БУДИЗАМ: ПРЕГЛЕД

[Овај чланак покушава да идентификује одређене елементе и структуре који су чинили будистичку традицију како је еволуирала током протеклих двадесет и пет стотина година. Он прати комплекс друштвених и идеолошких формација које су јој омогућиле да се развије од мале верске заједнице до „универзалне“ религије повезане са царством, до важне компоненте у неколико култура будистичке Азије, до традиције суочене са постављеним проблемима. модерношћу и контактом са Западом.] 

Концепт будизма настао је пре отприлике три века да би се идентификовало оно што сада знамо да је пан-азијска верска традиција која датира око две и по хиљада година уназад. Иако је концепт, прилично скорашњег и европског порекла, постепено, иако понекад невољно, добио глобално прихватање, још увек нема консензуса око његове дефиниције. Можемо, међутим, идентификовати два комплементарна значења која су доследно утицала на његову употребу. Прво, она групише мисли, праксе, институције и вредности које су током векова – да употребимо фразу коју је сковао француски будилог Луј де Ла Вале Пусен – „сажете око имена Буде“. Имплицитни закључак ове употребе је да је будизам, укратко, све што су будистички мушкарци и жене рекли, урадили и што им је драго. Друго, концепт сугерише неки обједињујући карактер или поредак у огромној разноликости обухваћеној првом употребом. Почетак овог процеса уређења често је био да се будизам сматра примером већих категорија, па је будизам на различите начине означаван као религија, филозофија, цивилизација или култура. Мора се признати, међутим, да није пронађен ниједан принцип уређења који у потпуности узима у обзир податке обухваћене првим значењем. Ово признање представља укор ограничења нашег тренутног разумевања и као стални изазов да идемо даље у нашим описима и објашњењима. 

Када се прво значење будизма, које наглашава његово обухватање акумулираних традиција, стави у први план, настала концепција је заиста свеобухватна. Што даље учење напредује, ова концепција постаје свеобухватнија, јер су будисти у име Буде радили скоро све што су чинили и други људи. Будисти су се, наравно, бавили религиозним животом, неки са циљем спасења, и створили су традиције веровања и праксе које помажу да се те тежње остваре. Али они су се бавили и многим другим. Будисти су изградили градове посвећене споменицима посвећеним Буди и узгајали су своје усеве користећи благослове који призивају његово име. Они су писали самосвесно будистичке песме и драме, као и високо техничка дела граматике и логике која почињу призивањем Буде. Хвалили су ненасиље, али су такође кретали у рат са именом Буде на уснама. Они су ценили целибат, али су такође писали еротске приручнике и радовали се породичном животу, све у име Буде. Будисти су створили суптилне филозофске концепте, као што је одсуство сопства (анатман), који су у супротности са другим идејама и вредностима које су они заступали. Као и друга људска бића, будисти су били недоследни, па чак и контрадикторни, и били су и племенити и ниски у ономе што су рекли и урадили. 

Иако је већина научника на неком нивоу прихватила ову прву концепцију будизма као разнолику кумулативну традицију, мало њих је било задовољно да дозволи да ова свеобухватна идеја превлада. Они су настојали да открију који су идеали и вредности инспирисали будисте, или да формулишу генерализације које ће нам помоћи да видимо понашање појединаца као изразито будистичко. Неки научници су издвојили образац, идеју или скуп идеја за које су сматрали да су довољно важни да обезбеде континуитет кроз будистичку историју, или барем довољни да сугеришу кохерентност разноликости. Важни кандидати за овај „кључ“ будизма су наводно учење оснивача будизма, Гаутаме, које пружа суштину која се одвијала током векова; монашка организација (санга), чији историјски континуитет пружа центар будистичке праксе и друштвену основу за истрајност будистичке мисли и вредности; блиско повезане идеје не-ја и празнине (анатман, шуњата), остварене кроз увид, за које се каже да обликују будистичко понашање; и циљ нирване као сврхе живота. Иако су такви обрасци и појмови веома важни за будистичку социологију и сотириологију, они такође много тога изостављају. Штавише, можемо видети да је елемент који се издваја као важан често карактеристичан за будизам само у поређењу са другим религијама или филозофијама и не може послужити као језгро које показује цео корпус будистичких веровања, ритуала и вредности. 

Научници су такође настојали да идентификују карактеристичан поредак будизма тако што су кумулативну традицију поделили на делове којима је лакше управљати, било по хронологији, школи или земљи. Неки научници, пратећи будистичке историчаре Бустона (1290–1364) и Таранату (1574–1608), поделили су будизам на три периода, углавном по филозофским линијама. Прва фаза, коју су представљале ране школе тераваде (Пут стараца) и сарвастиваде (Све су ствари реалне), наглашавала је идеју без душе и стварност саставних делова (дарми) света. Средња фаза, коју представља школа мадјамика (Средњи пут), увела је идеју крајње празнине (шуњата) свих појава. Трећи период, представљен школом виђњанавада (Само свест), био је филозофски идеалистички по карактеру. Ограничења ове филозофске поделе су озбиљна у томе што дотиче само одређене аспекте будизма и не признаје никакав значајан развој након петог века нове ере. 

Други научници су разрадили шему засновану на полемичким поделама унутар будистичке заједнице. Они су усмерили пажњу на три велика будистичка „возила“ (јана) која се одликују различитим схватањима процеса и циља спасења. Хинајана, или Мање возило, разрадила је постепени процес индивидуалног спасења, и у том контексту разликовала достигнућа архата, достизања пратјекабуде (оног који сам постиже просветљење, али не постаје учитељ) и достизање потпуно просветљеног Буде који друге поучава путу ка спасењу. Горе поменуте теравада и сарвастивада школе су две од главних школа које су укључене у рубрику хинајана. Термин јинајана је у свом пореклу био пежоративни назив који су сковали присталице новог покрета, самопроглашеног као махајана, или Велико возило, које је створило нове текстове и учења која су одбацили хинајанисти. 

Попут присталица хинајане, махајанисти су разрадили постепени пут спасења који је трајао током много живота, али је њихов нагласак био различит у два веома важна и сродна аспекта. Сматрали су да сотириолошки процес појединца може бити потпомогнут и подстакнут оним што су неке махајанске школе почеле да означавају као „друга моћ“, и препознали су, на крају, само један сотириолошки циљ — постизање потпуно оствареног Буде. Ваџрајана (Дијамантско возило), која је такође позната као мантрајана (Возило светих звукова), езотерични будизам или тантрички будизам, прихватила је основни приступ и циљ махајане, али је сматрала да се индивидуална реализација може постићи брже, у неким случајевима чак и у овом садашњем животу. Ваџрајанисти су описали праксе које доводе до овог достигнућа у текстовима званим тантре које нису прихватиле ни хинајана ни махајана школе. Иако је ова хинајана/махајана/ваџрајана шема вероватно најчешћа коју научници користе да поделе будизам на сегменте којима се лакше управља, она такође има озбиљне недостатке. Она потцењује значај развоја догађаја након првог миленијума заједничке ере и има тенденцију да пренаглашава одређене особине у њима као екстремне разлике, изван онога што је оправдано историјом. 

Коначно, научници су препознали да је будизам одувек био дубоко обликован културом која га окружује. Будистичка традиција је била снажнија у својој доктрини и пракси од других великих мисионарских религија, хришћанства и ислама. Показао је трајну тенденцију прилагођавања локалним облицима; као резултат можемо говорити о трансформацији будизма у различитим културама. Обим ове трансформације може се видети у потешкоћама које су први западни посматрачи имали да препознају да је религија коју су посматрали у Јапану историјски повезана са религијом која се налази у Шри Ланки. Ова културна подела будизма на тибетански будизам, кинески будизам и тако даље је најуспешније примењена на новије фазе будистичке историје, посебно на савремени развој. Њене опасности су, наравно, сасвим очигледне: пре свега, крије способност будистичке традиције да превазиђе границе културе, политике и националности. 

Општи трендови учења о будизму у овом веку били су унутар тако прихваћених подела кумулативне традиције, што је резултирало тиме да је наш осећај историјског континуитета будизма био у великој мери замагљен. Теодор Шчербацки, совјетски будилог, је у том погледу репрезентативан пример. Он је усвојио Бустонову трипартитну „филозофску” поделу будистичке историје и, у својој Концепцији будистичке нирване (Лењинград, 1927), прокоментарисао прелаз између прве фазе и друге фазе на следећи начин: „историја религија једва да је сведочила о таквом раскиду између новог и старог унутар бледила онога што је ипак наставило да захтева заједничко порекло од истог религиозног оснивача“ (стр. 36). Сличне изјаве које указују на радикални дисконтинуитет дате су и из перспективе сотириолошких и културних облика будизма. 

Истраживање сваког сегмента будистичке кумулативне традиције сада се генерално ради изоловано од других сегмената. Ова стратегија је имала изузетан успех у нашем откривању отиска будистичке мисли и праксе у областима далеко изван манастира, изван нивоа елитних група. У малим доменима, научници су почели да уочавају обрасце у пуном обиму феномена груписаних под именом будизам. У исто време, савремена наука често ризикује да пропусти шуму због дрвећа. Наш напредак у одређеним областима истраживања може бити по цену јединствене визије научника будизма као пан-азијске традиције. 

