АНТРОПОЛОГИЈА, ЕТНОЛОГИЈА И РЕЛИГИЈА

АНТРОПОЛОГИЈА, ЕТНОЛОГИЈА И РЕЛИГИЈА. У својој класичној расправи о „болесној души“ у Разноликости религиозног искуства (1902), Вилијам Џејмс примећује да је „филозофски теизам увек показивао тенденцију да постане пантеистички и монистички, и да посматра свет као једну јединицу апсолутне чињенице.” Насупрот томе, популарни или практични теизам је „увек био више или мање искрено плуралистички, да не кажем политеистички, и показао се савршено задовољан универзумом састављеним од многих оригиналних принципа.“ Док Џејмс на крају сматра да је божански принцип врховни, а остало подређено, његове непосредне симпатије леже у мање апсолутним „практичностима“, и он поставља анализе религиозног искуства унутар осећајне напетости између теистичког монизма и плурализма стварних популација. У многим аспектима антрополошко проучавање религије је одржало и проширило ове симпатије.

Традиционална концентрација антропологије на неписмена друштва обликовала је њен приступ религиозној пракси и веровању уопште. Али етнолошка теорија је ретко била ограничена на такозване примитивне народе, племенске групе, или чак „маргинализоване“ народе дискредитоване од стране доминантног верског естаблишмента. Етнографи су се дуго бавили религиозним контекстом који је еволуирао из онога што је Карл Јасперс назвао „аксијално доба“, обележено веровањима која одбацују свет или у трансцендентално царство или апстрактно негативно царство различито од световног или приземног. Антрополози се сусрећу са читавим спектром религиозних вредности у идеалу и имплементацији на свим нивоима друштва и државе и свим врстама секти, одрицања и комодификације. Ипак, када се баве културним околностима светских религија, антрополози често наглашавају непосредније искуство практиканата — од култова духова до обожавања предака до свакодневног лечења и новцем посредованих трошкова. Такве транссветске бриге могу квалификовати оне трансценденталне доктрине или етичке каноне (најважније за историчаре религије) које исповедају свештеници, монаси, писари и сродни стручњаци.

МЕТОДОЛОШКЕ ОСНОВЕ. Савремена антропологија религије произилази из различитих теоријских убеђења: гледишта Емила Диркема о религиозним „друштвеним чињеницама“, које ставља у заграде питања истине насупрот заблуди; Макс Веберови идеални типови замашних процеса иза верских, економских и бирократских реформизама; марксистичка и фројдовска истраживања идеолошког и експресивног понашања. Задатак поновног превођења дела таквих значајних личности чини их и данас истакнутим. На пример, превод Веберове књиге Протестантска етика и дух капитализма (1904–1905) Стивена Калберга из 2002. истиче њену компаративну реторичку моћ, а Диркемова Елементарни облици религиозног живота (1912) проналази обновљени живот у духу Карен Филд (1995); њен увод осветљава како су аустралијски докази гурнули Диркемово писање ка рефлексивним интерпретацијама. Диркемова биографија Стивена Лукса (1973) такође евоцира његов драматичан недогматизам када се обраћа Union des Libres Penseurs et de Libres Croyants 1914: Диркем је подстицао сваку страну (вернике и слободоумнике) да хеуристички размењују идеале – да делују у „органској солидарности” у погледу делова сваки према сваком. Диркемов импровизовани и харизматични говор овом приликом изазвао је бурне изливе аплауза међу уобичајено сталоженим слушаоцима. Лукс ову епизоду назива „најближе што је Диркем икада дошао до [Веберовог] принципа Verstehen-а“ (стр. 515).

Оно што је Талал Асад (1993), пратећи Мишела Фукоа, назвао „генеалогијама религије“ протеже се и на антрополошке приступе религијама. Многи антрополози покушавају феноменолошке и херменеутичке интерпретације религиозног живота и светих симбола или семиотичку анализу комуникационих кодова; примењују сложене моделе друштвене интеракције, ритуалног говора, митског поретка и трансгресије, космолошких архетипова и историјских сила жртвеног јарца, жртвовања, угњетавања и револуције. Религија се појављује у механизмима социјализације и у дијалектичким процесима промене; његови манифестни и латентни обрасци леже у основи и консензуса и трансформације, и интеграције и субверзије.

