та што се Јованово јеванђеље није широко користило у другом веку, што је чудно ако је било познато као дело апостола. Штавише, „ми“ из 21:24 не можемо сами бити вољени ученик. Дакле, можда је књига објављена анонимно и везана за Јованово име јер је црква осетила потребу да документу да апостолски ауторитет. Ово је могло бити посебно важно с обзиром на разлике између Јована и синоптика, које су одувек биле очигледне.
Чини се вероватно да је Јованово јеванђеље било производ дугог процеса и да је више од једне особе било укључено у његово уређивање. Ово би објаснило 21:24, где аутор говори у првом лицу множине и чини се да је другачији од вољеног ученика, и 19:35, који говори о вољеном ученику у трећем лицу. У овом случају, вољени ученик, без обзира да ли је Јован или не, могао је бити Исусов следбеник који је сматран извором и гаранцијом традиције која стоји иза јеванђеља.
Спорно је да ли је аутор Јована познавао синоптике. Једна од могућности је да их је аутор познавао и да је желео да их допуни, исправи њихове пропусте и тако даље. Ово би имало смисла за све што је присутно код Јована, али не и за синоптике. То, међутим, не објашњава многа преклапања. Заједничко Јовану и синоптицима су, између осталог, чишћење храма, храњење пет хиљада, ход по води, улазак у Јерусалим, помазање Исусово, хапшење Исуса, одрицање од Петра, суђење пред Пилатом, распеће, сахрана Јосифа из Ариматеје и откриће празне гробнице. Дакле, други су замислили да је аутор желео да исправи синоптике. Може се протумачити да Матеј и Лука то раде Марку. Али онда би се могла размотрити и опција да је аутор желео да замени или истисне синоптике.
Још једна опција је да Јованов аутор уопште није познавао синоптике. Ипак, Јован се појавио неко време после Марка (види доле), а постоје преклапања посебно са Лукиним јеванђељем која могу да сугеришу књижевни контакт. Оба јеванђеља нам говоре да је сатана ушао у Јуду (Лк. 22,3; Јн. 13,27), да је Петар слузи одсекао десно ухо (Лк. 22,50; Јн. 18,10), да је Исусов гроб био нов (Лк. 23,53; Јн. 19,41), да су на гробу била два анђела (Лк. 24,4; Јн. 20,12), да су у Јерусалиму била јављања васкрсења (Лк. 24; Јн. 20), и да је васкрсли Исус позвао ученике да га додирну (Лк. 24:36; Јн. 20:19). Међутим, чак и ако је Јованов аутор познавао једног или више синоптика, употреба независне традиције остаје уверљива. Осим традиција које сежу до вољеног ученика и можда синоптика, Јованово јеванђеље вероватно укључује традиционалну причу о страдањима, збирку нумерисаних прича о чудима које су осмишљене да покажу Исусов месијански статус (научници ово називају „Извор знакова“) и разне усмене традиције.
Већина сада датира Јована између 80. и 100. године нове ере. Према предању, Јован је написан после других јеванђеља, за време Трајана (98–117 н.е.). Тако касни датум је у складу и са 21:18–19, што вероватно претпоставља предање о Петровом мучеништву, и са 21:22–23, које одражава есхатолошко разочарање када је последњи од Исусових ученика умро (неки су веровали да ће се Исус вратити пре него што су сви његови ученици оду; видети Мк. 9:1). Датум касније од овога забрањен је фрагментом папируса из раног другог века који садржи Јован 8:31–33 и 8:37–38. Датум из 90-их година или убрзо након преласка века изгледа веродостојно.
Научници су понудили низ предлога у вези са Јовановом намером: (1) Забележити сведочанство вољеног ученика, Исусовог очевидца. (2) Да допуни, исправи или помери синоптике. (3) Да обесхрабри хришћане да одржавају контакт са јеврејском синагогом. Ово би објаснило нагласак на томе како Исус замењује јеврејске институције. Изнова и изнова Јован користи реч „Јевреји“ на омаловажавајући начин. (4) Можда се Јован супротставља хришћанима који су порицали Исусову физичку стварност. Такви људи су сигурно постојали недуго након што је Јован написан, и ако 1:14 наглашава да је „реч“ постала тело, 19:34 говори о крви и води који долазе са Исусове стране. (5) Можда Јован охрабрује хришћане. Јован 20:31 може се читати као позив да се и даље верује, а већина Јована 13–17 служи за изграђивање верника и изградњу њихове вере.
Јованове разлике у односу на синоптике постављају питања о његовом статусу историјског извора. Јеванђеље представља Исуса као Логоса (1:1–18) и наводи да Исус редовно говори у дугим дискурсима са централном темом. Јованов Исус више пута користи одређене речи и изразе који су ретки у синоптицима (нпр. „волети“, „ја јесам“, „живот“). Само Јован јасно поучава Исусову преегзистенцију и божанство (види посебно 1:1–18), а само Јованов Исус даје јасне јавне изјаве о себи (нпр. 6:35: „Ја сам хлеб живота“; 8:12: „Ја сам ја сам светлост свету“; 10:30: „Ја и Отац једно смо“). У синоптицима, Исус фаворизује параболе и афоризме; код Јована су ови ретки. У синоптицима Исус слави Пасху; код Јована се коље пасхално јагње док се Исус разапиње. У синоптицима, Исус улази у храм на крају своје службе; у Јовану, Исус то чини на почетку. У синоптицима, централна тема Исусове објаве је „Царство Божије“; у Јовану, Исус користи тај израз само два пута. У синоптицима, Исус је заокупљен будућом есхатологијом; у Јовану, Исус се фокусира на садашњост (видети, на пример, 5:25; 6:47; 16:11). У синоптицима, Исус иде једном у Јерусалим; у Јовану иде три пута, а јавна служба траје најмање три године.
Синоптичка слика Исуса ближа је историји него Јованов портрет. Не само да Јованова виша христологија одражава каснији развој догађаја, већ се Јованов аутор није много трудио да разликује своје речи од Исусових. Постоје места, као што је крај Јована 3, где савремени уредници не могу ни да се сложе око тога где се завршава Исусов цитат и где почињу речи уредника. Пошто поређење са синоптичарима доказује да постоје традиционалне Исусове речи уграђене у Јована, дуги дискурси су се можда развили из размишљања о тим речима; они могу заиста бити нешто попут омилија на њима.
ПИСМА ПРИПИСАНА ПАВЛУ
Тринаест новозаветних писама наводно потичу од Павла. Када се дода да је он главна фигура у Делима апостолским, он очигледно доминира половином Новог завета. Човек се пита да ли је Павле био толико важан у своје време као што то његово истакнуто место у канону имплицира, или његова канонска важност преувеличава његов првобитни значај и утицај. Какав год да је одговор, збирка писама која му је додељена мора бити примарни извор његовог живота и мисли. Иако се Павлово самопоимање и извештаји о догађајима не могу узети као чиста вредност, они се морају сматрати поузданијим од ласкавог приказа у Делима, ко год да их је написао.
Од тринаест канонских Павлових посланица, научници препознају седам као несумњиво од Павла: Римљанима, 1. Коринћанима, 2. Коринћанима, Галатима, Филипљанима, 1. Солуњанима и Филимону — све оне потичу из друге половине његове службе, око 50. н.е. Ауторство 2 Солуњанима и Колошанима је спорно. Већина научника мисли да су посланице Ефесцима и такозване пастирске посланице — 1. Тимотеју, 2. Тимотеју и Титу — написане у Павлово име након његове смрти.
Римљанима
Павле је написао овај есеј у облику писма, свој најсистематичнији производ, током своје последње посете Коринту, вероватно 56. или 57. н.е. Био је на путу за Јерусалим са новцем који је прикупио за тамошњу цркву. Мало се зна о хришћанству у Риму у то време. Павле није био оснивач цркве, коју су чинили и Јевреји — јеврејска популација Рима је била знатна — и нејевреји. Римљанима 1:13 и 11:13 имплицирају да су нејеврејски хришћани били бројнији од јеврејских хришћана.
Повод и сврха писма су мутни. Локалне прилике су то могле изазвати. Можда је Павле чуо извештаје о сукобу између јеврејских и нејеврејских хришћана и желео је да помогне. Ипак, с обзиром да већина писма има општи карактер и бави се питањима која се не чине специфичним за римску цркву, чешће је видети Римљане у ширем контексту. Можда је писмо Павлов покушај да разјасни своје мишљење о одређеним стварима, посебно имајући у виду његову предстојећу посету Јерусалиму и невоље које је тамо очекивао, иако сугестија да је Павле желео да се у Јерусалим пошаље примерак посланице Римљанима није доказива. Убедљивији су покушаји да се Римљани читају као нека врста увода за самог Павла, посланог да припреми пут за његов долазак у престоницу царства (видети 1:10–11; 15:15, 20, 24, 28–29). Павле је био контроверзна личност о којој су морале бујати гласине, и ако је планирао да оде у Рим и да га користи као мисионарску базу за свој рад у Шпанији, можда је осетио потребу да јасно објасни о чему се ради и зато препоручи себе.
Изворни облик Римљанима је проблематичан. Доксологија, 16:25–27, недостаје у неким древним рукописима, а претходни 16:24 („Милост Господа Исуса Христа са свима вама. Амин.“) вероватно неће бити нетакнут. Неки текстуални ауторитети стављају 16:25–27 одмах после 14. поглавља, или одмах после 15. поглавља; други га стављају на оба места, а код трећих потпуно недостаје. Неколико латинских рукописа изоставља 15:1–16:23, а црквени отац Ориген из трећег века каже да је јеретик из другог века, Маркион, уклонио последња два поглавља. Поред тога, неки текстуални ауторитети не помињу име Рим у 1:7 и 15.