Међутим, као што је често случај у проучавању религије, обим истраживања је одлучујући. Овај чланак ће расправљати о будизму на општем нивоу и истаћи ће континуитет, а не прекиде унутар традиције. Ови континуитети се не могу наћи ни у једној статичкој суштини или језгру који се провлачи кроз читаву будистичку историју. Они ће се овде пратити пратећи одређене елементе који су сачувани у променљивом низу структура, проширени да би се задовољиле нове потребе и доведене у везу са новим елементима који се континуирано уводе. Другим речима, ми ћемо идентификовати различите елементе и узастопне структуре које су чиниле будизам док се развијао од мале заједнице просјака и домаћина у североисточној Индији у велику „универзалну“ религију повезану са царством, цивилизацијом и културом у различитим деловима Азије, а на крају и „модерност“ и Запад. 

БУДИЗАМ КАО СЕКТАШКА РЕЛИГИЈА

Будизам је настао око петог или четвртог века пре нове ере као мала заједница која се развијала на одређеној удаљености, како самоопаженој, тако и стварној, од других савремених верских заједница, као и од друштва, цивилизације и културе са којима је коегзистирао. Стога смо изабрали да окарактеришемо будизам овог периода као „секташки“. 

Сасвим је вероватно да је будизам остао у основи секташка религија све до времена краља Ашоке (трећи век пре нове ере). Било да је то био период од отприлике две стотине година, како неки научници, који датирају Будину смрт око 486. пре нове ере, тврде, или од отприлике сто година (прихватајући датум смрти око један век касније), како други тврде, све то представља кључни период у којем су успостављени многи елементи и обрасци који су остали фундаментални за наредне фазе будистичке мисли и живота. Упркос важности ове ране фазе будистичке историје, наше знање о њој остаје недоречено и несигурно. Три теме могу да сугеришу оно што знамо: извор ауторитета који је нова будистичка заједница признала, образац развоја њеног учења и црквених структура и став који је заузела према питањима политичког и друштвеног поретка. У дискусији о ове три теме идентификоваћемо нека од главних научних мишљења о њима. 

Један примарни фактор који објашњава и изражава појаву будизма као нове секташке религије, а не само као нови хиндуистички покрет, јесте признање заједнице аскете Гаутаме као Буде („просветљеног“) и речи које је он наводно изговорио као нови и крајњи извор светог ауторитета. Признавање Будиног ауторитета заснивало се на прихватању стварности и релативне јединствености његове личности и каријере, а посебно његовог искуства просветљења. Био је заснован на уверењу да је кроз своје просветљење стекао увид у дарму (Истину). Ово је укључивало аспект истине који је формулисао више „филозофски“ као, на пример, у учењу о зависном са-пореклу (пратитја-самутпада) различитих елемената који чине стварност, као и аспект истине који је формулисао више сотириолошки, као што је сажето, на пример, у класичном оцртавању Четири племените истине (да је стварност прожета патњом, да је жеља узрок патње, да је престанак патње могућност и да постоји пут који води до престанка патње). Коначно, Будин ауторитет је био заснован на уверењу да су учења и дела која су произашла из његовог просветљења тачно пренети од стране оних који су их чули и видели. 

Из појединих прича сачуваних у традицији чини се да је постојао изазов за Будин ауторитет. На пример, постоје бројни извештаји да је чак и током његовог живота аскетски наклоњенији рођак по имену Девадата покушао да преузме вођство новог покрета. Буда и они који су наставили традицију успешно су се суочили са таквим изазовима. Као резултат тога, касније контроверзе нису се тицале толико ауторитета његових учења и поступака колико њиховог садржаја и исправног тумачења. 

Мање је научног слагања у вези са конкретнијим садржајем раног будистичког учења и око блиско повезаног питања структуре ране будистичке заједнице. Изнета су три опречна тумачења, од којих је свако брањено на основу детаљног текстуално-критичког истраживања. Неки научници су тврдили да је рани будизам био покрет филозофски оријентисаних одрицатеља који су практиковали дисциплину спасења која се касније дегенерисала у популарну религију. Друга група је тврдила да је будизам првобитно био популарни религиозни покрет који се формирао око Буде и његове религиозно инспиративне поруке, покрет који је касније прихватила монашка елита која га је трансформисала у прилично беживотну клирикалну схоластику. Трећа група је тврдила да је, колико постоје докази, рано будистичко учење комбиновало филозофске и популарне елементе, и да је током најранијег периода у који можемо да продремо, будистичка заједница укључивала и значајну монашку и значајну лаичку компоненту. Овај аргумент, који је најубедљивији, укључује сугестију да дихотомије филозофско/популарно и монашко/лаичко заправо треба посматрати као допуне, а не као опозиције, иако се схватања релативног значаја ових елемената и њихових међусобних односа разликују од почетака будистичког покрета. 

У време Другог будистичког сабора, одржаног у граду Ваишали, вероватно у четвртом веку пре нове ере, будистичка заједница је већ обухватала две супротстављене заједнице чији су чланови заступали ставове који одговарају савременој научној групи оних који повезују „оригинални“ или „прави“ будизам са елитном монашком традицијом, и оних који га повезују са демократскијом и популистичком традицијом. До раскола је дошло на или убрзо након Другог сабора: они који су се придржавали првог става постали су познати на санскрту као ставиравадини (пали, теравадини; заговорници Пута Стараца), док су они који су се држали другог става постали познати као махасангике (чланови Великог сабрања). 

Треће подручје расправе о раном будизму фокусирало се на његов секташки карактер. Иако није спорно да је током пре-Ашокиног периода будистичка заједница била специфично религиозна заједница која је само тангенцијално била укључена у питања политичког поретка и друштвене организације, мање је јасно да ли је ова дистанца била ствар принципа или једноставно случај историје. Неки научници су тврдили да су рани будисти били толико заокупљени индивидуалним спасењем, а рани монашки ред толико оријентисан ка „оностраним“ достигнућима, да је секташки карактер раног будизма био суштински, а не само посредан. Док су индивидуалистички и онострани правци играли важну улогу у неким сегментима ране будистичке заједнице, постоје фактори равнотеже који се такође морају узети у обзир. Рани будисти су били забринути да стекну краљевско покровитељство и често су били успешни у својим напорима; присвојили су краљевску симболику у свом приказу Буде и његове каријере; задржали су своју експлицитно анти-браманску концепцију краљевства и друштвеног поретка, у Агана Сути, на пример; и подстицали су поштовање ауторитета и моралног уређења који доприносе грађанском реду и спокоју. Дакле, унутар секташког будизма раног периода, постојао је низ елемената који су припремили пут за „цивилизацијски будизам“ који је почео да се јавља током владавине краља Ашоке. 

БУДИЗАМ КАО ЦИВИЛИЗАЦИЈСКА РЕЛИГИЈА

Будизам никада није изгубио отисак секташког обрасца који је карактерисао његову најранију историју, углавном зато што је секташки образац поново потврђен у различитим тачкама у будистичкој историји. Али будизам није остао чисто секташка религија. Са владавином краља Ашоке, будизам је ушао у нову фазу своје историје у којој је постао оно што смо изабрали да назовемо „цивилизацијском религијом“, односно религијом која је била повезана са софистицираном високом културом и која је превазишла границе локалне регије и политике. До почетка уобичајене ере цивилизацијски карактер будизма је био добро успостављен у различитим областима Индије и шире. Средином века првог миленијума нове ере, будизам је као цивилизацијска религија достигао висок ниво развоја широм Азије. Међутим, знаци преласка на нову фазу почели су да се појављују већ у шестом и седмом веку нове ере. 

Историја и легенда о утицају Ашоке. Ашока (вл. око 270–232 п.н.е.) је био трећи владар у низу царева Маурја који су војним освајањем успоставили прво све-индијско царство. У једном од многих натписа који пружају најбољи доказ о његовим ставовима и стварним политикама, Ашока се одрекао даљег насилног освајања и обавезао се на практиковање и пропагирање дарме. У другим натписима Ашока обавештава своје поданике о основним моралним принципима који формирају његову визију дарме; он помиње сродне медитативне праксе које препоручује својим поданицима, као и празнике дарме које је спонзорисао. Он такође говори о слању специјалних представника да осигурају да се дарма на одговарајући начин практикује и подучава од стране различитих верских заједница у његовом царству. 

Из Ашокиних натписа изгледа да дарма коју је он званично афирмисао и пропагирао није идентична будистичкој дарми, иако је била повезана са њом, посебно утолико што је будистичко учење ометало понашање лаика. Међутим, натписи дају јасан доказ да, ако Ашока лично није био будиста када се први пут посветио дарми, постао је то веома брзо након тога. Његови едикти показују да је спонзорисао будистичке мисије у различитим областима не само унутар свог царства, већ и у областима под грчком влашћу на северозападу и Шри Ланки на југу. Они указују на то да је одржавао посебан интерес за добробит и јединство будистичке санге, да је настојао да истакне значај будистичких текстова који се баве лаичким моралом и да је предузео краљевско ходочашће на места повезана са великим догађајима у Будином животу. 