Супарничке дефиниције религије карактеришу антрополошке напоре. Такви научници као што је Мелфорд Е. Спиро задржавају представу о надљудском и прекоревају Диркема што је разводњавао религију са оним што је ритуално „раздвојено“. Други, као што је Клифорд Герц, одбијају питања надљудског, натприродног или светог садржаја, дефинишући религију уопштено као скуп моћних симбола спојених са реториком убеђивања која је јединствено реалистична за присталице и очигледна у њиховом расположењу, мотивацији и концепцијама. Неке радне дефиниције подржавају осећај Мирчее Елијадеа за препознатљивог хомо религиозуса; други представљају религију као у основи компензаторну реакцију на световну депривацију, патњу или насиље. Без обзира на то, антрополози истражују свете вредности у доменима болести и лечења, естетике, права, политике, економије, филозофије, сексуалности, етике, ратовања, игре, спорта и многих врста класификација и перформанса које организују и изазивају културне системе знања и утицаја.

Као и њене теме и границе, проблематична питања у антропологији религије настављају да се шире. Да ли је задатак дисциплине објашњавајући, захтевајући такозвану објективност, или је интерпретативни, позивајући на вишеструке, несврстане емпатије? Да ли је циљ да се религиозне употребе споје у уредне симптоме основних људских нагона, или је да се разоткрију, чак и превредносте, такве употребе путем информисаног читања културног и историјског контекста, ритуалних активности и говора, свештеничких текстова и спорних коментара генерисаних у име религије? Да ли се докази о религиозној активности своде на неуронаучне основе, или преношење религиозног искуства ствара рефлексивност која стално надмашује сопствени разум? И да ли се такве алтернативе нужно међусобно искључују?

Чак и научници који су посвећени нестраначком истраживању могу се запитати да ли поређење може бити неутрално; критичко испитивање се интензивирало у дилемама „слободе вредности” наспрам Verstehen-а у веберовском смислу. Сваки приступ религији може нужно повлачити предрасуде које се, према одређеним дефиницијама, квалификују као религиозне (једна врста рефлексивности). Са практичније стране, истраживање активних религија често се проглашава забрањеним, било од стране припадника тих религија или од стране агената влада који желе да их контролишу. Из ових и других разлога, налази дисциплине и сама дисциплина остају контроверзни. Тешке препреке и могућности прожимају компаративна проучавања религија, укључујући „секуларизам“ (Асад, 2003); одбијање такозване религије може показати квалитете које би неки научници (нпр. Диркем) могли назвати „религиозним“, пре на начин одрицања.

Једно уводно дело засновано на кохерентном погледу на религију је уџбеник Џејмса Л. Пикока и А. Томаса Кирша Људски правац (1980), који користи Парсонов оквир Роберта Н. Белаха еволуирајућих улога у верским и политичким диференцијацијама. Други је Религије у пракси Џона Боуена (2002), који користи појмове Пјера Бурдијеа о екстраструктуралним, неформалним нормама; религије прелазе културне границе: локалне, националне и транснационалне. Научни консензус у антропологији религија остаје неизбежно агонистички, што је квалитет ухваћен у делу Вилијама А. Леса и Евон З. Вогт у Читалац у упоредној религији (1979). Више пута ажурирани старински и авангардни чланци тог часног тома уступили су место таквим достојним наследницима као што је Читалац у антропологији религије (2002) Мајкла Ламбека, са већим нагласком на државној политици, асертивним „фундаментализмима“ (хришћанским, исламским, итд.), и разноврсној верској дијаспори.

МЕТОДОЛОШКЕ КРИТИКЕ. Како антропологија религије напредује, она на прави начин интензивира своју ретроспекцију. Садашњи трендови се могу боље увидети ако се преиспита појава специјализованих учења о такозваним примитивним религијама.