Могуће је неколико приказа података. (1) Павле је саставио писмо Римској цркви, које је садржало све осим 16:24–27. Затим је поново издао писмо, изостављајући последња два поглавља, која садрже много личног материјала. Такође је избацио „Рим“ из 1:7 и 15, стварајући тако расправу за ширу публику. (2) Павле је претворио опште писмо у писмо за Рим. Првобитно је саставио општи есеј, који је затим ревидирао за римску заједницу посебно тако што је именовао Рим у 1:7 и 15 и додао поглавље 16 или поглавља 15 и 16. (3) Можда је Павле послао поглавља од 1 до 15 у Рим и касније додао је 16. поглавље, шаљући увећано, проширено писмо Ефесу, које је повезано са многим именима Римљанима 16. (4) Можда је 16. поглавље независно Павлово писмо, послато у Ефес, а неко други осим Павла га је сачувао тако што га је прилепио на крај посланице Римљанима. (5) Ориген је можда био у праву: неко је изоставио последња два поглавља. Пошто 14:23 не функционише добро као завршетак, неко је додао доксологију у 16:25–27.
Након увода у 1:1–15, Римљанима 1:16–3:20 оптужује се за грех и кривицу човечанства. Поглавља су неуморно мрачна и међу најпесимистичнијим оценама људског стања у античкој литератури. Такав песимизам је фолија за 3:21–8:39, са тезом у 3:21–31. Овај велики део представља решење за невољу човечанства, а то је милост Божја у Исусу Христу, коју треба присвојити вером. Павлово представљање овог решења укључује критику јеврејске Торе, али напад је мање широк и умеренији него у посланицима Галатима. Павле је у Римљанима склон да каже позитивне ствари о закону. Можда су се оштре изјаве у посланицима Галатима показале превише екстремним чак и у Павловим сопственим очима.
Римљанима 9:1–11:36, који је историјски био теолошко бојно поље за дебате о слободној вољи и предодређењу, бави се проблемом Израела, који је био изазван неуспехом толиког броја Јевреја да прихвате хришћанска јеванђеља. Како Израел није могао да пригрли месију? Шта је са Божјим обећањима Израелу? Логика ова три поглавља је измучена јер се Павлово свођење спасења на христологију опире хармонизацији са његовом библијски надахнутом вером у искупљење Израела.
Римљанима 12:1–15:13, који у неким тачкама понавља изреке приписане Исусу, оцртава Павлову етику. Његова критика Торе му не дозвољава да једноставно наведе њене етичке императиве као ауторитативне, иако су његови савети највећим делом преузети из јеврејске традиције. Он заправо изнова измишља закон тако што утемељује правилно понашање у хришћанској теологији.
Хришћани су у Римљанима често налазили извештај о јудаизму као религији спасења заснованој на делима, о легализму који није повезан са Божјом милошћу. Јеврејски извори, било библијски, међузаветни или рабински, не подржавају ово гледиште, које је карикатура не само због погрешног тумачења Павла већ и због Павлових тенденциозних генерализација. Апостол не нуди ни објективан приказ јеврејског живота под законом, нити саосећајно разумевање унутрашњег посматрача, већ радије пише полемику у служби своје ствари. Његови аргументи, у крајњој линији, произилазе из његовог виђења ствари очима његових обраћеника из пагана. Неки у раној цркви желели су да ти преобраћеници буду подвргнути обрезивању и да на други начин следе јеврејске обичаје. Павле је уместо тога спонзорисао теологију према којој незнабошци у потпуности учествују у откупљењу, и он се жарко није слагао са онима који су позивали да они који су рођени ван савеза са Аврамом требају, поред вере у Исуса Христа, да се подвргну обрезивању и прихвате друге карактеристичне јеврејске обичаје. Управо је овај сукоб у вези са незнабошцима довео до Павлових свеобухватних генерализација о закону. Могао је да буде праведнији према јудаизму да је једноставно потврдио да Тора никада није била намењена незнабошцима, или да закон није третирао као целину, већ се пре залагао за његово делимично поштовање (што је заправо већина хришћана чинила од тада ). Павле је, међутим, узео други курс, а исход није водич за то како је јудаизам изгледао и како су се осећали његови практичари.
Коринтска преписка
Коринтска преписка пружа највредније доступне информације о раном нејевренском хришћанству. Писма, иако запис о томе шта се догодило једној цркви, вероватно одражавају врсте проблема са којима су се суочавали обраћеници нејевреји свуда у римском свету.
Коринт се налази у близини превлаке која повезује Пелопонез са копном Грчке. У Павлово време био је главни град провинције Ахаје и космополитска морска лука. Павле је тамо основао хришћанску заједницу и провео две године служећи у тој области (видети Дела 18).
Прочитати 1. и 2. Коринћанима значи чути само једну страну разговора, толико тога остаје скривено. Али из писама и 18. поглавља Дела апостолских може се реконструисати низ догађаја у који је могуће сместити 1. и 2. посланицу Коринћанима.
Павле је први пут посетио Коринт 50. или 51. године н.е. Он, међутим, није остао једини хришћански вођа познат Коринћанима. Аполос и вероватно Петар дошли су у Коринт убрзо након његовог одласка (1. Кор. 1:12; 9:4–5).
Након што је напустио Коринт, Павле је послао Коринћанима писмо које више не постоји (осим ако 2. Коринћанима 6:14–7:1, које озбиљно нарушава његов садашњи контекст и делује секундарно, не чува део њега). 1. Коринћанима 5:9 упућује на ово писмо: „Писао сам вам у свом писму да се не дружите са неморалним људима". Делимично као одговор на ово изгубљено писмо, Коринћани су написали своје писмо Павлу, на које је већина Прве посланице Коринћанима (састављена 52–55 н.е.) одговор тачку по тачку. 1. Коринћанима 7:1 (о браку и разводу), 25 (о девицама), 8:1 (о храни принесеној идолима), 12:1 (о духовним даровима), 16:1 (о прикупљању за цркву у Јерусалиму ), и 12 (о Аполосу) сви се отварају фразом „Сада у вези“, и у сваком случају Павле одговара на коринтска питања. Чини се да чак у неким тачкама цитира Коринћане: „Све је дозвољено“ (6:12; 10:23); „Добро је да мушкарац не дира жену“ (7,1); и „Сви ми поседујемо знање“ (8:1).
Различите теме које 1. Коринћанима обрађује нису све јасно повезане једна са другом; не могу се пратити до једне централне теолошке идеје. Напротив, било је мноштво проблема. Неки Коринћани су више ценили друге учитеље од Павла (1. Кор. 1:11–16; 3:10–4:20). Неки су сматрали да је апостол недовољно софистициран (3:1–9). Један човек је живео са својом маћехом (5:1–13). Неки верници су извели друге на суд (6:1–8). Постојала су питања о разводу као и о невиности, што су неки Коринћани сматрали супериорним стањем (7:1–40). Постојала је дебата о томе да ли верници могу да једу храну посвећену паганским идолима (8:1–11:1). Неке жене — девице које су желеле да покажу своју једнакост са мушкарцима? — служиле су без покривала за главу (11:2–16). Заједнички оброк заједнице био је подељен по кликама, вероватно према друштвеном статусу (11:17–34). Екстатични дарови стварали су неред у обожавању и постајали неуобичајени извор поноса (12:1–14:40). 1. Коринћанима 14:33б(34)–36, са забраном да жене говоре у цркви, може бити интерполација; то је у супротности са 11:2–16, где се жене моле и пророкују. Поред тога, неки Коринћани су очигледно имали антропологију која је телесно васкрсење учинила непотребним и нежељеним (15:1–58).
1. Коринћанима је уследила „болна посета“ (видети 2. Кор. 2:1; 12:14; 13:1). Јасно је да писмо није дало жељени резултат. Можда су већ у време друге посете стигли јеврејски хришћански учитељи, са писмима похвале из Јерусалима, који су критиковали Павла (видети 2. Кор. 3:1; 11:4–6, 22–23).
После неуспеха његове друге посете, Павле је из Ефеса преко Тита послао „строго писмо“ (видети 2. Кор. 3–4, 9; 7:8). Неки су ово писмо идентификовали са 2. Коринћанима 10–13; други верују да је изгубљено. Шта год да је истина, ово оштро писмо пратила је 2. Коринћанима 1–9 (поглавља 8 и 9 вероватно не треба сматрати засебним писмима, повремено мишљење је супротно). Тит се вратио са добрим вестима (2. Кор. 7:2), што објашњава Павлову захвалност и поверење у већи део 2. Коринћанима. Он је, међутим, иреничан само у поглављима 1–9. Поглавља 10–13 су дефанзивна и полемичка и одражавају другачију ситуацију. Ако је 2. Коринћанима 10–13 послата пре поглавља 1–9, очигледно је наишла на повољан одговор, с обзиром на олакшање и захвалност изражену у 2. Коринћанима 1–9. Ако је 2. Коринћанима 10–13 послата после поглавља 1–9, онда је 2. Коринћанима 1–9 сигурно наишла на несаосећајно саслушање. У оба случаја, Павле је одлучио да посети Коринт по трећи пут (видети 2. Кор. 12:14; Дела апостолска 10:1–2). Шта се тада догодило није познато.