Ашокине стварне политике и акције представљају само један аспект његовог утицаја у олакшавању преласка будизма из секташке религије у цивилизацијску религију. Други аспект је доказан у легендама о Ашоки које су се појавиле у будистичкој заједници у периоду након његове смрти. Ове легенде се разликују по карактеру од једне будистичке традиције до друге. На пример, теравадини представљају идеализован портрет Ашоке и приказују га као снажног присталицу сопствене традиције. Други широко распрострањен текст о Ашоки, Ашокавадана, састављен у северозападној Индији вероватно у контексту сарвастиваде, приказује подједнако импозантну, али амбивалентнију фигуру, понекад окрутног понашања и ружног изгледа. Али све различите легенде о Ашоки које су присутне у драматичној форми приказују идеал будистичког краљевства у корелацији је са империјалним будизмом који је заиста цивилизацијског карактера. 

Током ере Ашоке и непосредно после Ашоке постоје најмање три специфична развоја која су одржала преображај будизма у цивилизацијску религију. Први, реорганизација у структури верске заједнице, подразумевала је иновацију у односу и равнотежи између монаштва и његових мирјана. Пре времена Ашоке, монашки ред је, са организационе тачке гледишта, био фокус живота будистичке заједнице; лаицима, колико год важна била његова улога, недостајала је било каква независна институционална структура. Као резултат искуства Ашоке, укључујући историјске догађаје и идеализовани пример који је дао као лаички учесник пар екселанс у пословима санге, будистичка држава је пружила (понекад као могућност за коју се надао, понекад као социорелигијска стварност) независну институцију која би могла да послужи као лаички контрапункт и противтежа монашком реду. Поред тога, ово престројавање у структури будистичке заједнице подстакло је појаву важне унакрсне разлике између монаха и лаика који су били учесници империјално-цивилизацијске елите с једне стране и обичних монаха и лаика с друге стране. Преображај будизма у цивилизацијску религију такође је укључивао доктринарне и схоластичке факторе. Током ашоканског и пост-ашоканског периода, фракције унутар монашке заједнице почеле су да прецизније формулишу аспекте учења и да развијају та учења у филозофије које су покушавале да објасне сву стварност на кохерентан и логички одбрањив начин. Као резултат тога, литература у којој је заједница сачувала сећање на Будине проповеди (сутре) и његова упутства монашком реду (винаја) допуњена је новим школским текстовима познатим као Абидарма („виша Дарма“). С обзиром на филозофске нејасноће примљених традиција, било је неизбежно да се изнесу контрадикторне доктрине и да се генеришу различити религијско-филозофски системи. Ово је довело до контроверзи унутар заједнице, а ове контроверзе су довеле до пролиферације будистичких школа и подшкола, вероватно у спрези са другим свакодневним споровима за које немамо довољно података да их реконструишемо. Неки извори наводе укупно осамнаест школа без икакве доследности у називима. Институционалне и идеолошке границе између група и подгрупа су вероватно биле веома флуидне. Развој у областима симболизма, архитектуре и ритуала такође је био значајна компонента у преображају будизма у цивилизацијску религију. Неке промене су се односиле на подршку коју је будизам добијао од својих краљевских и елитних присталица. На пример, чини се да је краљевско и елитно покровитељство било пресудно за појаву великих монашких установа широм Индије. Таква подршка је такође била централни фактор у пролиферацији ступа (скт., ступа), меморијалних споменика препуних космолошког и повезаног краљевског симболизма који је представљао Буду и за који се у већини случајева веровало да садржи део његових реликвија. Ове ступе су биле одговарајуће окружење за развој будистичке уметности у којој је Буда био представљен у аниконским облицима као што су отисак стопала, дрво Боди („просветљења“), краљевски трон, точак дарме и слично. Стварање заслуга и сродни ритуали су се умножили и попримили нове облике око ових ступа. Ходочашћа на света места повезана са великим догађајима из Будиног живота постала су популарнија. Поштовање и контемплација ступа и других симболичких представа Буде постајало је све раширеније. Штавише, сам појам заслуга је проширен тако да је укључивао не само заслуге за себе, већ је и преношење заслуга на преминуле рођаке и друге било добро. 

Царски будизам се поново потврдио и превазишао границе. Упркос важности Ашоке за историју будизма, царски поредак који је он успоставио опстао је само кратко време након његове смрти. У року од педесет година од његове смрти (тј. до 186. године пре нове ере), будистички оријентисана династија Маурјана је пропала и замењена је династијом Шунга, која је више подржавала браманске хиндуистичке традиције. Будистички текстови тврде да су Шунге предузеле прогон будизма, иако је снага сваког таквог прогона сумњива због чињенице да су будизам и будистичке институције наставили да цветају и развијају се на територији којом су владали Шунге. Штавише, будизам се појавио као доминантна религија у областима изван североисточне Индије где Шунге нису биле у стању да одрже ауторитет и престиж који су уживали њихови претходници Маурја. 

Током три века од другог века пре нове ере до првог века нове ере будизам је постао моћна верска сила у готово целој Индији, од јужног врха полуострва до индо-грчких области на северозападу, и у Шри Ланки и Централној Азији исто тако. Нове политике које су желеле да обезбеде своју контролу над културно плуралним областима опонашале су Ашокин пример и прихватиле будизам као империјалну религију. То се догодило у Шри Ланки, вероватно када је Дутагамани довео до уједињења острвског краљевства средином другог века пре нове ере. То се догодило у централној Индији када је растућа династија Сатавахана постала присталица будистичког циља. То се донекле догодило у северозападној Индији када су се извесни грчки и инвазивни краљеви из централне Азије преобратили на будизам. А то се потпуније догодило у северозападној Индији током и после владавине краља Канишке (од првог до другог века н.е.), који је владао огромним Кушанским царством које се протезало од северне Индије дубоко у централну Азију. У то време будизам је такође почео да продире у трговачке центре у северној Кини и да се шири дуж копнених и морских путева преко југоисточне Азије до јужне Кине. 

Главни аспект преображаја будизма у потпуно цивилизацијску религију била је диференцијација која се догодила између будизма као цивилизацијске религије и будизма као империјалне религије. Током касног Маурјанског времена, цивилизацијска и империјална димензија нису биле јасно раздвојене. Међутим, до почетка наше ере будизам је постао цивилизацијска религија која је превазишла различите изразе империјалног будизма у одређеним географским областима. Као директна корелација овог развоја, створена је важна разлика унутар елите будистичке заједнице. До овог периода ова елита је укључила и истински цивилизацијску компоненту која је одржавала блиске међународне контакте и слободно путовала из једног будистичког царства у друго и даље, као и преклапајуће, али препознатљиве империјалне компоненте које су деловале у оквиру сваког посебног царства. 

У то време будистички текстови и учења су се проширивали на различите начине. У неким школама, као што су теравада и сарвастивада, успостављени су канони ауторитативних текстова, али чак и након што се то догодило нови елементи су наставили да се уграђују у традицију кроз коментаре. У случају сарвастивадина, огромна збирка коментара познатих као Махавибаса састављена је на будистичком сабору који је одржао краљ Канишка. У другим школама саме питаке су се и даље обогаћивале уградњом разних нових додатака и украса. Такође је почела да се појављује, на рубовима успостављених школа, нова врста сутре која је сигнализирала успон нове будистичке оријентације која је постала позната као махајана. Најраније од њих биле су Прађњапарамита сутре, које су изнеле доктрину шуњате (крајња „празнина” свих појава) и прогласиле пут бодисатве (будућег Буде) као пут који сви будисти треба да следе. Пре краја другог века наше ере велики будистички филозоф Нагарђуна дао је перспективи ових сутри систематски израз и тиме успоставио основу за прву од главних школа махајане, познату као Мадјамика. 

Ово проширење будистичких традиција текстова и учења пратила су још два развоја која су такође допринела њиховој цивилизацијској ефикасности. Током овог периода, старије будистичке школе (у даљем тексту заједно назване хинајана) које су се раније ограничавале на усмено преношење традиције, као и новонастала братства махајане, почеле су да своје верзије Будиног учења записују. Неке будистичке групе почеле су да преводе и пишу своје најауторитативније текстове на санскриту, који је постао најистакнутији цивилизацијски језик у Индији. 

Брзи развој будизма довео је до великих промена у будистичким начинима представљања Буде и ритуалног односа према њему. Неке хинајана школе су произвеле аутономне Будине биографије. Најпознатија од биографија је Будачарита (Дела Буде), Ашвагоше, написана на префињеном санскриту у класичној књижевној форми (кавја). Хинајана школе су обезбедиле контекст за производњу антропоморфних слика Буде, које су постале главна тачка за софистицирани уметнички израз с једне стране, и за поштовање и оданост с друге стране. Ове школе су такође направиле место у будистичком систему за нову и веома важну личност која је постала фокус за нове облике девоцијске праксе, а у каснијим фазама будистичке историје и нове облике религиозно-политичког симболизма и активности. Ова нова фигура био је будући Буда Маитреја („пријатељски“), за кога се веровало да борави на небу Тушита и чека одговарајуће време да се спусти на земљу. До почетка уобичајене ере почели су да се појављују други будолошки трендови који су имали искључиво махајански карактер. На пример, почеле су да се појављују сутре које су усмеравале пажњу на небеског Буду по имену Амитаба („бесконачно светло“) и приказивале праксе визуелизације које би могле да доведу до поновног рођења у западном рају којим је он председавао. 