Често су примећене заблуде у потрази за пореклом религије у деветнаестом веку, узете као посебна категорија људског искуства. Е. Е. Еванс-Причардове сажете Теорије примитивне религије (1965) набрајају сада одбачене студије о фазама религиозног импулса код људи, које су у различитим комбинацијама и секвенцама предлагали узастопни научници еволуционисти. Поред монотеизма налазимо фетишизам, манизам, природу-митизам, анимизам, тотемизам, динамизам, магизам, политеизам и одређена психолошка стања (стр. 104). Иако одређени такви комплекси могу бити довољно стварни – посебно се мисли на шаманизам – ниједан није доказано постојао као посебна фаза у прогресији ка религиозној мудрости или изван ње у „зрелу“ научну објективност. Напори да се повежу религиозни типови и социоекономски нивои – на пример, шамани флексибилно структурираних друштава ловаца-сакупљача наспрам свештеника и пророка стратификованих цивилизација – уступили су место мање монолитним шемама које су више пажљиве према доказима коегзистирајућих верских специјализација, које делују кроз прорицање, календарске церемоније и многе мешавине магије, чаробњаштва и чудотворства. На пример, савремена истраживања о шаманским праксама Пирса Витебског (1995) баве се и Сорама племенске Индије и Сакхама (некада Јакутима) у Сибиру. Сора данас напуштају ритуалне дијалоге са мртвима, постају баптиста и постаје психологистички; насупрот томе, постсовјетски Сакхи (који живе на богатим минералним налазиштима) обнављају дуго потискиване шаманске начине у њуејџовској робној размени и глобалној заштити животне средине. Такве трансформације и оживљавања „шаманизма џунгле и тундре“ утичу на заједнице/космополитске пограничне области и побуђују снаге реформизма и комерцијализма, како реинвентиране традиције тако и интернета.

Године 1962. Клод Леви-Строс је објавио критику историје апстраховања „тотемизма“, широко схваћеног као аналогије између друштвених подела и категорија природног окружења. Његова је била посебно енергична критика узалудне потраге за пореклом. Еванс-Причард, опет, хвата арому дихотомија предрасуда које су често, али не неизбежно, фаворизовале Европљане: „Ми смо рационални, примитивни народи [су] прелогични, живе у свету снова и измишљотина, мистерије и страхопоштовања; ми смо капиталисти, они комунисти; ми смо моногамни, они промискуитетни; ми смо монотеисти, они фетишисти, анимисти, преанимисти или шта већ имате, и тако даље” (1965, стр. 105). Слични стереотипи могли би красити и антиеволуционистичке аргументе, као што је Природна селекција и тропска природа Алфреда Расела Воласа (1891), у којој су Воласове спиритистичке симпатије нагнале да оправда људску врсту од еволуционих процеса: „Природна селекција је могла да обдари дивљег човека само мозгом неколико степени супериорнијим у односу на мајмунски, док он заправо поседује један врло мало инфериорнији од мозга филозофа” (стр. 202). Волас је тако успео да увреди све – „дивљака“, мајмуна, филозофа и еволуционисте. Његова неспретна рационализација лепо илуструје гадна поређења између типова, врста и специјализованих улога која су карактерисала многе ставове из деветнаестог века.