Галатима
Павле је проповедао у Галатији, где је болест можда одложила његов одлазак (4:13). Ту је основао неколико кућних цркава. Након што је Павле напустио Галатију, стигли су и други хришћански учитељи. Иако су ови, попут Павла, били јеврејски хришћани, они су сматрали да он промовишуе инфериорни бренд хришћанства, а он их је посматрао као непријатеље његовог објављивања. Њихова теологија се може делимично закључити из Галатима 4:10 („Ви поштујете посебне дане, месеце, годишња доба и године“) и 6:12–13 („Они желе да се обрежете како би се хвалили вашим телом”). Захтевали су да хришћани нејевреји поштују јеврејске обичаје.
Упркос научној домишљатости, многа питања остају без одговора. Није јасно да ли су учитељи са којима се Павле није слагао били уско повезани или са Јаковом или са онима са којима је Павле расправљао у Јерусалиму према 2:3–6. Није познато ни да ли су, поред јеврејских хришћана који су наметнули обрезивање, и други агитатори промовисали антиномизам (неки то виде у 5:13–6:10). Како су Галаћани одговорили на Павлове страствене молбе је мистерија — иако је његово уверење да нејевреји не би требало да буду обрезани на крају постало доминантан положај цркве.
Коментатори оспоравају да ли је Павле писао Келтима који живе у северном делу римске Галатије или су његови обраћеници живели у јужном делу провинције, где већина нису били Келти. Такође се води дебата око датума састављања. Неки мисле да је Посланица Галатима написана 49. или 50. године нове ере. Други верују да датум у каснијим 50-им годинама боље одговара доказима. Питања су сложена и укључују одлучивање да ли сабор у Јерусалиму у Галатима 2 треба изједначити са сабором из Дела 15 или уместо тога са епизодом у Делима 11:29–30. Тенденција модерне науке је да фаворизује северну дестинацију, каснији датум и изједначава Галатима 2 са Делима 15.
Увод, Галатима 1:1–9, садржи, неуобичајено за Павлово писмо, укор (1:6–9). Посебно недостаје било каква захвалност. У Галатима 1:10–2:21 следи аутобиографска одбрана (почетна тачка за сваку реконструкцију Павлове хронологије). Овде Павле наглашава божанско порекло своје службе, своју независност од Јерусалима, признање његове службе од стране других и Петрово лицемерје у опхођењу са хришћанима из паганства. У 3:1–5:1, Павле нуди аргументе из искуства (3:1–5), из Светог писма (3:6–9; 4:21–31) и из христологије (3:10–4:20) да поткрепи своје разумевање јеванђеља без закона и да оповргне оне са другом тачком гледишта. Последњи главни одељак, 5:2–6:10, који замишља моралну борбу као битку између „духа“ и „тела“, садржи савете; Павле барем није осећао да његова теологија подразумева етичку равнодушност. Важно је напоменути да се 6:2 односи на „Христов закон“. Иако тај израз остаје подложан различитим тумачењима, Павле не може, упркос привидној импликацији његове полемике, без неке врсте „закона“.
Ефесцима
Ово писмо почиње поздравом (1:1–2) и дугим захваљивањем (1:3–23). У Ефесцима 2:1–10 следи извештај о спасоносним добробитима које су стигле онима са вером у Христа, а који су раније били заробљени од ’кнеза силе поднебесја‘. У Ефесцима 2:11–22 приказује колективну природу тих користи кроз излагање о цркви као манифестацији новог човечанства, у коме се разлике између Јевреја и нејевреја више не рачунају. Ефесцима 3:1–13, која звучи као ретроспективни пеан, а не као аутентична самоевалуација, сведочи о Павлу и његовој посебној улози у ширењу Божјег откривења широм света. Затим, у 3:14–21, аутор се наизглед враћа на молитву из 1. поглавља, тражећи да примаоци буду ојачани, утемељени у љубави и испуњени сазнањем о „Христовој љубави“. Ефесцима 4:1–6:20 истражује импликације на понашање претходне теологије. Верници треба да траже јединство међу собом (4:1–16), да одбаце паганске навике (4:17–5:20), да се придржавају одговарајућих правила за домаћинство (5:21–6:9) и да живе у истини, праведности, миру, вери и молитви (6:10–20).
Павле није написао Ефесцима. Постоји неуобичајено одсуство личних података, а забринутост није за конкретну заједницу. Велики део речника и стила такође нису Павлови. Одлучујуће против традиционалног приписивања је зависност од посланице Колошанима. Читаоци могу да упореде, да би то илустровали, Ефесцима 1:15–17 са Колошанима 1:3–4, 9–10; Ефесцима 4:31–32 са Колошанима 3:8, 12; и Ефесцима 6:5–9 са Колошанима 3:22–4:1. Приметно је да је традиционални текст Ефесцима 1:1, са „вернима који су у Ефесу“, секундаран. Првобитно, примаоци нису били именовани.
С обзиром на то да су хришћански писци из прве половине другог века јасно познавали посланицу Ефесцима, она је вероватно написана недуго после Павлове смрти. То што је састављена да уђе у збирку апостолових посланица је интригантан, иако недоказан предлог. У сваком случају, посланица Ефесцима је нечија медитација о Павлу и развој његове теологије и етике. Место састава се не може одредити.
Филипљанима
Павле је написао ово писмо својим првим европским преобраћеницима, хришћанима из Филипа у Македонији (видети Дела 16). У време писања овог текста, Павле је био у затвору (Фил. 1:12–26). Неизвесно је да ли је то био његов римски затвор (видети Дела 28), како је већина мислила. Датум би у овом случају био почетак 60-их година. Неки више размишљају о Цезареји, где је Павле био затвореник касних 50-их година н.е. према Делима 23–24, или о Ефесу, где је, упркос ћутању Дела апостолских, Павле можда био затвореник неко време (око 56. н.е.).
Судећи према Филипљанима 2:25–29 и 4:18, Филипљани су послали Епафродита Павлу са поклоном, вероватно у новцу. Филипљанима је Павле упутио срећан одговор. Он користи прилику да узврати своју захвалност Филипљанима, за које изгледа посебно везан (1:3–11). Он описује своје околности и размишља о могућности сопствене смрти (1:12–26), нуди етичке опомене (1:27–2:18), дели вести (2:19–3:1), упозорава на заговорнике обрезивања (3:2–11), себе хвали као пример за опонашање (3:12–4:1), даје савете у вези са Еводијом и Синтихијом (4:2–3), позива на радост у свему – дирљиво с обзиром на његове околности (4:4–13)—и захваљује Филипљанима на њиховом дару (4:14–20).
Тон 3. поглавља се разликује од тона поглавља 1. и 2. Уобичајен је предлог да је посланица Филипљанима спој два писма, од којих се једно можда састоји од 3:1б–4:20 или 23, а друго од 1:1–3:1а (+ 4:21–23). Још популарнији је био предлог да Филипљанима комбинују три првобитно одвојена писма: полемичко писмо у 3:1б–4:3 + 4:8–9; писмо захвалности за дар Филипљана у 4:10–20 или 23; и дуже писмо у 1:1–3:1а + 4:4–7 + (можда) 21–23. Тешко је знати како проценити такве предлоге. Аутентична Павлова писма садрже неке нагле промене. Многи су били приморани да негирају јединство писма.
Колошанима
Ауторство посланице Колошанима се и даље оспорава, иако можда већина ауторитета сада сумња да га је Павле написао. Противници су разликују попут ниједног у другим аутентичним писмима. (Проблем око Колошанима се не може поистоветити са проблемом у Галатима.) Исусова космичка улога у стварању и откупљењу је карактеристична, као и учешће цркве у његовом космичком ауторитету. Есхатологија је остваренија од онога што се иначе налази код Павла. И постоје неке стилске особености. Неки научници, међутим, тврде да је посланица Колошанима препознатљива због јединствене ситуације о којој се обраћа и зато што је Павле дозволио секретару извесну композициону слободу или је чак доделио њен састав сараднику.
Колоса је био мали град око сто шездесет километара источно од Ефеса у Малој Азији. Колошанима 1:7 имплицира да је Павлов сарадник, Епафрас, основао цркву тамо. Ако је посланица Колошанима дошла од Павла, он је то написао у исто време када је писао Филимону (види доле). Ако је реч о псеудоепиграфу, написаном у последњој четвртини првог века, аутор је делу дао изглед аутентичности позајмљивањем личних података од Филимона.
У Колошанима се супротставља хришћанима који подржавају „филозофију“ (2:8), поштују јеврејске законе о храни и јеврејски календар (2:16), цене визионарска искуства (2:18) и поштују анђеле или учествују у анђеловој небеској литургији (2:18). Не постоји консензус у вези са идентитетом Колошана и извором њихових уверења. Коментатори су размишљали о хришћанима који су заљубљени у хеленистичку филозофију, или о људима који су своје хришћанство помешали са паганским мистеријским култом, или о мистичним јеврејским визионарима, можда повезаним са онима који су саставили многе свитке са Мртвог мора, или о јеврејским хришћанима на путу ка гностицизму.
1. Солуњанима
Према Делима 17, Павле, Сила и Тимотеј су основали цркву у Солуну, главном граду Македоније. Због противљења су убрзо отишли. Забринут због својих обраћеника, Павле је послао Тимотеја назад у Солун. Када се Тимотеј касније вратио Павлу са вестима, Павле је написао 1. Солуњанима из Коринта (вероватно само неколико месеци након што је отишао). Писмо је пуно захвалности за то како су Солунци, упркос патњи, прошли. Иако је 1. Солуњанима најраније сачувано Павлово писмо (око 50. н.е.), написано је након што је он био хришћанин отприлике петнаест година, тако да не мора да одражава незрелу теологију.