Уско повезани развоји одвијали су се на нивоу космологије и њене примене на религијску праксу. У контексту хинајане, најважнији развој је вероватно био богат приказ скупа од шест космолошких гатија, или „судбина“ (богова, људи, животиња, асура или титана, гладних духова и бића која су предата у пакао), које приказују, на живописан начин, деловање карме (морална акција и њени ефекти). Ови текстови, који су вероватно коришћени као основа за проповеди, снажно су подстицали будистички морал и будистичке активности стварања заслуга. Друга хинајана дела из тог периода сугерисала су присуство огромног пространства светова који коегзистирају са нашим. У новом махајанском контексту овај појам плуралитета светова је померен у први план, постојање Буда у бар неким од ових других светова је признато, а значај ових Буда за живот у нашем сопственом свету је и потврђен и описан. Коначно, постоје индиције да су током овог периода и хинајана и махајана будисти све више користили егзорцистичке ритуале који су зависили од магијске моћи различитих врста певања и чини (парита на палију, дарани на санскриту). 

Будизам као паназијска цивилизација. Од другог до деветог века, будизам је уживао у периоду огромне креативности и утицаја. Пре почетка шестог века, будистичко богатство је углавном било у порасту. Будизам је цветао у Шри Ланки, Индији и Централној Азији. Кроз већ познате процесе који укључују његово увођење дуж трговачких путева, његову асимилацију са домородачким веровањима и праксама и усвајање као империјалне религије, будизам је постао чврсто укорењен и у северној и јужној Кини и у многим деловима југоисточне Азије. После око 500. године н.е., ова добро успостављена динамика ширења наставила је да функционише. Будизам је постао главна религија у новоуједињеној кинеској империји, наставио је своје ширење у деловима југоисточне Азије, а успостављен је у важним новим областима, прво у Јапану, а затим на Тибету. Међутим, током овог последњег периода, његови успеси су били удружени са неуспесима, а средином деветог века ера будизма као пан-азијске цивилизације брзо се ближила крају. 

Географска експанзија будизма била је и узрок и последица његовог цивилизацијског карактера. Али улога будизма као пан-азијске цивилизације укључивала је много више од пан-азијског присуства. Будистички манастири, често подржани од стране државе и смештени у близини престоница различитих будистичких краљевстава, функционисали су на начин аналоган савременим универзитетима. Постојала је стална циркулација будистичких монаха, текстова и уметничких форми широм све ширих географских области. Индијски и централноазијски мисионари путовали су у Кину и уз помоћ кинеских будиста превели читаве библиотеке књига на кинески, који је постао трећи главни будистички свети језик уз пали и санскрит. У петом веку будистичке монахиње су пренеле своју лозу заређења од Шри Ланке до Кине. Између 400 и 700 године ток кинеских ходочасника путовао је у Индију преко централне и југоисточне Азије да би посетио света места и манастире и прикупио додатне списе и коментаре. Неки од њих, као што су Фасјан, Сјуанзанг и Јиђинг, написали су путописне извештаје који пружају информације о будистичкој цивилизацији у њеном пуном развоју. У шестом веку будизам је формално уведен у Јапан; у следећем веку будисти из централне Азије, Индије и Кине стигли су на Тибет. Почетком осмог и деветог века монаси из Јапана посећивали су Кину да би добили будистичку обуку и стекли будистичке текстове. Ово су само неке илустрације врсте путовања и интеракције које су карактерисале овај период. 

Док је будизам достизао свој апогеј као цивилизацијска религија, учења хинајана традиције су се даље проширивала и усавршавала. Нови коментари су направљени и на санскриту и на палију. Током петог века ови коментари су допуњени појавом два веома важна приручника, Васубандуове Абидармакоше, састављене у контексту сарвастивада-саутрантика у северозападној Индији, и Будагошине Висудимаге (Пут прочишћења), написаног у теравада контексту у Шри Ланки. Штавише, многе теме хинајане остале су основне за друге будистичке традиције са којима је коегзистирала. Већина будиста је наставила да признаје Буду Гаутаму као важну фигуру и да усмерава пажњу на космологију једног света која је претпоставила постојање три царства – царство изван форме повезано са најузвишенијим боговима и највишим медитативним стањима, царство облика повезано са нешто мање узвишеним боговима и медитативним стањима, и царство жеље које се састоји од шест претходно поменутих гатија. Ово последње подручје било је посебно истакнуто као контекст који претпоставља панбудистичка учења о кармичкој одмазди и вредности давања, посебно члановима монашке заједнице. 

У оквиру традиције махајане, овај период буђења будистичке цивилизације као цивилизацијске религије карактерише висок ниво креативности и разноврсност настојања ка систематизацији. У ранијим вековима махајанисти су произвели богату и опсежну колекцију нових сутри, укључујући Садармапундарика сутру (Лотос правог закона), Махапаринирвана сутру, Ланкаватара сутру и Аватамсака сутру. Временом су написани обимни коментари на многе од ових сутри у Индији, Централној Азији и Кини. Ове сутре и коментари развили су нова учења која се тичу празнине феноменалног света, свесности складишта (алаавиђњана) и „ембриона Татагате“ (татагатагарба). Ова учења су добила школске форме у различитим групама махајане, као што су школе мадјамика и јогачара, које су настале у Индији, и тиантаи и хуајан школе, које су настале у Кини. Поред тога, ове сутре и коментари су препознали огроман пантеон Буда и бодисатви (будућих Буда) и признали постојање мноштва, чак и бесконачности, светова. Неки су наставили да потврђују стварност вечног, космичког Буде за кога су сматрали да је крајњи извор ових безбројних Буда, бодисатви и светова (и свега осталог). Неки од ових текстова наглашавају различите врсте сотириолошке помоћи коју су одређени Буде и бодисатве могли пружити онима који су тражили њихову помоћ. Поред Маитреје и Амитабе, поменутих горе, други Буде и бодисатве који су постали посебно важни су Баисађјагуру (Буда исцељења), Авалокитешвара (бодисатва пример саосећања), Мањђушри (бодисатва заштитник мудрих) и Кшатигарба бодисатва који се специјализовао за помоћ онима који пате у паклу). 

До друге половине првог миленијума нове ере, нови део будистичке традиције, ваџрајана, или Езотерично возило, почео је да долази у први план у Индији. Ово ново средство прихватило је основну оријентацију махајане, али је допунило увиде махајане новим и драматичним облицима праксе, од којих су многи езотеричног карактера. Појава овог новог будистичког возила била је уско повезана са састављањем нових текстова, укључујући нове сутре (нпр. Махаваирочана сутра) и нове ритуалне приручнике познате као тантре. До осмог и деветог века ово ново возило се проширило готово по целом будистичком свету и сачувано је посебно у Јапану и на Тибету. Али пре него што је процес систематизације ваџрајане могао да оде веома далеко, инфраструктура која је сачињавала будистичку цивилизацију почела је да се руши, што је бар делимично објашњавало сасвим другачији облик који је ова традиција попримила на Тибету и у Јапану, где је постала позната као шингон. 

Током периода своје хегеномије као пан-азијске цивилизације, будизам је задржао значајан степен јединства преко регионалних и текстуално оријентисаних граница које су ограничавале одређене будистичке традиције. У свакој културној области и у свакој од три јане било је аскета и контемплативаца који су практиковали будистичку медитацију; било је црквењака и моралиста чија је примарна брига била будистичка дисциплина; било је монаха и лаика који су били укључени у будистичку побожност; а било је и оних који су се посебно интересовали за будистичку магију и егзорцизам. Ове различите групе и појединци делили су – а многи су схватили да деле – веровања, ставове и праксе са истомишљеницима будистима у удаљеним областима и другим јанама. 

Штавише, током периода свог успона као цивилизацијске религије, будизам је обезбедио успешан стандард културног уједињења, тако да су друге верске традиције, укључујући хиндуистичку у Индији, манихејску у централној Азији, даоистичку у Кини, шинтоистичку у Јапану, и бон у Тибету, одговорили на то сопственим иновацијама обликованим будистичким идејама и вредностима. Током овог периода, другим речима, будизам је поставио стандарде, религиозне, филозофске, уметничке и тако даље, на које је читав низ других азијских традиција био приморан да одговори. Будизам је такође служио као цивилизацијска религија обухватајући друге елементе – логику, медицину, граматику и технологију, да споменемо само неке – који су га чинили привлачним појединцима и групама, укључујући многе владаре и припаднике различитих азијских аристократија који су имали мало или нимало интересовање за духовни аспект религије. 

БУДИЗАМ КАО КУЛТУРНА РЕЛИГИЈА

Више од хиљаду година, од времена краља Ашоке до отприлике деветог века, будизам је показивао цивилизацијску форму која је почела као пан-индијска и на крају постала пан-азијска по карактеру. Попут секташког обрасца који му је претходио, овај цивилизацијски образац оставио је неизбрисив траг у свим каснијим будистичким развојима. Будизам никада није у потпуности изгубио ни своју бригу за инклузивност, ни свој изразито међународни укус. Али почевши од отприлике петог века, цивилизацијска структура је трпела све озбиљније поремећаје и нови образац је почео да се појављује. Широм Азије, будизам је постепено трансформисан, кроз низ историјских процеса, у оно што смо изабрали да назовемо „културна религија“. 

