АНТРОПОМОРФИЗАМ, од грчког антхропос („људско биће“) и морфе („форма“), је савремени термин, посведочен још од осамнаестог века, који означава практично универзалну тенденцију да се формирају религиозни концепти и идеје и, на базичнијем нивоу, искуси божанско, или „нуминозно“ (израз се овде користи као згодна стенографија, без нужног имплицирања привржености теоријама Рудолфа Ота), у категоријама и облицима који су најлакше доступни људском мишљењу – наиме, људским. Идеја има дугу историју у западној мисли. Старогрчка, укључујући патристичку литературу, спомињала је (презирно) „антропоморфите“, што значи људе који имају антропоморфне идеје о божанском. Овај термин је на латинском користио и Августин да означи оне који због своје „плотске мисли замишљају Бога у лику распадљивог човека“ (Патрологија Латина 42.39), а под његовим утицајем, наставили су да га користе аутори и касније као Лајбниц у 17. веку.
ДЕФИНИЦИЈЕ И РАЗЛИКЕ. У општијем смислу,
антропоморфизам се може дефинисати као опис нематеријалних, „духовних” ентитета
у физичком, а посебно људском, облику. Идеја људског облика је суштински део
дефиниције, јер би се иначе морали бавити представама и манифестацијама
божанског у свим могућим материјалним облицима. Наравно, оштре разлике су често
произвољне, па чак и заваравајуће, поготово што у многим религијским културама
богови често претпостављају, како у митологији тако и у иконографији,
животињски облик (што је, стриктно говорећи, териоморфизам); мешовити,
хибридни, полуживотињско-полуљудски облик (што је, стриктно говорећи, териантропизам);
или „нереалне“, дивље маштовите или чак гротескне форме. Божанства могу бити
замишљена као потпуно или делимично животињска, као што су били Хатор и Анубис,
богиња крава и бог шакал у древној египатској религији, или могу имати животињске
аватаре, као што има Вишну, који се појављује као риба, корњача, човек-лав и
вепар. Богови и богиње могу имати више глава или руку, као и Брама; богиње могу
бити са много груди, као што је била велика богиња Ефеса
(Артемида); или могу бити представљени са дивљим „демонским“ облицима лица или
фигуре и неприродним комбинацијама делова тела, као што су андрогини и неки
преваранти. Индијске и древне египатске религије, између осталих, пружају
мноштво примера. Прибегавајући још једном Отоовој терминологији, могло би се
тврдити да је управо нељудски квалитет териоморфних или териантропских
представа оно што им омогућава да функционишу као симболи нуминозног као
„потпуно другог“.
Док је феномен самог
антропоморфизма био централни проблем у историји религија, теологије и
религијске филозофије (у смислу критике религије, као и унутрашње борбе
религије за боље саморазумевање сопствене симболике), прелазак са териоморфизма
на антропоморфизам (према еволуционом гледишту које је било актуелно до пре
неколико деценија) често се посматрало као обележје дефинитивног напретка. Тако
је Хегел, у Предавањима о филозофији
историје, хвалио грчку религију јер је њен антропоморфизам означавао да „човек,
као оно што је истински духовно, чини оно што је истински истинито у грчким
боговима“. На другом месту, у Предавањима о естетици, Хегел додаје да је хришћанство супериорније
у односу на грчку религију зато што је антропоморфизам направило одлучујући корак
даље: Бог није само људски обликован идеал лепоте и уметности, већ „стварни,
јединствени, индивидуални, потпуно Бог и потпуно човек, који је ушао у
свеукупност услова постојања.” Ово је у значајној супротности са ставовима
немачког песника Шилера (1759–1805), који је хришћанство сматрао инфериорним у
односу на грчку религију: „Када су богови били људскији, људи су били више
божански“ (Богови Грчке). Тешко да треба
додати да су у средњовековним полемикама и ислам и јудаизам осуђивали
хришћанство не само због његовог „политеизма” (што значи доктрине о Тројици)
већ и због његовог антропоморфизма.