Прва три поглавља су углавном лична. 1. Солуњанима 4:1–12 нуди општа упутства. 1. Солуњанима 4:13–18 објашњава да ће хришћани који су умрли учествовати у Исусовом повратку. Очигледно је да је Павле проповедао скори други долазак. Када је умрло више од једног солунског хришћанина, настао је ужас. Такву ужаснутост су можда погоршали нехришћани који су смрт приписивали натприродној освети. Павле у сваком случају није рекао много о општем васкрсењу, вероватно зато што преци његових обраћеника нису били хришћани. 1. Солуњанима 5:1–11, са блиским паралелама у Матеју 24 и Марку 13, представља Парусију (Други долазак) као близу и сигурно ће доћи изненада.
2. Солуњанима
Ово писмо описује есхатолошки суд (1:5–12) и оцртава догађаје на дан Господњи (2:1–12). Између есхатолошког учења у 1. и 2. поглављу стоји апел „да се брзо не уздрмамо умом и не узнемиримо, било духом, било речју или писмом, као од нас, да је дан Господњи већ овде” (2:1–2). Природа ове осуде је нејасна. Да ли је то продуховљена или потпуно остварена есхатологија? Да ли је то вера у блиски крај? Да ли је то уверење да су се одређени догађаји у есхатолошком сценарију, укључујући и кажњавање непријатеља, већ десили?
За разлику од 1. посланице Солуњанима, Павлово ауторство 2. посланице Солуњанима је контроверзно. Многи су сумњичави према великом преклапању између 1. и 2. Солуњана, што схватају као знак да потоња копира прву (упоредите, на пример, 2. Солуњанима 3:8 са 1. Солуњанима 2:9). Питања поставља и 1. Солуњанима 3:17 („Овај поздрав је мојом руком. Ово је знак у сваком мом писму“), што може да имплицира збирку Павлових писама. Даља питања постављају дужина реченица, које су дуже него што је Павлов обичај, и есхатолошки сценарио у 2. поглављу, који стоји у тензији са 1. Солуњанима 4–5 (у 1. Солуњанима дан долази као лопов; у 2 Солуњанима прати добро дефинисан низ догађаја). Ово последње разматрање, међутим, не рачуна се много зато што је Павле негде другде недоследан и зато што древни есхатолошки дискурси често показују противречности.
Ако је Павле написао 2. посланицу Солуњанима, написао ју је после 1. посланице Солуњанима, можда после неколико узвратних посета. Био је забринут због обесхрабрења изазваног прогоном и неуспехом неких да наставе да раде за живот. Ако Павле није написао 2. Солуњанима, онда је неко крајем првог века, у контексту прогона, у његово име настојао да пренесе есхатолошка упутства и охрабрење.
Пастирске посланице
1. Тимотеју, 2. Тимотеју и Титу, заједно познате као пастирске посланице, не обраћају се заједницама, већ двојици вођа које је Павле оставио да управљају црквама, Тимотеју у Ефесу и Титу на Криту. Као и преписка између Павла и Сенеке, пастирске посланинце су псеудоепиграфи. Неко их је написао у Павлово име крајем првог или почетком другог века.
1. Тимотеју се углавном састоји од две врсте материјала. Поглавља 2, 3, 5 и 6 баве се црквеном управом — на пример, уређењем јавног богослужења (2:1–15), као и понашањем жена и удовица (5:3–16) као код општијих моралних смерница. Поглавља 1 и 4 супротстављају се лажном учењу. Највероватније је да је мета рани облик гностицизма. Ауторови противници се баве „митовима“ (1:4), практикују неку врсту аскетизма (4:3) и поседују оно што пастир назива лажном гнозом, или знањем (6:20). 1. Тимотеју 6:18 сугерише не само познавање 1. Коринћанима 9, већ и наизглед цитира Луку 10:7 као „свето писмо“, што је околност немогућа за Павловог живота.
2. Тимотеју, која има више тврдњи да је 1. Тимотеју или Титу од некога ко је познавао Павла, наводно је састављена из римског затвора (1:16–17), са Павловом смрћу близу (4:6–8). 2. Тимотеју 2:14–3:9 упозорава на лажну доктрину, укључујући уверење да је васкрсење прошло (2:17–18). Тачна природа ове остварене есхатологије је непозната, иако су њени заговорници можда гностици, који су понекад говорили о садашњем васкрсењу (као у Трактату о васкрсењу из Наг Хамадија).
Тит, упућен Павловом сапутнику из незнабожаца, познатом из 2. Коринћанима, Галатима и 2. Тимотеју, али не и Дела апостолских, састоји се првенствено од упутстава о постављању вођа и савета за одбрану здраве доктрине. У великој мери понавља 1. Тимотеју. Прво поглавље се фокусира на старешине и епископе у контексту „бунтовних људи, беспослених говорника и варалица, посебно оних из обрезања“ (1:10). Поглавље 2 нуди савете за старије мушкарце, старије жене, млађе мушкарце и робове (2:1–10) и завршава се општим прегледом хришћанског понашања. Треће поглавље наставља да описује хришћански одговор на Божје поступке у Исусу Христу, а затим се завршава личним детаљима који имају за циљ да додају веродостојност писму (3:12–15).
Филимону
Иако је ово кратко писмо загонетно у вези са неким стварима, чини се да је најбоље следити уобичајено гледиште да је Онисим, роб хришћанина Филимона, побегао од свог господара. Онисим је тада потражио заступника у Павлу, који је писао и ласкао Филимону у нади да ће га помирити са Онисимом по његовом повратку. Али шта је тачно Павле тражио од Филимона да уради није јасно, а не постоји начин да се сазна шта се заправо догодило. Да ли је Павле желео да се Онисим окрене и врати му се, или је очекивао да ће Онисим остати са Филимоном? Или је био вољан да дозволи Филимону да то одлучи? И да ли је Павле очекивао да ће се након тога Филимон понашати другачије према Онисиму, или чак да ће га ослободити? Последња могућност изгледа сумњива. Не треба заборавити да су се хришћани који су подржавали трговину робљем обраћали Филимону; приметили су да Павле нигде у овом или другим писмима не чини много да поткопа ропство.
Павле је написао Филимона у затвору. Паралеле у личним стварима које дели са посланицом Колошанима имплицирају да су, ако је ова друга аутентично, два писма послата у Колосу у исто време (белешка Кол. 4:9). Ако је Павле писао из Ефеса, датум би био око 56. Ако би писао из Рима, био би потребан датум у раним 60-им.
ПОСЛАНИЦА ЈЕВРЕЈИМА И САБОРНЕ ПОСЛАНИЦЕ
Након Јеванђеља и Павла, Нови завет садржи осам додатних писама. Овима је било теже да уђу у канон. Јеврејима долази на прво место због свог погрешног приписивања Павлу; служи као закључак Павловог зборника. Преосталих седам писама традиционално се додељује четири аутора — Јакову, Петру, Јовану (упореди редослед Гал. 2:9) и Јуди. За разлику од Павлових посланица, наслови идентификују ауторе, а не примаоце (нпр. „Јаковљева посланица“ насупрот „Римљанима“). Општи карактер ових писама подстакао је уверење да се обраћају васељенској цркви. Од четвртог века па надаље, оне су заједно познате као „саборне посланице“.
Јеврејима
Иако се у прошлости често приписивало Павлу (иако на Западу тек у четвртом веку), ово реторички углађено дело, које је толико задужило платонизам, првобитно је било анонимно. Ниједан савремени научник не верује да га је Павле написао, иако аутор на појединим местима показује познавање Павлове мисли. Неки су претпоставили да је то написао члан Павловог круга, али Оригенов коментар да „само Бог зна“ стоји. Књига, упркос епистоларном завршетку, формално није писмо, а наслов „Јеврејима“ не може бити оригиналан. Датум састављања је вероватно између 60. и 90. године н.е. Неки су инсистирали да мора да потиче од пре разарања Јерусалима 70. године нове ере, јер аутор користи садашње време за активности у Храму (7:27–28; 8:3–5; итд.). Али многи рабински текстови написани много после 70. такође говоре о Храму као да још увек стоји. Датум пре 90. захтева чињеница да Прва Климентова, вероватно написана 90-их година, цитира Јеврејима. Места писања и одредиште су непознати (иако су Јерусалим и Рим били уобичајени предлози).
Упркос традиционалном наслову, први читаоци нису морали бити Јевреји. Могућа је нејеврејска или мешовита читалачка публика. Изражена забринутост, као што је да су њени читаоци „троми“ (6:12), или да се неки хришћани више не састају (10:25), не дозвољавају нам да кажемо било шта конкретно о примаоцима или њиховој ситуацији. Све што се зна о примаоцима је да су претрпели невољу (10:32–34). Ако се аутор борио против одређених противника, не постоји начин да се открије ко су они.
Постоје три високо структурирана дискурса. Јеврејима 1:5–4:16 се залаже за супериорност Исуса Христа над анђелима и Мојсијем. Јеврејима 5:1–10:39 представља Исуса као великог првосвештеника чија невидљива небеска стварност одражава свештеничке дужности јеврејске традиције. Овај одељак чувено развија паралеле између Исуса и Мелхиседека, чије пролазно присуство у причи о Авраму једва да припрема читаоце за оно што овде проналазе. Јеврејима 11:1–13:19 затим садржи позиве на веру и моралне савете.