Период преласка. Будистичка цивилизација, која је карактеристично тежила и свеобухватности и систематском поретку, зависила је од безбедности и материјалног просперитета релативно малог броја великих манастира и манастирских универзитета који су одржавали међусобне контакте и делили заједничке интересе и вредности. Ова институционална основа је, у ствари, била прилично крхка, што се показало када су историјски догађаји угрозили добробит ових манастира и њихових житеља. Нови развој догађаја настао је унутар будистичке заједнице као резултат ових перипетија, развоја који је на крају преобразио будизам у низ дискретних културних традиција. 

Неки показатељи овог развоја могу се уочити прилично рано, чак и када је будистичка цивилизација била на врхунцу свог сјаја. Догађаји у Централној Азији током петог и шестог века нису били наклоњени будистичким краљевствима дуж Пута свиле који је повезивао северозападну Индију и северну Кину. Ова краљевства су нападнута, а у неким случајевима и покорена од стране различитих номадских народа као што су Хуни, који су такође напали Индију и Римско царство. Кинески ходочасник Сјуанзанг, који је посетио Согдијану 630. године, видео је само рушевине будистичких храмова и бивших будистичких манастира који су предати зороастријанцима. 

Чини се да је нестабилност у кључној области повезивања између Индије и Кине током петог и шестог века била довољна да ослаби цивилизацијску структуру будизма. По први пут видимо појаву нових будистичких школа у Кини које су изразито кинеске. Појава синтетичких кинеских школа као што су тиантаи и хуајан сугерише наставак цивилизацијске оријентације. Ове школе су настојале да помире различита гледишта која се налазе у будистичкој литератури кроз проширену разраду различитих нивоа учења. Ово је, наравно, карактеристично за будизам као цивилизацијску религију, али начин помирења одражава стил хармонизације који је изразито кинески. 

Све већи значај тантре у касном индијском будизму и успех школа Чисте земље (Јингту) и чан (зен) у Кини током Суи и Танг периода (598–907) су даљи показатељи да је будистичка традиција постајала све локалнија у самодефинисању. Кинески будизам је имао нови независни дух за разлику од ранијег будизма у чијем центру је Индија. Штавише, нови покрети који су се појавили у то време изгледа да су резултат дугог развоја који се одвијао одвојено од великих космополитских центара. Далеко више него у прошлости, изрази будизма су се појављивали на свим нивоима појединих друштава, и појавила се нова брига за међуоднос тих нивоа унутар сваког друштва. 

Током последњих векова првог миленијума нове ере, будистичка цивилизација је развила нови, донекле независни центар у Кини који је достигао врхунац током династија Суи и Танг. Дакле, када су будистички текстови и слике уведени у Јапан током шестог века, они су представљени и присвојени као део кинеске културе. Нова религија је добила подршку од принца регента Шотокуа Таишија, који је желео да своју владавину обликује по узору на будистички оријентисану династију Суи. Кинеске будистичке школе као што је хуајан (јпн., кегон) такође су напредовале у периоду Нара у Јапану (710–784) пошто је кинески културни утицај наставио да цвета. 

Два центра будистичке цивилизације, Кина и Индија, такође су се међусобно такмичила, што се може видети у ситуацији која се развила на Тибету. Будизам је на Тибет донео краљ Срон бстан сгам по (ум. 650), који је успоставио прву стабилну државу у овој области. Будистички текстови су превођени на тибетански и са санскрита и са кинеског. Каснији краљ, Кхри срон лде бцан (755–797), званично је усвојио будизам као државну религију и одлучио да реши напетост између индијског и кинеског утицаја. Спонзорирао је чувени Сабор у Ласи, у коме је кинеска странка која је заступала становиште „изненадног просветљења” чана, расправљала са индијском групом која се залагала за постепеније разумевање будистичког пута. Обе стране су тврдиле да су победиле, али је индијска традиција добила превагу и на крају су преводи били дозвољени само са санскрита. 

Током деветог и десетог века два будистичка цивилизацијска центра у Индији и Кини била су и сама изложена нападима, како изнутра тако и споља. Комбинација хиндуистичког оживљавања и муслиманских инвазија довела је до ефективног нестанка будистичке заједнице у Индији до тринаестог века. Поновљене инвазије Ујгура и турских народа, као и званични прогони и оживљавање конфучијанске традиције, резултирали су одлучним слабљењем институционалног будизма у Кини. 

Процеси акултурације који су први пут постали очигледни у Индији и Кини у шестом веку поновили су се почев од десетог века у Јапану, Кореји, Тибету, Шри Ланки и југоисточној Азији. У свакој од ових области развили су се различити културни облици будизма. Дошло је до реорганизације будистичке заједнице са повећаним нагласком на везама између елитних и обичних будиста у свакој одређеној области. Појавило се обновљено интересовање за ефикасне облике будистичке праксе и будистичке школе које су очувале и подстицале такву праксу. Унутар сваке области дошло је до развоја будистичких симбола и ритуала који су постали репрезентативни за различите будистичке културе, посебно на популарном нивоу. 

У централној Азији будистичка заједница није имала успеха да преживи муслиманску експанзију. Будизам је имао ограничен успех у Индији током последњих векова првог миленијума. Имао је користи од велике краљевске и народне подршке у североисточној Индији под династијом Пала од осмог до дванаестог века, али су хиндуистичка филозофија и теистички (бакти) покрети били агресивни критичари будизма. Тешко да се било какво јасно присуство будиста наставило у Индији након што су муслимани уништили последњи велики манастир. У Кини је било више успеха, иако су конфучијанска и даоистичка традиција били моћни ривали. Као резултат прогона у деветом веку, будизам је изгубио своју изразито цивилизацијску улогу, али је наставио као главна компонента кинеске религије, постајући све више синтетизован са другим домаћим традицијама. У Шри Ланки, југоисточној Азији (осим Индонезије и Малајског полуострва, где је будизам доживео исту судбину као у Индији), Јапану, Кореји и Тибету (одакле се на крају проширио у Монголију), областима где будизам није имао да се такмичи са снажно организованим домородачким традицијама, успео је да се успостави као доминантна верска традиција. Религиозно стваралаштво ових подручја, некада периферије будистичког света, резултирало је будистичким „аксијалним добом” које је драматично трансформисало традицију у целини. 

Монашки ред, краљевски ред и народни будизам. Преобраћај будизма из цивилизацијске религије у културну религију зависила је од фундаменталног престројавања у структури будистичке заједнице. Као цивилизацијска религија, живот будистичке заједнице је укључивао углавном монашку елиту која је много путовала, била вишејезична и деловала на цивилизацијском нивоу; царску елиту састављену од монаха и лаика који су ближе повезани са краљевским дворовима и сродним аристократијама; и мање узвишеног друштва обичних монаха и мирјана који су живели не само у градским срединама већ и на селу. У зениту будизма као цивилизацијске религије централни организациони однос био је однос између углавном монашке цивилизацијске елите и империјалне елите, коју чине краљеви, краљице и други високопозиционирани припадници лаика с једне стране, и монаси које су они подржавали с друге стране. Обични чланови лаика и мање узвишени монаси играли су, наравно, улогу, али у већини области у већини временских периода изгледа да су били донекле дистанцирани од главног тока живота будистичке заједнице. Међутим, са прображајем будизма у културну религију, ова ситуација је драстично промењена. 

Један аспект овог преображаја биле су велике промене које су се десиле на три различита нивоа: монашком, царском и народном. Одлучујућа је била пропаст монашке мреже кроз коју се подржавао и одржавао цивилизацијски аспект будизма. Наравно, постојали су елементи монашке заједнице који никада нису изгубили своју међународну визију, а путовања и размене између специфичних културних области никада нису потпуно изостајале, посебно између Кине и Јапана, Кине и Тибета, и Шри Ланке и копнене југоисточне Азије. Ипак, тешко би било говорити о паназијској будистичкој елити након деветог или десетог века. 

Образац на царском нивоу је измењен губитком монашке моћи и утицаја заједно са повећаном државном контролом у монашким пословима. Током периода када је будизам био ефикасна цивилизацијска религија, његови велики манастири су функционисали практично као „државе у држави“. Манастири су располагали великим ресурсима земље и радне снаге и често су били активно укључени у комерцијална предузећа. Овај јавни сјај учинио је манастире привлачним метом, посебно након што је њихова корисност као цивилизацијских центара опала. Ако манастири нису били једноставно уништени, као што су били у Индији и Централној Азији, они су често били лишени својих ресурса, као што се некада дешавало у скоро сваком будистичком подручју. Са опадањем монашког утицаја на царском нивоу, неминовно се повећавала контрола државе над монашким пословима. У Кини и Јапану, и у мањој мери у Кореји и Вијетнаму, државна контрола је постала темељно бирократизована. У Шри Ланки и областима тераваде у југоисточној Азији, државна контрола је спроведена индиректније и са знатно мање ефикасности краљевским „прочишћавањем“ санге. Специфични локални услови на Тибету довели су до јединствене ситуације у којој су монашке и краљевске функције постале тако чврсто повезане да су често биле потпуно спојене. 