Често се прави разлика
између физичког антропоморфизма (управо антропоморфизма) и менталног или
психолошког антропоморфизма, који се такође назива антропопатизам (тј. не
људски облик или облик, већ људска осећања: љубав, мржња, жеља, бес, итд.).
Дакле, док у хебрејским списима (Стари завет) постоје само бледи трагови
антропоморфизма, Бог је описан као да воли, сажаљева, опрашта, љути се и гневи
(на грешнике и зликовце) и да се свети својим непријатељима. Чак и када
теолошко мишљење прогресивно одбацује божанство од „грубљих“ облика физичког и
менталног антропоморфизма, остају неки несводиви елементи. На пример, одређене
врсте теологије историје (Heilsgeschichte) имплицирају да Бог „има план“ за
своје стварање или за човечанство. У ствари, религија се често изражава у
смислу дужности човечанства да служи постизању овог божанског плана и сврхе.
Међутим, крајњи резидуални антропоморфизам је теистичка представа о Богу као
личном, за разлику од безличне концепције божанског. Такође, вербална слика, ма
колико метафорична била, чува овај основни антропоморфизам: Бог је отац, мајка,
љубавник, краљ, пастир, судија. Вербалне и иконичке слике могу бити веома
различите ствари чак и када су обе антропоморфне. Дакле, будизам је у суштини
метафизичка религија, али будистички храмови (теравада ништа мање од махајане)
могу бити пуни до тачке пуцања антропоморфним сликама. С друге стране,
шинтоистичка митологија је антропоморфна колико год може, али шинтоистичко
светилиште (барем ако није контаминирано будистичким утицајем) је исто тако
празно од статуа и слика као џамија или синагога.
Још једна важна разлика мора
се направити између онога што се може назвати примарним и секундарним антропоморфизмом.
Први одражава једноставан, наиван, некритички (или прекритички) ниво
непосредне, конкретне, „масовне“ и митолошке имагинације. Ово друго је више
догматично и смишљеније. Фундаменталистички је у смислу да се антропоморфне
тврдње износе и бране не зато што одражавају непосредан ниво религиозне свести,
већ зато што одражавају догматски став: свети списи или канонске традиције
користе антрополошки језик, стога се овај језик мора дословно прихватити и
веровати у њега. Многе расправе у историји муслиманске теологије морају се
посматрати у светлу ове разлике.
ТЕОЛОШКЕ И ФИЛОЗОФСКЕ ИМПЛИКАЦИЈЕ. Преглед свих
инстанци антропоморфизма у светским религијама био би једнак прегледу
митологија и верске иконографије света. Овај чланак ће бити ограничен на кратак
преглед теолошких и филозофских импликација антропоморфизма, а чак ће и оне
бити разматране углавном у историји западне мисли, не зато што аналогни развоји
недостају другде, већ зато што је проблем у историји западне мисли се бавило
редовније и доследније. Западна религијска историја такође показује веома
интересантан посебан случај, наиме хришћанство (уп. Хегелову изреку горе
цитирану), пошто се Христос сматра за
више
од само још једне божанске аватаре, или манифестације, и стога доктрина оваплоћења поставља проблем
антропологији у њеном најширем смислу — то јест, доктрина о природи човека и
његовом односу према божанском — и то на сасвим посебан начин. Али чак и поред оваплоћења,
"персоналистички" елемент у теистичкој религији остаје, као што се
видело, несводиви антропоморфизам. Ову ситуацију је добро дефинисао немачки
старозаветни научник и теолог Бернхард Дум када је рекао да је прави проблем за
библијску религију како да се ослободи не антропоморфизма, већ „физиоморфизма“
у њеном представљању Бога.