Јаков
Јаков је енигма. Идентитет њеног аутора је непознат, као ни датум и место састављања. Штавише, књига се не развија као аргумент, већ се чини да се дотиче лабаво повезаних тема. Његова сврха остаје нејасна. Једнако нејасна је и врста хришћанства коју представља.
Традиција додељује књигу Јакову, Исусовом брату. Иако се не може у потпуности искључити његово ауторство, вероватније је да је књига псеудоепиграф. Добри грчки, могућа зависност од 1. Петрове, чињеница да је ништа осим наслова и уводног реда књиге не повезује са Јаковом, и дуга борба дела за канонско прихватање, све је у супротности са конвенционалним приписивањем.
Датум, по теорији псеудонимности, тешко је погодити. Иако постоје могући контакти са делима из раног другог века (1. Климентова; Јермин пастир), нема јасног сазнања о Јакову све до почетка трећег века, када га Ориген помиње. Постоје три Јаковљеве посланице на папирусима из трећег века. Иако можда већина научника сада датира Јакова са краја првог века, могућ је каснији датум.
Јаков показује неколико аномалних карактеристика. Једна је његово оклевање да буде експлицитно хришћанин. Исус се помиње само два пута, у 1:1 и 2:1, а релевантна клаузула у 2:1 се често, због своје граматичке незграпности, сматрала интерполацијом. Очигледно хришћански елементи су толико ретки да је неколицина тврдила да је текст оригинално јеврејски; хришћанске руке су затим додале референце на Исуса у 1:1 и 2:1. Али ово не може бити тачно. Јаков превише позајмљује традиције које су биле специфично хришћанске да би било нехришћанског порекла. Учење о заклетви у 5:12, на пример, јасно репродукује исту традицију која лежи иза Матеја 5:34–37, која вероватно сеже до Исуса и која је у сваком случају пренета хришћанским каналима. Штавише, друго поглавље је готово сигурно полемично усмерено на Павла или људе на које је он утицао: Јаков изгледа као хришћански документ.
Чак и ако Јаков мора бити хришћанин, не спомиње се Исусово разапињање. Нити се ишта каже о његовом васкрсењу или вазнесењу. Исусова дела, тако важна за синоптичке јеванђелисте и Јована, такође не успевају да се појаве, и узалуд се тражи било каква примедба на Исусов карактер или његов статус моралног узора – упадљив пропуст с обзиром на позиве других моралних модела. На традицију његових речи се алудира, можда, често, али аутор никада не каже „Ово долази од Исуса“. Јаков такође нема шта да каже о крштењу, Господњој вечери, Светом Духу или испуњеном пророчанству. Мартин Лутер је спекулисао да је Јакова написао Јеврејин који није знао много о хришћанству.
Још једна упечатљива карактеристика Јакова је да је написана за „дванаест племена у дијаспори“. Иако коментатори често изједначавају дванаест племена са црквом, ово није убедљиво. Наравно, ништа не захтева паганску публику; многошта сугерише јеврејску. Јаковљева 2:21 назива Аврама „нашим оцем“ без икаквог наговештаја да тај израз има пренесено значење. Читаоци се окупљају у „синагоги“ (2:2). У 2:19, њихова вера је оличена у Шеми („Ви верујете да је Бог један“; видети Пнз. 6:4). Писац назива Бога „Господ Саваот“ без објашњења (5:4). А сви морални примери су из јеврејске традиције — Аврам, Рава, пророци, Јов, Илија. Штавише, чини се да се делови Јакова не обраћају верујућим хришћанима. Јаковљева 4:1–10 захтева од читалаца да се потчине Богу, одупру ђаволу, очисте руке, очисте свој ум, тугују и плачу и понизе се. Ове особе се називају „прељубницима“ (4:4) и „грешницима“ (4:8). Они су пуни похлепе (4:2) и пријатељи су света и непријатељи Божији (4:4). Они су чак криви и за убиство (4:2). Јаков 4:13–5:6 кори богате који ће претрпети есхатолошку беду, људе који су „осудили и убили праведника који вам се не опире“ (5:3–6).
Једно од Јаковљевих објашњења је да се обраћа измишљеној публици (дванаест племена) и да представља карактеристичну врсту јеврејског хришћанства које још увек покушава да се пробије унутар синагоге. Јаков осуђује прогонитеље и саопштава да Исусови следбеници нису отпадници већ верни чланови синагоге који живе у складу са јеврејском моралном традицијом, држе Тору и противе се онима који желе да одвоје веру од дела. Неко би даље могао покушати да повеже Јакова са једном од група које је проучавање Јована открило иза кулиса Јовановог јеванђеља — Јевреји који су ишли у синагогу и веровали у Исуса, али нису прозелити. Такви криптохришћани, како су их звали, промовисали су толеранцију.
Најконтроверзнији део Јакова је 2:14–26. Ови стихови, који говоре о вери и делима, вероватно су усмерени против Павловог учења. Многи верују да је аргумент погрешно усмерен јер Павле и Јаков различито користе реч вера. За Павла је вера поверење у Исуса Христа. Код Јакова, то је интелектуални пристанак. Док ово друго може постојати без добрих дела, прво, како се тврди, не може. Шта год да је теолошка истина, Јаков је можда мање одговор на историјског Павла него реакција на каснију верзију павлинизма, коју је неко схватио као одвајање етике од вере.
1 Петрова
Ова збирка савета и моралних и верских смерница нема јасан обрис или развијен аргумент. Обраћа се „изгнанима из расејања у Понту, Галатији, Кападокији, Азији и Витинији, изабраним и предодређеним од Бога Оца и посвећеним Духом за послушност Исусу Христу“ (1:1–2). Пошто су читаоци незнабошци (1:14, 18, 21; 2:10, 25; 4:3), „расејање“ мора да означава цркву у изгнанству из паганског света у Малој Азији. Главни циљ писма је да понуди охрабрење хришћанима који трпе друштвени остракизам због своје вере.
Дело се приписује Петру и тврди да потиче из Рима. (У 1. Пт. 5:13, као у Откр., Вавилон представља Рим). Ако је ово истина, мора да је написана пре Петрове смрти средином 60-их. Али у Петрово ауторство треба сумњати. Грчки је бољи него што би се очекивало од галилејског рибара. Ако неко одговори да је Силван (видети 1. Пт. 5:12) добио задатак да то напише и да је одговоран за језик, ништа осим наслова и тврдње почетног стиха не везује писмо за Петра. Дело не одаје никакво знање о Исусу из прве руке. А ако би неко писао у туђе име, тешко да би могао боље од Петра. Под његовим именом кружила су и друга дела под псеудонимом, као што су Петрово јеванђеље и Петрова апокалипса.
1 Петрова се вероватно појавила недуго после Петрове смрти. Као прво, писмо је било познато Поликарпу и Папији у првој половини другог века. С друге стране, поглед на Римско царство је мање критичан него у Откривењу, које се вероватно појавило у последњој деценији првог века. Вероватан је датум између 70. и 90. н.е.
2 Петрова
Представљајући се као наставак 1. Петрове (види 3:1), ово писмо садржи три главна одељка. 2. Петрова 1:3–21 меша савете на светост са одбраном ауторовог ауторитета. 2. Петрова 2:1–22 напада лажна учења језиком који добрим делом репродукује Јуду (али из забринутости изоставља Јудино позајмљивање из ванканонског материјала). 2. Петрова 3:1–18 брани ауторова есхатолошка убеђења.
2 Петрова, упркос његовим тврдњама, није Петрово дело. Као у случају 1. Петрове, добар грчки није онај галилејског рибара. Што је још важније, иако је Петар умро средином 60-их, аутор 2. Петрове 3:15–16 познаје збирку Павлових писама, која није могла постојати тако рано. Речено је да нема чврстих доказа за 2. Петрову књигу све до почетка трећег века, у Оригеновом делу, који разматра њен спорни статус; 2. Петрова није нашироко цитирана нити се о њој расправља све до четвртог века (када Јероним пише да је већина одбацује јер њен стил није у складу са стилом 1. Петрове). Писмо за које се зна да долази од Петра не би наишло на тако млак пријем.
2 Петрова је можда ушла у промет тек средином другог века. У складу са тако касним датумом је проблем трећег поглавља. 2. Петрова 3:4 супротставља се ругачима који питају: „Где је обећање његовог доласка? Јер од када су очеви уснули, све је остало као што је било од почетка стварања.” Мало је вероватно да ће се такво разочарање појавити све док прва генерација хришћана није умрла. Такође је у складу са датумом из другог века реална могућност да се 2. Петрова супротставља гностицима. Ауторови противници врте „паметне митове“ (1:16) и одбацују традиционалну есхатологију (3:3–10). Они тумаче јеврејску Библију на неприхватљив начин (1:21), а подршку за своју теологију налазе у сопственом тумачењу Павла (7:15–18).
Три Јованове посланице
Називи 1, 2 и 3 Јованове додељују их истој особи, традиционално идентификованој као Јован, Исусов ученик. Међутим, многи ранохришћански писци, укључујући Оригена, Јевсевија и Јеронима, мислили су другачије. Веровали су да 2. и 3. Јованова, које себе приписују „презвитеру“, имају другачијег аутора од 1. Јованове. То су мислили и неки модерни. Неки су чак помислили на три различита аутора.