Пропаст међународне будистичке елите и слабљење великих и моћних естаблишмента били су уравнотежени јачањем будистичког живота на основном нивоу. Мање, локалне институције које су дуго коегзистирале са великим манастирима добиле су нови значај као жаришне тачке у животу будистичке заједнице. На пример, мањи такозвани манастири заслуга (кунг-те јуан) које су подржавали богати лаици били су значајне компоненте у развоју и животу кинеског будизма. У Шри Ланки и југоисточној Азији појава културног будизма била је уско повезана са монасима који су се звали гамавасини (становници села) и који су јачали будистички утицај међу људима у већим градовима и у удаљенијим провинцијама. За разлику од цивилизацијског будизма, у којем је кључна структурна усклађеност била она између цивилизацијске елите и монаха и лаика на империјалном нивоу, кључна структурална усклађеност у културном будизму била је између монаха и лаика империјалне или државне елите, који су били лоцирани првенствено у главним градовима, и обичних људи који су насељавали локалне манастире и села. 

Предност праксе. Ера свеобухватног будистичког филозофирања и формулисања оригиналних система мишљења окончана је, углавном, нестанком будизма као цивилизацијске религије. Настављале су се филозофске иновације, а неки од великих система који су већ били формулисани су прилагођени новим околностима. Међутим, права креативност будизма као културне религије дошла је до изражаја у школама и покретима који су наглашавали ефикасне начине будистичке праксе. 

Главна компонента у развоју различитих будистичких култура је успон школа или покрета који су комбиновали снажан нагласак на важности дисциплине (посебно иако не искључиво монашке дисциплине) са пратећим нагласком на медитацији. У Кини и Јапану, чан и зен, са својим нагласком на чврсту дисциплину и медитативне праксе као што су „само седење“ и контемплација кунг-ана (јпн., коан; загонетни стихови), представљају ову врсту будистичке традиције. То су биле школе које су постале истакнутије како се махајана будизам појавио као културна религија у источној Азији, и наставиле су да врше утицај на различите источноазијске политичке и естетске елите од тог времена надаље. Арањике, или „монаси који живе у шуми“, представљали су аналогну оријентацију и играли су сличну улогу у Шри Ланки и касније у југоисточној Азији. Арањике су се појавиле на сцени Шри Ланке у деветом и десетом веку као група монаха који су одлучили да се повуку из богатих престоничких манастира, да усвоје строго дисциплинован начин живота и да се посвете учењу и/или медитација. У дванаестом веку арањике су предводиле велику реформу у Шри Ланки, а у наредним вековима су проширили свој реформски покрет широм теравада света, који је укључивао не само Шри Ланку већ и Бурму, Тајланд, Камбоџу и Лаос. Арањике у теравада свету, попут чан и зен практиканата у источној Азији, били су блиско повезани са елитним сегментима различитих друштава у којима су били активни. Сличан нагласак стављен је на дисциплину, проучавање и медитацију на Тибету, где је традицију ваџрајане успоставио Атиша, монах који је у једанаестом веку инаугурисао „друго увођење“ будизма у земљу. У петнаестом веку још једну инфузију реформи оријентисане ка дисциплини пружили су реформатори који су успоставили Дге лугс па, такозване Жуте шешире, који су постали еминентна тибетанска (и монголска) школа на чијем је челу била добро позната линија Далај Лама. 

Сваки израз будизма као културне религије генерисао је, као неку врсту контрапункта његовим више елитистичким, дисциплинарно оријентисаним школама и покретима, друге школе и покрете који су се фокусирали на популистичке облике девоционалне или езотеричне (тантричке) праксе. У источноазијским областима махајане најважнији развој био је све већи значај школа Чисте земље у раним вековима другог миленијума нове ере. Кинеске школе Чисте земље остале су у блиској симбиози са практикантима чана и задржале су релативно традиционални начин монашке праксе. Њихове јапанске колеге су, међутим, постале више диференциране и знатно иновативније. Током периода Камакура (1185–1333) харизматични лидери као што су Хонен, Шинран и Ничирен основали су бројне нове, изразито јапанске школе Чисте земље и њима сродне школе; ове школе су попримиле изразито јапански израз. За Ничирена, Чиста земља је била сам Јапан. 

Иако мање важни од Чисте земље и сродних врста побожности, езотерични или тантрички начини религије такође су били значајан део културног будизма у источној Азији. У Кини су езотерични елементи били блиско повезани са утицајима ваџрајане традиције на Тибету, као и интеракцијама са облицима аутохтоног даоизма. У Јапану су софистициранији езотерични елементи опстали у школама тендаи (кин., тиантаи) и шингон, док су више рустикални и аутохтони елементи били истакнути у групама које су биле интегрисане у ове школе, на пример, заједница шугендо коју су чинили планински аскети познат као јамабуши. 

У Шри Ланки у дванаестом и тринаестом веку (период Хонена, Шинрана и Ничирена у Јапану) чини се да је верска религија такође била утицајна у будистичкој заједници, стварајући нове жанрове будистичке књижевности који су писани првенствено на синхалском језику, а не на палију. Иако нису формиране „школе“ са посебним побожношћу, потпуно нова побожна компонента је уграђена у традицију тераваде и касније се проширила на теравада културе у југоисточној Азији. Слично томе, није било, колико знамо, ниједне „школе“ које су биле специфично езотеричне или тантричке природе. Међутим, постоје неки докази који указују да су езотерични елементи играли веома значајну улогу у свакој од предмодерних теравада култура. Чини се да је овакав утицај био посебно јак у северној Бурми, северном Тајланду, Лаосу и Камбоџи. 

У Тибету и Монголији, као што би се очекивало с обзиром на њихов ваџрајански етос, примарни контрапункт традицијама које су више оријентисане на дисциплину биле су школе, као што су Рњинг ма па и Бка' бргјуд па, које су наглашавале извођење езотеричних и тантричких ритуала у како би постигли овоземаљске користи и кренули „брзим путем“ ка спасењу. Међутим, као што је у другим будистичким културама преданост била допуњена прибегавањем езотеричким и тантричким техникама, тако су у Тибету и Монголији езотеричне и тантричке технике биле допуњене праксом преданости. 

Друга важна компонента будизма као културне религије било је ублажавање, барем у неким круговима, традиционалних разлика између монаха и лаика. Овај тренд је био најмање очигледан у контекстима који су више оријентисани на дисциплину, али чак и овде је било одређеног помака у овом правцу. На пример, у манастирима чан и зен, монаси су, уместо да им је забрањено да се баве продуктивним радом, као што је винаја предвиђала, заправо морали да раде. У школама Чисте земље у Јапану, и у неким езотеријским школама у Јапану и Тибету, постало је дозвољено и уобичајено да се свештенство венчава и има породице. Такође, одређене врсте монашких/лаичких и чисто лаичких удружења играле су важну улогу у Кини и Јапану. Они су укључивали и директна верска удружења посвећена различитим будистичким циљевима, а посебно у Кини, бројна тајна друштва и месијански оријентисане групе. Чак и у Шри Ланки и југоисточној Азији могу се с времена на време приметити тенденције ка лаицизацији монашког реда, али у овим областима које су снажно теравада, процес је увек био осујећен краљевском интервенцијом пре него што су иновације могле да заживе. 

Прожимање ритуала. Поред посебних школа и покрета који су карактерисали будизам као културну религију, постојали су и начини будистичке праксе који су, иако су били под утицајем тих школа и покрета, били продорније укључени у будистичке културе као такве. Ходочашће је било у првом плану у овим праксама. 

Практично сваки случај будизма као културне религије имао је своје посебне обрасце будистичког ходочашћа. У многим случајевима ови обрасци ходочашћа били су главни фактор у одржавању специфичности одређених, често преклапајућих, верских и културних комплекса. У неким контекстима ови обрасци ходочашћа ограничавали су будистичке културне комплексе који су подржавали и подржавали одређена политичка краљевства. Пример ове ситуације био је синхалски образац, у коме је постојало шеснаест великих локација систематски распоређених по целој Шри Ланки. У другим ситуацијама, на пример у југоисточној Азији, ови обрасци су често ограничавали будистичке културне комплексе који пресецају политичке поделе. 

Многа од места која су била циљ великих будистичких ходочашћа били су планински врхови или друга места која су била света од пре увођења будизма и која су наставила да имају света удружења у другим традицијама које су постојале заједно са будизмом. Кроз праксу ходочашћа на овим местима будизам је асимилирао различита божанства и праксе повезане са локалним верским традицијама. У исто време, наравно, будистичко присуство је прожело та божанства и праксе будистичким конотацијама. У Јапану, Буде и бодисатве су се практично идентификовали у многим ситуацијама са аутохтоним ками (божанским духовима). У Кини су велики бодисатве као што су Кшитигарба, Мањђушри и Авалокитешвара постали становници светих планина које су биле популарна места ходочашћа, и у тим контекстима ходочашћа прошли су темељни процес синицизације. Ступе, отисци стопала и други будистички објекти ходочашћа у југоисточној Азији постали су, за многе који су их поштовали, представе у којима је Буда био блиско повезан са домородачким духовима (нпр. натс у Бурми, пхи на Тајланду, итд.) који су служили као локални чувари или заштитници будистичких институција. 