Већина религија почиње са
директним и наивним антропоморфним идејама о божанству (богови, богиње) и чак и у њиховим развијенијим фазама не смета им много што прости народ одржава
своје „примитивне“ идеје, иако духовна елита може сматрати антрополошке слике
грубим и заменити га софистициранијим језиком. Физичке и антропоморфне слике се
затим објашњавају (или разјашњавају) као симболичка референца на одређене
квалитете божанског који ће, заузврат, касније можда морати да буду даље
трансцендирани још духовнијим разумевањем.
АНТРОПОМОРФИЗАМ И КРИТИКА РЕЛИГИЈЕ. Израз „критика
религије“ мора се разумети на више нивоа. То не мора нужно бити атеистичко или
нерелигиозно. Израз само означава да се религиозне представе и изјаве (било да
су примитивне, популарне, традиционалне или другачије нормативне) критикују
због њиховог наводно грубог и, понекад, неморалног карактера. Ова критика може
доћи споља – из филозофије, на пример – или изнутра – то јест, када религиозна
свест постане софистициранија, префињенија и самокритичнија (често под утицајем
филозофије споља). Међу најранијим и најпознатијим примерима ове тенденције је
грчки писац Ксенофан (пети век пре нове ере), од чијих су списа сачувани само
фрагменти. Он иронично примећује да Етиопљани богове представљају као црне,
Трачани их приказују као плавооке и црвенокосе, а „када би волови и коњи...
имали руке и могли да сликају“, њихове слике богова би приказивале волове и
коње. Ксенофан тако антиципира модерну атеистичку инверзију старозаветног
извештаја о стварању, у смислу да људи стварају богове на своју слику. Он
такође напада антропопатију: „Хомер и Хесиод приписују боговима оно што би се
међу људима сматрало за осуду: крађу, прељубу и превару.
Ипак, Ксенофан је био далеко од нерелигиозности. Он говори о једном Богу „који
ни обликом... ни мислима” не личи на било шта људско. Он нема очи и нема уши,
али је сам „потпуно око, сав дух, потпуно ухо“.
Платон се такође противи
превише људској концепцији богова. Из тог разлога он би такође забранио
традиционалну хомеровску митологију из своје идеалне републике, „без обзира да
ли [ове приче имају] скривени смисао или не“ (Република 377–378). Али чињеница да Платон помиње могућност
скривеног чула указује на један од путева којим би религиозно размишљање и
апологетика кренули као одговор на критички изазов. Овај критични изазов, мора
се поновити, није антирелигиозан; то је, пре, религиозни тренд ка
самопрочишћењу тако што се чисти од елемената који се сматрају примитивним и
грубим. Иста тенденција је присутна у многим деловима Старог завета, а не само
у другој од десет заповести. Она добија снагу, под утицајем хеленистичке
филозофије, у, на пример, Таргумима (арамејским преводима Старог завета), који,
у жељи да елиминишу сваки антропоморфизам, замењују хебрејске фразе које значе „и
јави се Бог“, „Бог је говорио“, „Бог је видео“, „Божја рука“ и тако даље такве
алтернативне фразе као што су „појавила се слава Божја“, „Божја сила“ и слично.
Ово „прво чишћење“, међутим,
не решава проблем менталног антропоморфизма. Када је француски есејиста из
шеснаестог века Монтењ написао да „можемо користити речи као што су Моћ,
Истина, Правда, али не можемо да замислимо саму ствар. ... Ниједан од наших
квалитета не може се приписати Божанском Бићу а да га не укаљамо својом
несавршеношћу“ (Есеј 2.12), он је
само сумирао оно о чему су муслимански, јеврејски и хришћански филозофи већ
расправљали у средњем веку. Њихов проблем, као и Монтењов, није био
неприхватљив карактер физичких и одређених моралних атрибута, већ прихватљивост
атрибута као таквих. Велики јеврејски филозоф из дванаестог века Мојсије
Мајмонид (Моше бен Мајмон), као и муслимански филозофи који су му претходили,
поучавао је са бескомпромисним радикализмом да се никакви позитивни атрибути не
могу предвидети од Бога. Не треба да чуди да већина Мајмонидових напора, који
је поред тога што је био велики филозоф био и водећи рабински ауторитет, треба
да буде посвећена објашњавању многих антропоморфизама у Библији. Када се једном
крене тим радикалним путем, следеће питање постаје неизбежно: није ли „биће”
или „егзистенција” такође људски појам, и није ли дефиниција Бога као чистог
или апсолутног бића такође антропоморфизам, иако можда веома ретки?