Без обзира да ли је 1. Јованова, које формално није писмо, икада кружила поред друга два, која су формално писма, њен аутор никада не користи име или наслов. Али традиција је вероватно тачна да се сва три писма додељују једној особи. Заједнички стил и речник су упадљиви. Паралеле су такве да је избор или обичан аутор или намерна имитација.
Научници не додељују често ова писма апостолу Јовану. Саме књиге не именују свог аутора, а њихов садржај не утврђује апостолско ауторство. Што се тиче њиховог односа са Јовановим јеванђељем, могуће је да је особа која је написала 1, 2 и 3 Јованову такође била укључена у објављивање јеванђеља. Свакако постоје интригантна тематска преклапања, а почетак 1. Јованове подсећа на почетак јеванђеља (видети 1:1–3). Оба текста такође говоре о ходу у тами (1 Јн. 1:6–7; 2:10–11; Јн. 8:12; итд.), користе израз „дечица“ (1 Јн. 2:1, 12), итд.; Јн. 13,33), упућују на нову заповест (1. Јн. 1,2–8; Јн. 13,34), уче да свет, не знајући о Богу, мрзи Исусове следбенике (1. Јн. 3:1, 13; Јн. 7:7; итд.), и повезују воду, крв и Дух (1. Јн. 5:6; Јн. 19:30, 34).
Ипак, постоје и разлике. На пример, Јован користи инференцијалну именицу оун деведесет четири пута; 1. Јованова га никада не користи. И ако је у Јовану Исус логос, или „реч“, у Првој Јовановој, логос је пре ауторова порука. Дакле, многе сличности постоје поред значајних разлика. Можда је постојала нека врста групе или школе чији су чланови говорили инсајдерски језик. Једно уобичајено гледиште је да је објављивање Јеванђеља по Јовану помогло да се убрза криза, на коју се одражавају посланице, било од другог аутора или не. Можда су посланице нешто као касни епилог јеванђеља, покушај исправног коментара.
Какав год био однос према Јовановом јеванђељу, посланице одражавају кризу. Неки људи су напустили заједницу (1. Јн. 2:18–19), поричући Исусову праву људскост (видети 1. Јованова 4:1–3; 2. Јованова 7). Ако је Јованово јеванђеље намеравало да исправи докетизам у настајању, оно није преобратило све. Можда неки Јованови читаоци, посматрајући високу христологију и изјаве „ја јесам“, нису сматрали да је Исус право људско биће. Аутор Прве Јованове је уместо тога нагласио да је Исус дошао у телу (1:1; 4:2). Такође може бити да су неки читаоци Јована дошли до идеје да је могуће бити без греха (видети Јн. 8:31 и даље), или да је есхатологија у потпуности остварена у садашњости, и да је 1. Јованова одговорила признавањем стварности греха (1:8,10) и прослеђивање дословне, будуће есхатологије (3:2–3).
Разлог због којег 1. Јованова толико говори о љубави је тај што је њен циљ помирење. Судећи по 2. и 3. Јовановој, ово помирење није постигнуто. Друга Јованова нам показује да су неки људи напустили заједницу, а 3. Јованова нам показује да су постојале супарничке заједнице. 2. Јованова саветује да се избегавају контакти са групом која је отишла (стихови 10–11). Ситуацију 3. Јованове је теже одредити. Упућена је именованим појединцима и подстиче гостопримство за одређене мисионаре. Али идентитети Димитрија у 12. стиху и Диотрифа у стиховима 9-10 остају нејасни. Да ли је Диотриф теолошки противник Презвитера? Да ли је он самостална личност, а не на страни Презвитера или његових противника? Да ли је епископ? Без обзира на одговоре, 3. Јованова указује на то да су проблеми приказани у 1. и 2. Јовановој књизи остали нерешени.
Јудина
Иако садржи само двадесет пет стихова, Јуда изгледа као проповед у облику писма. Иако почиње поздравом (стихови 1–2), не завршава се поздравом, већ доксологијом, можда направљеном за јавно читање (стихови 24–25). Између је разоткривање лажних учитеља. За ове учитеље се каже да су „безбожни“ (ст. 4), да подржавају разузданост (стих 4), да одбацују ауторитет и клевећу анђеле (стих 8), да „иду у госте без страха“ (стих 12) и да гунђају, хвале се и ласкају (ст. 16). Са ауторове тачке гледишта, учитељи постављају поделе и светски су (ст. 19). Осуђујући ове људе, аутор успева, за врло кратко време, да се осврне на мноштво предања – излазак из Египта (5. стих), грех синова Божијих у Постању 6. (ст. 6.), Содому и Гомору (ст. 7; видети Пост. 19), причу о Мојсијевом сахрањивању (стихови 8–9, вероватно из изгубљеног краја Мојсијевог завета), Каиновом убиству Авеља (ст. 11; видети Пост. 4:9), причу о Валамовом магарцу (стих 11; видети Бр. 22–24), Корејеву побуну (стих 11; видети Бр 16), Еноховом пророчанству (стихови 14–15; аутор овде се цитира ванканонску 1. Енохову 1:9) и пророчанство „апостола“: „У последње време биће ругачи који ће удовољавати својим безбожним пожудама“ (ст. 18). У сваком случају, аутор повлачи аналогије између прошлости и сопствене садашњости. Тако су његови противници као Каин, као Синови Божији који су погрешили, као они који су се побунили у пустињи, и тако даље.
Идентитет Јудиних противника је непознат. Предлози су бројни. Можда су били гностици, или можда есени, или можда павлински антиномисти, или можда јеврејски антиномисти. Јудина их, под претпоставком да њени примаоци већ знају ко су ти људи, не представља. Пре се бави полемиком, која није заинтересована за објективно описивање. Ипак, уз дужну опрезност, и под претпоставком да писмо има у виду одређене људе, они су можда били антиномисти који су се бавили сексуалним активностима које узнемиравају аутора.
У писму се тврди да је од Јуде, „Јаковљевог брата“. Иако Нови завет познаје неколико људи под овим именима, традиција обично мисли на Јуду, Јаковљевог и Исусовог брата (Мт. 13:55; Мк. 6:3). У прилог томе иде Јудина привидна нејасноћа, очигледна употреба хебрејску за разлику од грчке Библије у 12. стиху (ово се слаже са јеврејским из Посл. 25:14, а не грчким), и недостатак било каквог чврстог доказа за касни датум писма. Ипак, не може се искључити употреба псеудонима. Апел да се „сећате предсказања апостола Господа нашег Исуса Христа“ у 17. стиху може бити ретроспективни поглед из каснијег доба. Такође, није познато када је умро Јуда, Исусов брат, па се не може утврдити колико би композиција морала бити рана да би била аутентична. Можда је, надаље, Јуда био важна фигура у неким секторима јеврејског хришћанства, и у том контексту псеудепиграф у његово име је имао смисла.
Откровење Јованово
Књига је од неког Јована (1,1). Традиција га је, упркос стилским разликама између Откровења и Јовановог јеванђеља, које забрањују заједничко ауторство, поистоветила са Јованом, сином Зеведејевим, једним од дванаест ученика (тако је мислио Јустин Мученик, на пример, средином другог века). Апокалипса, међутим, не захтева ову идентификацију, а недостају интерни докази који би то поткрепили. Јован је било популарно име у првом веку, а Нови завет познаје неколико Јована.
Црквена традиција и већина савремених историчара датирају књигу у време римског цара Домицијана, отприлике од 90. до 95. године нове ере. Неки су се уместо тога залагали за датум током Неронове владавине, негде нешто пре 70. н.е. У оба периода хришћани су били прогоњени, а Откровење је наизглед написано у време патње. Према 1:9, видовњак је у изгнанству, на острву Патмос код обале Мале Азије. Откровење 2:13 односи се на недавно погубљење извесног Антипе. Откровење 3:10 говори о времену невоље које се ускоро приближава, а 6:10 има мртве свеце који вапе Богу да освете своју крв.
До модерне историјске критике постојала су у основи четири различита начина тумачења Апокалипсе. (1) У „футуристичком” читању, Откровење је првенствено божански надахнуто пророчанство о крају света и догађајима који претходе том крају. Са изузетком првих неколико поглавља—посебно писама седам цркава у 2. и 3. поглављу—цело дело говори о последњим данима и другом Христовом доласку. (2) Према „истористичком” гледишту, Откровење је нацрт црквене или људске историје. Почиње у првом веку и на хронолошки начин приказује ток догађаја до другог доласка. (3) „Претеристички“ став држи да је Јован био потпуно заокупљен догађајима свог времена, за разлику од будућег завршетка. (4) Неколико њих, заузимајући „идеалистички“ став, покушало је да раздвоји Откровење од историје. За њих, књига није о току историје или о крају историје, већ о теолошким принципима или идејама. Другим речима, ванвременска је. Њени симболи се не односе на догађаје у свакодневном свету, већ на вечни поредак.
Сваки приступ је мањкав. Футуриста чини књигу ирелевантном и неразумљивом њеним првим читаоцима. Историчар греши јер Апокалипса припада признатом књижевном жанру, а остали припадници овог жанра не могу да поднесу историцистичко читање. Претеристичко гледиште је неодрживо јер Откровење нема сумње о последњим данима. Што се тиче идеалистичког гледишта, оно је савршено валидно све док се тумач не претвара да преокреће ауторову намеру, која је била нешто друго од саопштења великих теолошких идеја.