Где год се будизам развијао као културна религија, он је продирао не само у свету топографију подручја, већ и у циклус календарских обреда. У Кини, на пример, годишњи циклус будистичких ритуалних активности укључивао је фестивале у част разним Будама и бодисатвама, фестивале посвећене значајним личностима из кинеске будистичке историје, велику вегетаријанску гозбу и веома важан фестивал „Све душе“ на коме се кинеска врлина синовска побожност изражавала се кроз понуде намењене помагајућим прецима. Иако су сами ови ритуали укључивали много тога што је било изразито кинеско, они су били испресецани другим фестивалима, и конфучијанским и даоистичким, и допуњени су другим, мањим ритуалима повезаним са свакодневним животом који су укључивали још већу интеграцију са небудистичким елементима. У Шри Ланки будистички ритуални календар укључивао је фестивале у част догађаја из Будиног живота; фестивал који је славио долазак Махинде, Ашокиног сина мисионара, да успостави будизам у Шри Ланки; фестивал у престоници у част реликвије Буде која је служила као паладијум краљевства; и церемонија катина са монашким средиштем (пали, катина; давање хаљина) која је означавала крај кишне сезоне. Ови будистички ритуали били су испресецани небудистичким прославама које су, у овом случају, углавном биле хиндуистичке. Ови ритуали великих размера допуњени су епизодичнијим и специјализованим обредима који су укључивали још већи избор аутохтоних елемената као што су понуде локалним духовима. У тибетанској културној области будистички календар је обухватао велике фестивале спонзорисане од стране манастира у којима се увођење будизма на Тибет славило као будистички пораз аутохтоних демона, као и фестивале у част будистичких божанстава (нпр. Тара) и тибетанских будистичких хероја (нпр. Падмасамбава). Тибетански будистички календар је такође укључивао друге ритуале великих и малих размера у којима су комбиновани будистички и аутохтони шаманистички елементи. 

Будизам је у својим различитим културним изразима такође постао повезан са обредима животног циклуса, посебно оним мушке иницијације у одрасло доба и онима повезаним са смрћу. Будистичко учешће у мушким иницијацијским обредима било је ограничено првенствено на југоисточну Азију. У многим будистичким земљама деца и младићи су се школовали у манастирима, али само у југоисточној Азији је привремена иницијација у ред обављана, било као искушеник (као у Бурми) или касније као пуноправни монах (као у централном Тајланду), постају културно прихваћена неопходност за постизање мушке зрелости. Учешће будиста у погребним ритуалима био је, с друге стране, феномен који се изнова појављивао широм Азије. На пример, у земљама тераваде у којима је будизам био доминантна културна религија, сложене кремације по узору на церемонију која се наводно изводи за самог Буду постале су правило за чланове краљевске и монашке елите. Једноставније церемоније, засноване на истом основном моделу, биле су норма за оне мањег достигнућа или статуса. Чак и у културама у којима је будизам коегзистирао са другим главним религијама на мање-више једнакој основи, будисти су били преферирани службеници у контексту погреба. Најбољи пример је Кина, где су будисти развили сложене службе за мртве које су биле широко коришћене у целом друштву. Првобитно уведене у Кину од стране сада угашене школе жењан (ваџрајана), ове службе за мртве су прилагођене њиховом новом кинеском окружењу и постале су саставни део кинеске будистичке културе. 

Широм Азије будизам се изражавао као културна религија кроз различите врсте ритуала на различитим нивоима друштва. Управо кроз ове ритуалне форме, више него на било који други начин, постао је саставни део живота различитих азијских народа, обликујући културе у складу са својим вредностима и сам у процесу обликовања. Када је будизам постао културна религија, ови ритуали су му омогућили да задржи своју позицију и утицај, и да то чини век за веком па све до модерне ере. 

БУДИЗАМ У САВРЕМЕНОМ СВЕТУ

Почеци европског меркантилизма и империјализма у шеснаестом веку покренули су ланац догађаја који настављају да стимулишу и угрожавају будистичку заједницу у њеним деловима и у целини. Традиционални друштвени и економски обрасци од којих су зависиле различите будистичке културе били су поремећени и на крају замењени новим обрасцима. Ови нови обрасци су нераскидиво повезивали појединачна будистичка друштва са глобалном заједницом, а посебно са Западом. Као резултат тога, све дубоке трансформације које су се догодиле у европској цивилизацији у последња три века, појава рационализма, научног материјализма, национализма, релативизма, технологије, демократије и комунизма, изазвале су будисте у Азији баш као што су изазивали религиозне мушкарце и жене у Европи и Америци. 

Савремени сусрет култура и цивилизација није био монолитан. У будистичкој Азији се могу идентификовати три стадијума. Први је био долазак мисионара са трговцима у разне делове Азије. Ови мисионари су дошли да преобрате и поучавају, и донели су штампарије и школе, као и Библије и катихизисе. Дошло је до мисионарског напада на азијске верске традиције, укључујући будизам, у Шри Ланки, југоисточној Азији, Кини и Јапану. Овај напад је понекад био физички насилан, као у португалском уништавању будистичких храмова и реликвија на Шри Ланки, али је углавном био идеолошки напад. Друга фаза је била строжије колонијална, пошто су неке европске силе стекле контролу над многим различитим областима будистичког света. Неке будистичке земље, као што су Шри Ланка, Бурма и индокинеске државе, биле су потпуно колонизоване, док су друге, попут Тајланда, Кине и Јапана, биле подвргнуте снажним колонијалним утицајима. У готово свакој ситуацији (Тибет је био значајан изузетак), симбиотски однос између политичког поретка и монашког поретка био је поремећен, са негативним ефектима по будистичке институције. 

Прихватање западних политичких и економских идеологија у двадесетом веку, било демократског капитализма или комунизма, представља трећу фазу. Будисти у Кини, Монголији, Тибету и деловима Кореје и југоисточне Азије сада живе у комунистичким друштвима, а будућност будистичких заједница у овим областима изгледа мрачно. Капитализам је доминирао у Јапану, Јужној Кореји, Шри Ланки и деловима југоисточне Азије (Тајланд је главни пример), а претпоставља се да у овим областима постоје веће могућности за будистичку традицију. Али капитализам, као и комунизам, поткопао је тврдњу да су будистичка мисао и вредности од централног значаја за савремени живот. Будистички споменици и институције се у многим случајевима третирају као музејски експонати, док су будистичка веровања често протерана у сферу индивидуалног мишљења. У многим ситуацијама будизам се осуђује као назадан и сујеверан, и из тог разлога се критикује или игнорише. Као што је Едвард Конзе приметио у својој Краткој историји будизма (Лондон, 1980), „Може се сумњати да ли је капитализам био љубазнији према будизму од комунизма“ (стр. 129). 

Упркос потешкоћама са којима су се будисти суочавали, они су креативно одговорили на превирања у новијој историји. Уложили су многе напоре да се прилагоде свом променљивом окружењу, баш као што су то чинили више пута у прошлости. До сада су се, међутим, ослањали на своје традиционално наслеђе за одговарајуће моделе, па се њихови различити одговори могу груписати као културни, цивилизацијски и секташки. 

Културни одговори. Почетни одговори на европску цивилизацију били су културног карактера, а често и реакционарни. Нека будистичка краљевства, након почетног излагања елементима европске цивилизације, покушала су да се изолују као начин очувања свог културног идентитета. То је урађено у Јапану, Кореји и Тибету, а покушано је у Кини. У другим случајевима, будистички препороди били су инспирисани мисионарским изазовима. У Шри Ланки и Кини, будистички интелектуалци су одговорили на напоре хришћанских мисионара да критикују будизам сопственом духовитом апологетиком. Ови интелектуалци су спремно усвојили методе и инструменте хришћанског мисионара, штампарије и школе, као и његову борбеност, да промовишу будистичку ствар. Овим иновацијама су подстакнути и неки процеси започети у периоду будистичке културе, посебно ублажавање разлика између монаха и лаика. Модерна технологија, као што су побољшани начини превоза, такође је олакшала већем броју људи да се укључе у традиционалне праксе попут ходочашћа. 

Будистички препород је често био инспирисан културним лојализмом. Одабрати будизам као свој религиозни идентитет пред хришћанским изазовом такође је значило да се бира да се буде Синхала, Тајланђанин или Кинез. Било је то одлучно порицање да су кинеске ствари, на пример, инфериорне, чак и ако је то сугерисано снагом и престижом хришћанства и европске цивилизације. 

Веза између будизма и културног лојализма најјача је у Шри Ланки и југоисточној Азији. Будисти, и лаици и монаси, били су активно укључени у локалне покрете за независност. У овим контекстима будизам је добио оштро дефинисан националистички карактер ослањајући се и на наслеђе аутохтоне будистичке културе и на пример Ашокине империјалне религије. Будизам је коришћен као инструмент за националну интеграцију у постколонијалној политици, а елементе будизма су присвојиле нове грађанске религије у Шри Ланки, Бурми и Тајланду. 