Као одговор на овај изазов
могу се издвојити две главне тенденције. Један води до престанка говора („мистична
тишина“); други ка софистициранијој теологији заснованој на анализи људске
свести.
МИСТИЦИЗАМ. Најрадикалнији метод који
религиозна свест може усвојити да се очисти од антропоморфизма је тврдња да
људским језиком нису могући адекватни искази о божанском. На Западу ова
традиција сеже до неоплатонског мистичног теолога познатог као Дионисије
Ареопагит (пети век нове ере), који је у хришћанску терминологију увео
„скривено божанство“ и „божанску таму“. Ову традицију је на латински Запад
пренео Џон Скот Ериугена (девети век н.е.), од кога је прешла на Екарта и
мистике Рајнске области и на енглеске личности као што су Волтер Хилтон и аутор
Облака незнања, а касније је утицала
на мистике (Јакоб Беме, Ангелус Силезијус) па чак и
немистичне, „главне“ теологе. Тома Аквински је дао место у свом систему овој негативној
теологији,
а Мартин Лутер је ценио мистични трактат познат као Theologia Deutsch.
Изазов антропоморфизма,
тачније, критичко промишљање о томе како се суочити са овим изазовом, тако се
показује као важан фактор у развоју мистицизма. Али ово радикално мистично
„чишћење“ језика на крају је напустило агностичку, па чак и нерелигиозну
критику. Централни текст у овом погледу су Дијалози
о природној религији Дејвида Хјума (1779), написани у форми разговора
тројице саговорника: скептика, хришћанина блиског мистичној традицији и теисте.
Хришћански мистик тврди да су божанска суштина, атрибути и начин постојања
мистерија за људе. Скептик се слаже, али признаје легитимност антрополошких
атрибута (мудрост, мисао, намера), јер људска бића једноставно немају на
располагању ниједан други облик изражавања. Он само упозорава на грешку
претпоставке било какве сличности између нечијих речи и божанских квалитета.
Другим речима, мистичне и скептичне, чак и агностичке, критике антропоморфизма
теже да се спајају. Теистички говорник није спор да схвати ову тачку. Његов
теизам је софистицираније врсте; апсорбовао је и интегрисао антиантропоморфну
критику. Али ако су све идеје о божанском по дефиницији потпуно нетачне и
обмањујуће, онда религија и теологија нужно и аутоматски престају да буду од
било каквог интереса. Духовно биће за које се ништа не може предвидети (без
воље, без емоција, без љубави) заправо није никакав дух. Хјумов аргумент да се мистицизам (укључујући пантеизам) и атеизам на
крају спајају имао је далекосежан утицај. Филозофски атеизам деветнаестог века
преузео је Хјумов аргумент и користио критику антропоморфизма као и ћорсокака у
који он води као полугу за прелазак са теологије на антропологију: суштина Бога
није ништа друго до нечија пројекција, на небески параван, суштине људске. Тако
је закључио на пример Лудвиг Фојербах (1804–1872).
ДРУГИ СТАВОВИ ПРЕМА АНТРОПОМОРФИЗМУ. Осим мистицизма,
хришћанска мисао је одговорила на два начина на критике антропоморфизма.