Откровење је енигма за савремене читаоце који нису упознати са књижевном категоријом којој припада. Древни људи би га, међутим, препознали као апокалипсу, добро познат књижевни жанр у старом јудаизму и раном хришћанству. Више од неколико старих јеврејских и хришћанских књига испуњено је чудним зверима, симболиком бројева, описима краја света (који се сматра близу), извештајима о небеским путовањима, сликама Божјег престола и пророчанствима о разбијеној планети. 1. Енохова, 2. Енохова, 4. Јездрина, 2. Варухова и Откровење Аврамово су примери. Откровење треба тумачити на исти начин на који се тумаче ове друге књиге. Штавише, свако ко није упознат са жанром неће моћи правилно да разуме Апокалипсу, и нема више смисла цртати будућност света читајући Откровење него читајући његове књижевне рођаке.
РАНА НЕКАНОНСКА КЊИЖЕВНОСТ
Ради погодности, ранохришћанска дела ван канона могу се поделити у три групе.
Новозаветни апокрифи
Ово је велика, лоше дефинисана збирка текстова, од којих многи опонашају моделе Новог завета. Долазе са различитих места, различитих времена и различитих аутора. Већина њих датира из другог до четвртог века. Категорија је чисто ретроспективна. Она групише текстове који, иако су се у неким временима и местима сматрали аутентичним или ауторитативним, нису успели да се изборе за канон. Али њихов статус пре затварања канона често је био нејасан. То што неки од њих постоје на неколико језика сведочи о њиховој популарности. Међу њима су фрагменти папируса непознатих јеванђеља, јеванђеља које користе различите групе јеврејских хришћана (нпр. Јеванђеље Јеврејима, Јеванђеље евионита, Јеванђеље назорејаца) и јеванђеља о детињству (нпр. Прича о детињству по Томи). Хришћани никада нису престали да стварају нове приче о Исусу и Исусовим изрекама. Иако је већина материјала у апокрифним јеванђељима након првог века и тако мање помаже од канонских јеванђеља за реконструкцију историјског Исуса, савремени научници су склонији од својих претходника да виде рану традицију независну од канона у неким од ванканонских извора.
Постоје и апокрифна писма (нпр. Павлова посланица Лаодикијцима и Титова посланица, обе паразитирају на Павловој преписци) и апокрифна дела (нпр. Дела Јованова, Дела Петрова, Дела Павлова). Чини се да су нека од ових последњих била посебно популарна. Једнако добро познате су биле и неке апокрифне апокалипсе, посебно Петрова апокалипса и Павлова апокалипса — обе су на неким местима још увек у шестом веку — које су много допринеле популарним идејама о загробном животу.
Библиотека Наг Хамади
Године 1945. откривено је тринаест коптских папирусних кодекса из четвртог века нове ере у близини Наг Хамадија у Египту. Вероватно из старог хришћанског манастира, садрже педесет и два трактата, од којих је само четрнаест већ било познато (укључујући фрагмент Платонове Републике). Већина су гностички текстови који се приписују важним појединцима познатим из Новог завета. Укључена су апокрифна јеванђеља (нпр. Јеванђеље истине и Јеванђеље Египћана), дела (нпр. Дела Петрова и Дванаесторице апостола и Дела Петрова), апокалипсе (нпр. Павлова апокалипса и Прва апокалипса Јакова), и неколико списа који наводно преносе тајна откривења васкрслог Исуса (нпр. Јаковљев апокрифон и Јованов апокрифон).
Најзанимљивији и најконтроверзнији документ је Јеванђеље по Томи. Садржи 114 Исусових изрека, неке од њих су већ познате од синоптика. Пошто је Ориген одбацио њен ауторитет, и пошто постоје грчки фрагменти недуго после 200. године нове ере, захтева се датум не каснији од другог века. Неки који у Томи не проналазе никакво знање о синоптицима, већ га сматрају независним од канона, датирају Тому већ у први век.
Апостолски оци
Ова ознака је модерна и обухвата преко десетину списа из првог и другог или трећег века: 1. Климентову, писмо које је написао римски епископ крајем првог века; 2 Климентову, беседу из 2. века непознатог аутора; седам посланица Игњатија, епископа антиохијског који је страдао пре 117. н.е.; Поликарпову посланицу Филипљанима, коју је написао епископ Смирне који је мученички страдао 155. године н.е.; Дидахи, анонимно, утицајно црквено правило које је можда написано у касном првом веку; Варнавину посланицу, анонимну расправу из другог века која садржи алегоријску егзегезу јеврејске Библије; Јермин пастир, апокалипса из другог века; Поликарпово мучеништво, најранији извештај о хришћанском мучеништву; и Посланицу Диогнету, апологију из трећег или касног другог века. Неки рани хришћани су већину ових књига примили као ауторитативне списе, док су други који их нису ставили на исти ниво са Јеванђељима и Павлом ипак сматрали да су поучне и вредне читања у црквама.
КАНОН НОВОГ ЗАВЕТА
Грчка реч канон значи прво „трска“, а затим „штап за мерење“ или „норма“. Црква је користила овај израз за своје ауторитативне списе. Иако хришћани Нови завет сматрају нормом своје вере, он није био прецизно дефинисан све до четвртог века.
Први корак ка каснијем канону вероватно се догодио у последњој четвртини првог века, када је неко сакупио писма која се приписују Павлу. Током самог апостоловог живота, његова преписка, која се обично бави специфичним проблемима одређених заједница, вероватно није била широко распрострањена. Неки писци у првој половини другог века, међутим, морали су имати познате збирке. Климент Римски (око 96.), Игњатије (око 110.) и Поликарп (ум. 155.) сви цитирају или алудирају на неколико Павлових посланица. Нејасан је обим збирки које су познавали, али сваки је знао најмање неколико писама.
Средином другог века, контроверзни римски теолог Маркион користио је збирку Павлових посланица овим редом: Галатима, 1. и 2. Коринћанима, Римљанима, 1. и 2. Солуњанима, Ефесцима (које је Маркион знао као „Лаодикијцима“), Колошанима, Филипљанима и Филимону. Недостају пастирске посланице (1. и 2. Тимотеју и Титу).
Пастирске посланице такође нису биле у другим раним збиркама, које су обично имале један од два облика. Један је имао овај ред: 1. и 2. Коринћанима, Римљанима, Ефесцима, 1. и 2. Солуњанима, Галатима, Филипљанима, Колошанима и Филимону. Други је имао: Римљанима, 1. и 2. посланицу Коринћанима, Ефесцима, Галатима, Филипљанима, Колошанима, 1. и 2. посланицу Солуњанима и Филимона. Обе збирке су поређале текстове према опадајућој дужини, с разликом што прва рачуна 1. и 2. Коринћанима и 1. и 2. Солуњанима као једну књигу.
Не зна се ко је први објавио збирку Павлових писама, нити се ишта зна о каснијим прерађивачима. Можда је процес био случајан случај, без руке водича, без дефинитивног тренутка. Можда су мање колекције временом прерасле у веће колекције. Ипак, могло би се десити и да је одани Павлов следбеник, негде после његове смрти, сакупио неколико његових посланица и објавио их као збирку.
Такође се мало зна о настанку четвороструког јеванђеља. Бројна јеванђеља су кружила у раној цркви и вероватно нема објашњења зашто је већина цркава завршила са ова четири. Не може се рећи ништа више од тога да збирка одражава преферирану литургијску праксу многих цркава на крају другог века. У почетку су различите цркве користиле само једно јеванђеље. Чини се да то потврђују рани папируси П52 и П66, који садрже само Јована.
Почетком другог века ствари су се промениле. Папије је познавао и Марка и Матеја као ауторитативне текстове. Нешто касније, Јустин Мученик је познавао Матеја и Луку и вероватно Марка. До последње четвртине другог века, Матеј, Марко, Лука и Јован били су заједно литургијски текстови на многим местима.
Друга половина другог века је такође био период током којег су многи хришћани почели да размишљају о Јеванђељу и Павлу као о томе да заједно чине ауторитативни корпус, заједно са Старим заветом и неколико других хришћанских списа. Чини се да су Дела универзално прихваћена. Али изгледа да је немогуће генерализовати о Јеврејима, Јакову, 1. и 2. Петровој, 1, 2. и 3. Јовановој, Јуди и Откровењу, осим што је њихов статус био неизвестан.
Најранија расправа о збирци новозаветних књига изван четири јеванђеља појављује се у такозваном Мураторијевом канону. Иако постоји само у латинском рукопису из седмог века, он је (упркос недавним расправама) првобитно састављен у Риму крајем другог или почетком трећег века. Почетак, иако изгубљен, јасно је помињао Матеја и Марка. Аутор је, расправљајући о томе које књиге читају цркве, навео следеће: Лука (наведен као „трећа књига Јеванђеља”), Јован, 1. и 2. Коринћанима, Галатима, Римљанима, Ефесцима, Филипљанима, Колошанима, 1. и 2. Солуњанима, Филимон, Титу, 1. и 2. Тимотеју, Јуда, Откровење, две Јованове посланице (од којих једна мора бити 1. Јованова), Петрова Апокалипса (за коју аутор каже да неки не прихватају) и Јермин пастир (коју аутор сматра надахнутим али не и апостолским). Помињу се и писма Лаодикијцима и Александријцима, која се одбацују као фалсификат.
Мураторијев канон је типичан за оно што се налази с краја другог века па надаље, а то је препознавање четири јеванђеља, препознавање Павлових посланица, препознавање неколико додатних књига, неизвесност и неслагање око других. Многи нису знали нити су доводили у питање ауторитет Јевреја, Јакова, 2. Петрове, 2. и 3. Јованове, Јуде и Откровења. Тек у четвртом веку појављују се изјаве које одговарају данашњем канону.