Колонијално укидање будизма у Шри Ланки и југоисточној Азији, и његових аналога у Кини династије Ћинг и Јапану Меиђи, поново је променило однос лаика и монаха и подстакло појаву активног лаичког вођства. Манастири, лишени државног одржавања и генерално без довољно сопствених средстава, сматрали су неопходним да негују подршку локалних покровитеља. Већи број људи са разних привредних и друштвених нивоа се тако активно укључио у верске послове са фокусом на манастире. То је, наравно, често доводило до контроверзи, што је резултирало даљом сегментацијом монашких заједница. Такође је створио окружење у којем су лаици и монаси могли да се удруже у нове врсте удружења, слично као што се десило у развоју будистичких култура. Неке од изузетно успешних „нових религија” Јапана и Кореје, као што су реијукаи (Удружење пријатеља духа) и вон будизам, производи су овог окружења. 

Укидање будизма је такође подстакло развој активног лаичког вођства међу новим урбаним елитама које су биле под највећим утицајем европске цивилизације. Ове елите су увеле „реформисана” тумачења елемената будистичке традиције како би те елементе довели у хармонију са очекивањима европске цивилизације. Модерна реформаторска тумачења Будине биографије истакла су његову хуманост и његов рационални приступ проблему људске патње. Неки модернисти су настојали да повежу будистичку мисао са западним филозофским перспективама, као и са научним обрасцима. Многи будистички реформатори су нагласили важност будистичког учења за друштвена и етичка питања. 

Цивилизацијски одговори. Сусрет европске цивилизације и будистичких култура подстакао је међу будистима нову свест о њиховом заједничком наслеђу. Нови контакти међу будистима започели су у значајном обиму, и као резултат тога, дошло је и до обновљеног осећаја будизма као цивилизацијске религије. 

Овај осећај да би будизам поново могао да буде цивилизацијски стандард који би могао да обухвати супротстављене идеологије присутне у савременој Азији и свету био је веома привлачан новим урбаним елитама. У многим земљама будистички апологети су сматрали да будизам може бити основа за истински демократско или социјалистичко друштво и, као нетеистичка религија, може бити основа за светски мир и јединство. Сока Гакаи (Друштво за стварање вредности), јапанска „нова религија“ која потиче из традиције Ничирен, на пример, представља разумевање будизма као „треће цивилизације“, која може да превазиђе супротност идеализма и материјализма у мишљењу и, када се примени економији, може довести до синтезе капитализма и социјализма. 

Нови мисионарски напори у азијским земљама као што су Индија, Индонезија и Непал, где је будистички утицај ослабио, као и на Запад, охрабрени су овим виђењем будизма као „врховне цивилизације“ и лека за духовну болест коју ствара европска цивилизација. 

Секташки развој. Нови секташки развоји у савременом периоду произашли су из експанзије будизма, кроз мисионарски рад, и из будистичких губитака који су настали кроз сусрет са европском цивилизацијом. Овај развој догађаја је доказ да идеја нове будистичке цивилизације још увек остаје више тежња него реалност. 

Секташки развој који је резултат експанзије може се видети у успостављању будизма на Западу, што је постигнуто на одређеној удаљености од мејнстрим заједница, било међу имигрантским групама или међу интелектуалцима и духовним трагаоцима незадовољним западним културама и верским традицијама. Још један секташки развој који је резултат експанзије је необудистички покрет међу хариџанима, или нижи, кастама, у Индији, предвођен Б. Р. Амбедкаром. 

Оживљавање секташких образаца, као резултат будистичких губитака, може се видети у тоталитарним комунистичким областима. Ови развоји обично имају прагматичан и дефанзивни карактер. Будисти су покушали да изолују своју заједницу од главне струје комунистичког друштва и тако избегну критике и нападе, али ти напори су ретко били успешни. Међутим, нове комунистичке владе често су спроводиле секташку изолацију као начин слабљења и дискредитовања будистичког утицаја. Комбинацијом критике будистичког учења од стране комунистичке идеологије и радикалног уништавања будистичких манастира, комунистичке владе су успеле да врло брзо одузму будистичким вођама и институцијама њихове културне моћи и утицај. То се догодило у Совјетском Савезу, Монголији, Северној Кореји, Вијетнаму, а са посебном жестином у Камбоџи (Кампучији) и Тибету. 

Тибетанско искуство представља трагичан пример новог секташког развоја у будизму. Будистичке институције и лидери били су подвргнути бруталном нападу у склопу настојања да се Тибет укључи у Народну Републику Кину. Ово је често попримило облик синицизације, при чему је будизам нападнут због свог централног места у традиционалној тибетанској култури. Након кинеске инвазије 1959. године, хиљаде Тибетанаца, укључујући Далај Ламу, побегло је из земље. Основали су избегличке заједнице у Северној Америци, Европи и Индији, где покушавају да сачувају наслеђе тибетанске будистичке културе. 

Коначно, раст миленаристичких покрета међу будистима у модерном периоду, посебно у Бурми, Тајланду и Вијетнаму, може се описати као секташки развој који је резултат будистичких губитака. Као и многи други будизам у модерном периоду, будистички миленаристички покрети били су пролазни одговори на кризе моћи и тумачења унутар будистичке заједнице. 

ЗАКЉУЧАК

Будизам у целини још увек није развио карактеристичан карактер у модерном периоду. Напротив, постоји велики континуитет између историјског развоја будизма и тренутних одговора и иновација. Тако секташки, цивилизацијски и културни обрасци настављају да врше доминантан утицај у еволуцији будистичке традиције. 

Истовремено, можемо видети да будизам, као и друге светске религије, учествује у модерној религиозној ситуацији која је, по много чему, радикално нова. Будизам је тако почео да дели одређене модерне елементе са другим савременим религијама. Такве елементе можемо видети у потрази за новим модусима религиозног симболизма, као што се налази у списима тајландског монаха Будадасе и јапанске кјото школе будистичке филозофије. Ове заједничке елементе такође можемо видети у заокупљености људским светом и овосветском сотириологијом која се појављује у многим будистичким контекстима. Савремени синхалски будиста, Д. Вијевардена, изразио је овај став у полемичком тракту, Побуна у храму (Коломбо, 1953), рекавши да будисти не смеју да се баве „нирваном која се повлачи у ћелије својих манастира, већ нирвану постигнуту овде и сада животом самозаборавних активности ... [како би] живели у ближем додиру са човечанством, боље разумели и саосећали са људским тешкоћама“ (стр. 586). 

Ова разноликост, која представља и традицију и садашњу ситуацију, подсећа оне од нас који би проучавали и разумели будизам и будисте да, на крају крајева, одлучујуће значење нашег концепта будизма мора бити кумулативна традиција. Наш концепт мора остати отворен да би омогућио будуће трансформације будистичке традиције све док мушкарци и жене повезују своје животе са именом Буде. 

ВИДИ ТАКОЂЕ Алаја-виђњана; Амбедкар, Б. Р.; Амитаба; Архат; Ашока; Атиша; Авалокитешвара; Баисађјагуру; Пут Бодисатва; Буда; Будагоша; Буде и Бодисатве, чланак о Небеским Будама и Бодисатвама; Школе будизма, чланак о махајана филозофским школама будизма; Будистичке књиге и текстови; Будистичка етика; Будистичка медитација; Будистичка филозофија; Будистичка религиозна година; Чакравартин; Чан; Кинеска религија, прегледни чланак; Конфучијанизам; Космологија, чланак о будистичкој космологији; Сабори, чланак о будистичким саборима; Далај Лама; Дге лугс па; Дарма, чланак о будистичкој дарми и дармама; Дутагамани; Осмоструки пут; Фасјан; Народна религија, чланак о народном будизму; Четири племените истине; Хонен; Хуајан; Иконографија, чланак о будистичкој иконографији; Индијске религије, прегледни чланак; Ислам, чланак о исламу у централној Азији; Јапанске религије, прегледни чланак; Јингту; Ђодо Шиншу; Ђодошу; Камаласила; Карма, чланак о будистичким концептима; Краљевство, чланак о краљевству у источној Азији; Корејска религија; Кситигарба; Језик, чланак о будистичким погледима на језик; Мадјамика; Махасангика; Махасиде; Маитреја; Мањђушри; Заслуга, чланак о будистичким концептима; Миленаризам, чланак о кинеским миленарским покретима; Мисије, чланак о будистичким мисијама; Монаштво, чланак о будистичком монаштву; Монголске религије; Планине; Нагарђуна; Нати; Нови религиозни покрети, чланак о новим верским покретима у Јапану; Ничирен; Нићиреншу; Нирвана; Падмасамбава; Ходочашће, чланак о будистичком ходочашћу у јужној и југоисточној Азији; Пратитја-самутпада; Свештенство, чланак о будистичком свештенству; Пуђа, чланак о будистичкој пуђи; Чисте и нечисте земље; Реијукаи Кјодан; Санга, прегледни чланак и чланци о Санги и друштву; Сарвастивада; Саутрантика; Шингоншу; Шинран; Шотоку Таиши; Шугендо; Сока Гакаи; Сотириологија; Душа, чланак о будистичким концептима; Религије југоисточне Азије, чланак о копненим културама; Богослужење ступа; Шуњам и Шуњата; Тара; Татагата; Татагата-гарба; Храм, чланци о будистичким храмовима; Тендаишу; Теравада; Тиантаи; Тибетанске религије, прегледни чланак; Турске религије; Васубанду; Винаја; Богослужење и живот преданог поштовања, чланци о будистичком преданом животу; Ксуанзанг; Јиђинг; Јогачара; Зен; Жењан.

ИЗВОР: BUDDHISM: AN OVERVIEW, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 1087-1101