Традиционална, стандардна форма теистичке теологије настоји с једне стране да
избаци из религије ону врсту антропоморфизма који позива на лаку критику и
настоји, с друге стране, да избегне врсту радикалног „чишћења“ која води или ка
мистичном ћутању или ка атеизму. Алтернатива је говорити о Богу, без извињења и
са одређеном снажном храброшћу, знајући да је такав говор валидан само „по
аналогији“. Предмет је један од најсложенијих у историји теологије. За потребе
овог чланка, мора бити довољно да се укаже на постојање овог средњег пута, не
улазећи у техничке детаље или анализирајући различите типове „теологије
аналогије“: аналогија атрибуције, углавном позната у облику „аналогије бића“ (analogia
entis), централни појам у званичној римокатоличкој теологији; аналогија
пропорционалности; аналогија вере (коју је супротставио
протестантски теолог Карл Барт римокатоличком концепту аналогије ентис);
аналогија односа; и тако даље. Теологија аналогије користи разлику коју је
муслимански аристотеловски филозоф Ибн Рушд (Авероес) направио између
једнозначне, двосмислене и аналогне предикације. Прва два су одбачена на
Четвртом латеранском сабору (1215) Римокатоличке цркве, који је заступао
„аналогију“.
Други, и типично модеран,
метод избегавања проблема антропоморфизма је гледиште које све религиозне
изјаве сматра исказима о нечијој верској свести. Отац ове теорије, у историји
западне мисли, је немачки протестантски теолог из деветнаестог века Фридрих
Шлајермахер. У крајњој инстанци, и ово гледиште представља помак са теологије
на антропологију (као што је Фојербах брзо истакао), с том разликом што за
Шлајермахера ова промена служи верском разумевању, док за Фојербаха служи
радикалној критици религије као такве. Шлајермахерови увиди су још увек активни
у програму „демитологизације“ јеванђеља Рудолфа Бултмана. Према Бултману, све
изјаве о конкретним Божјим делима треба тумачити „егзистенцијално“, осим појма
деловања Бога (тј. његове спасоносне интервенције у људском постојању).
Не-Бултмановац ће се, наравно, запитати зашто се треба кратко зауставити на
овом конкретном антропоморфизму. Ову теологију религиозне свести осудила је као
јеретичку и Римокатоличка црква (видети папску енциклику Пасценди, 1907) и протестантска ортодоксија (нпр. Карл Барт).
ЗАКЉУЧАК. Овај чланак, иако се фокусира на историју
западне мисли, има за циљ да пружи кохерентну слику о врсти проблема које
генерише антропоморфизам. Сличне појаве, иако мање систематски разрађене, могу
се наћи у другим религијским традицијама, на пример, у ведантској имперсоналистичкој
концепцији Апсолута, која персоналистички теизам и бхакти преданост сматра
нижим обликом религије. Махајана будизам поседује високо развијен антропоморфни
и семиантропоморфни пантеон, али ове фигуре су симболичне слике које треба
трансцендирати на вишим нивоима медитације. Све у свему, источне религије у
већој мери узимају у обзир разлике у нивоима верског разумевања између
различитих врста и стања људи. Неки средњовековни муслимански теолози такође су
заговарали (скоро јеретичку) доктрину „двоструке истине“, која подсећа на
индијску разлику између самврти (конвенционалне истине) и парамартха сатја
(апсолутне истине). Слично, једноставнији језик и слике, прилагођене
способностима мање зрелих и мање напредних, будисти оправдавају као упаја
(„вешто средство“ за учење истине). Чак и зен будисти у својој свакодневној
пракси обожавају статуе Буда и бодисатви, иако теоретски теже апсолутном
ништавилу и поучени су да „убију Буду“ ако га наиђу као препреку на путу. Хинду
аналогија би била разлика између сагуне и ниргуне (тј. „квалификованог“ наспрам
„неквалификованог“ Апсолута). Упанишадска нети, нети или Нагарђунина
„осмострука негација“ могу се навести као индијски примери „негативне
теологије“. Религиозни проблем, за разлику од филозофског, могао би се сажети у
једноставно питање: Може ли се молити неантропоморфном божанству?
ВИДИ ТАКОЂЕ Животиње; Териантропизам.
ANTHROPOMORPHISM, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1,
SECOND EDITION, AARON • ATTENTION,
388-392
0 $type={blogger}:
Постави коментар