Расправљајући о садржају канона, теолози су често расправљали о ауторству, датуму, доктрини и црквеном предању. Последња два су била одлучујући фактор. Многи су желели збирку која није подржавала Маркионове доктрине или гностике или монтанисте. Ништа мање важна није била и стварна пракса цркава. Каснији теолози су углавном оправдавали оно што је већина заједница, из разлога који измичу лакој генерализацији, дуго читала.
ТЕКСТ НОВОГ ЗАВЕТА И ТЕКСТУАЛНА КРИТИКА
Ниједан оригинални грчки Нови завет није сачуван. Документи су се вероватно истрошили. Најранији сачувани текст је мали фрагмент Јовановог јеванђеља познат као П52. Датиран је на основу свог рукописа у око 125. н.е., садржи делове Јована 18. Следећи сведоци су сви фрагментарни папируси из Египта који датирају око 200. године.
Најстарији примерци Новог завета у целини потичу из четвртог века, а два најпознатија су Кодекс Синаитикус и Кодекс Ватиканус (иако у последњем недостају Јевреји, нека Павлова писма и Откровење). Сви су на пергаменту (коже оваца и коза). Њихов добар квалитет одражава просперитет цркве из четвртог века, која је могла да приушти боље копије својих светих списа након легализације хришћанства. Пре овог периода, хришћани су често били прогоњени, а многе њихове књиге су спаљене.
Ниједан од два постојећа рукописа Новог завета није потпуно сличан. Дакле, научници морају да реконструишу вероватне оригинале. Тренутна издања грчког Новог завета не репродукују ниједан древни рукопис, већ су производ гласања комисије.
Постоје две врсте варијанти. Прво су ненамерне промене због грешака вида или слуха. То укључује погрешно читање једног слова (нпр., неки рукописи Луке 6:43 имају карпос, „плод“, уместо карфос, „трачак“); хомоиотелеутон (писац који прелази са једног појављивања низа писама на друго—као када неки сведоци прелазе са првог појављивања „у царству небеском“ у Матеју 5:19 на друго појављивање, изостављајући речи између); једноставно преокрет две речи; слушање једне речи уместо друге; дитографија (писање исте речи два пута); или њена супротност, хаплографија (написати реч једном када је треба написати два пута).
Док ненамерне грешке попуњавају рукописе, многе варијанте су произашле из намерних измена. Дошло је до стилских промена, због писара који настоји да побољша грчки. Постоје доктринарне промене, због тога што неко жели да теолошки текст учини прихватљивијим. Неки који су веровали у Маријину вечну невиност изоставили су део Матеја 1:25, тако да то више не подразумева обнављање брачних односа. Неко други је додао сведочанство о Тројици у 1. Јовановој 5:7: „Три су која сведоче на небу, Отац, Реч и Свети Дух, а ова тројица су једно". Постоје литургијске промене, које текст чине погоднијим за јавно читање. Тако „амин“ закључује свако од четири јеванђеља у неким случајевима, а постоје и доксологије које се додају молитви Господњој у Матеју 6:13, која се иначе завршава са „него нас избави од зла“. Постоје промене у појашњењу, као што је додатак Матеју 1:22, који окреће „Све се ово догодило да би се испунила реч Господња кроз пророка који каже...” у „Све се ово догодило да би се испунила реч Господња преко пророка Исаије, који каже...” Постоје и промене због корекције. Тако је у неким рукописима изостављена погрешна референца на Авијатара у Марку 2:26.
Иако је раније читање боље од каснијег, све остале ствари су једнаке, обично друге ствари нису једнаке. Сходно томе, морају се узети у обзир интерни докази. Читање које одговара стилу и речнику аутора је пожељније него оно које не одговара. Такође се чини разумним преферирати тешка читања јер су писари тежили да изгладе потешкоће. „Јединородни Бог“ у Јовану 1:18 може да пружи илустрацију овога: фраза је толико чудна да се може разумети да је измењена.
Међутим, главни критеријум је следећи: најбоље читање објашњава остала читања. Када се суоче са варијантама, човек жели да исприча причу која објашњава како су, почевши од једног текста, настали други текстови. Једноставан пример за то је Лука 11:2, који уводи молитву Господњу. Обраћање у неким случајевима је једноставно „Отац“. У другима је „Оче наш који си на небесима“. Лако је схватити зашто је неко упознат са Матејевом верзијом молитве Господње, која је доминирала литургијском употребом, асимилирао Луку са Матејем тако што је краће обраћање проширио на дуже. Опет, док нека сведочанства Матеја 5:22 забрањују бес безусловно, други забрањују бес који је „без разлога“. Као што је црквени отац Касијан већ приметио, неко је додао ово одређење. То чини лабавијим иначе немогућ императив и доводи Исуса у складу са стиховима у којима се Бог и Исус љуте.
Већина варијанти у текстуалној традицији је безначајна и не мења смисао. Даље, чак и без оригиналних грчких текстова, вероватно је могуће реконструисати нешто слично ономе што је кружило у првом веку. Међутим, постоје случајеви у којима су улози теолошки значајни. Један је завршетак Јеванђеља по Марку, о коме је већ било речи. Друга је Јован 7:53–8:11, прича о жени ухваћеној у прељуби. Ово је вековима био литургијски текст и налази се у свим савременим преводима Јована (иако је обично на неки начин издвојен). Али то је више него сумњиво. Многи рукописи, укључујући већину старијих, то изостављају. Други означавају одломак звездицама. Такође недостаје у многим латинским текстовима и неким другим верзијама и чини се да није био познат једном броју црквених отаца. Најранији грчки коментатор који је о њему писао живео је у једанаестом веку и изјављује да се не налази у најтачнијим копијама. Неки рукописи стављају Јована 7:53–8:11 после Луке 21, други после Јована 21. Августин из Хипона је тврдио да је неко уклонио текст зато што је Исусово поступање према прељуби изгледало превише великодушно. Ипак, када се узме у обзир да одломак садржи речи и фразе које нису типичне за Јована, закључак да није оригиналан је неизбежан. Одакле је дошао, није познато. Осим што садржи историјско памћење, текст је ипак омиљен код многих хришћана, а познавање његове секундарне природе не изгледа вероватно да ће избрисати његов канонски статус.
СТАРЕ ВЕРЗИЈЕ И САВРЕМЕНИ ПРЕВОДИ
Иако је Исус говорио арамејски, сви новозаветни документи су састављени на грчком. Почевши од другог века, ширење хришћанства захтевало је превођење грчког на друге језике. Резултирајуће верзије су важне не само за вршење текстуалне критике, већ и зато што нам помажу да покажемо који су типови текста били доминантни у којим регионима. Источни преводи укључују:
Сиријски
У другој половини другог века, Татијан, родом из Месопотамије који је студирао у Риму, произвео је Диатесарон, хармонију канонских Јеванђеља. Садржи педесет пет поглавља, направљен је за литургијску употребу. Иако популаран вековима (и преведен на арапски, латински, персијски и друге језике), он није у потпуности истиснуо четири јеванђеља, која су такође кружила на сиријском (тзв. старосиријски). У петом веку објављена је сиријска верзија Новог завета, у којој су недостајале само 2. Петрова, 2. и 3. Јованова, Јуда и Откровење. Ова, позната као Пешита, ревидирана је у шестом и седмом веку, када је додато пет књига које недостају.
Коптски
Бохаирски и сахидски били су два главна дијалекта коптског, последњег степена египатског језика. Нови завет је преведен на сахидски најкасније почетком трећег века, а на бохаирски (и данас језик египатских хришћана) нешто касније.
Јерменски
Иако је хришћанство стигло у Јерменију у трећем веку, изгледа да је превод на јерменски (можда са сиријског) направљен тек у петом веку. У јерменски канон је укључено треће Павлово писмо Коринћанима и писмо које су Коринћани наводно написали Павлу.
Било је и превода на грузијски (пети век), етиопски (можда већ у четвртом веку), арапски (осми век?) и персијски (четврти или пети век). Међу важнијим западним преводима су следећи:
Стари латински
Ово се не односи на један превод, већ на низ латинских превода направљених пре Јеронимове Вулгате крајем четвртог века. Иако црквена традиција ћути о овој теми, чини се вероватним да су неки латински преводи направљени у северној Африци из другог века, а други у Риму у трећем веку. Не постоји потпуна копија Новог завета на старом латинском.
Вулгата
Папа Дамас је 382. године задужио Јеронима да стандардизује латински текст. Јеронимова верзија је на крају заменила старе латинске верзије, чиме је добила своје име, што значи „популаран” или „уобичајен”. Постао је литургијски текст Римокатоличке цркве и ставио печат на сав каснији хришћански језик на Западу.
Готски
Улфила, мисионар код Гота дуж доњег Дунава, превео је Библију на готски у последњој половини четвртог века. Улфила је за ову сврху створио готско писмо. Пошто је Остроготско краљевство пало у шестом веку, и пошто је готски језик недуго затим умро, постоји неколико рукописа готске Библије.
Нови завет, или његови делови, су у овом тренутку историје преведени на преко две хиљаде језика, а за многе савремене језике постоји неколико савремених превода. У енглеском говорном подручју не мањка звучних превода. Нажалост, нове верзије се и даље појављују не због нових открића, већ углавном из маркетиншких разлога.
Извор: BIBLICAL LITERATURE: NEW TESTAMENT, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 905-923
0 $type={blogger}:
Постави коментар