Двадесети век је донео снажне одговоре на социјални дарвинизам, еугеничке покрете и друге теорије квалитативних подела у људској врсти. Франц Боас и његови следбеници у Сједињеним Државама, диркемовци у Француској и неки дифузионисти и функционалисти у Британији и другде разоткрили су лажне еволуционистичке шеме мита, магије и религије. Научници данас настављају да разоткривају „теорије страхопоштовања“ које се могу илустровати чланком О. Х. Кина „Етнологија“ у Енциклопедији религије и етике (том 5, 1912). Кин рекапитулира појмове психолатрије, обожавања природе, приоритета магије и примитивне конфузије између нечистог и светог – уобичајене теме дебате међу ривалским филолозима, митолозима и етнолозима, укључујући Ф. Макса Милера, Ендру Ленга, В. Робертсона Смита, Е. Б. Тајлора и Џејмса Џ. Фрејзера. Кин понавља теорије концепта независне душе, према којима се душа протеже од „сопствене личности“ до ближњих, затим до животиња, биљака, и на крају до организованог света, распоређене прилично без даха на следећи начин: „Тако упадљиво и живо објекти као побеснела бујица, валовита мора, снежни врхови, намрштени врхови, стрми стеновити зидови, суморне клисуре, тамне шуме, дрвеће, стене, облаци, олује, муње, торнада, небеска тела, док сва природа не постане жива и све персонификовано и обдарено живом душом“ (стр. 526). Такве сумњиве теорије о религиозном пореклу и њихова метафоричка проширења у најмању руку откривају симболичке класификације имплицитне у сопственим погледима Европљана на природу и, нажалост, и на људске културе.

ИСТОРИЈСКА ПРЕВРЕДНОВАЊА. Антрополози су данас вољни да процене занемарене замршености датираних дела, упркос њиховим грешкама. Књиге раних професионалних антрополога и оснивача индологије, компаративне митологије и фолклора до 1860. године (прегледано у Фелдман и Ричардсон, 1972), иако прожете лажним објашњењима, такође су успеле да увуку читаоце у непознато, необјашњиво, чак и забрањено. Наративне стратегије и дискурзивни инструменти прошлих учења добијају свеж одјек у таквим револуционарним студијама као што је Трансцендентална игра речи Мајкла Веста (2000).

У антропологији праве религије, чак и Еванс-Причардови понекад одбациви историјски синопси могли би да преиспитају аспекте Р. Р. Марета и А. Е. Кролија, као и контроверзне идеје прелогичког менталитета Лисјена Леви-Брула. У историји антропологије религије, тиме је отворен пут за озбиљно поновно читање, а не за пуки ревизионизам; појавио се антрополошкији став према прошлости антропологије (Стокинг, 1987). Очигледно је незадовољство самолегитимном историјом „употребе и злоупотребе“; стари стереотипи о дисциплинском напретку сада су пољуљани, понекад нежно, понекад насилно. Прошлост овог поља се мање лако дели на позитивистички начин на „пре Малиновског“ или „пре Боаса“, насупрот „после“. Трајно истраживање на терену и систематски модели језика и друштвене организације успостављени као савремени антрополошки стандарди остају дефинитивни развоји, али није сигурно да су концептуални продори координирали прикупљање података. Историја ове области није у складу са „моделом сазревања“, макар само зато што антрополози религије – и књишки и теренски – не постоје изоловани од других дисциплина и искустава. Златна грана Џејмса Џ. Фрејзера (1890), на пример, била је наследница Гибоновог и Раскиновог дела колико и Тајлоровог; идеје жртвеног јарца и трајност обреда сличних литургији одражавали су Фрејзерова настојања у фолклору и религијској и културној историји колико и у етнологији.

И мање наизглед књижевни научници — укључујући Бронислава Малиновског о магији, науци и религији и другим есејима (1952) и Роберту Х. Лоуију из донекле површне Примитивне религије (1948) — били су под утицајем различитих дисциплина и стилова писања. Лоуи је своја последња размишљања бацио на религије Индијанаца великих равница и Пуебла више налик на стил контрастивне интеграције Рут Бенедикт у Обрасцима културе (1934). Лоуиејев постхумно објављен есеј, „Религија у људском животу“ (у Марфи, 1972), изражава опрезност према лаком секуларизму у ироничним тоналитетима који можда одишу на Веберов „ Beruf “ (цитирао Лоуи 1948.): „Једног дана ми је пало на памет да су обоје, Индијанци и издржљиве душе које су покушавале да их преобрате у хришћанство, имале неку унутрашњу снагу која ми је недостајала. Нити сам био јединствен у овом недостатку.” Лоуи се затим пита „колико би научника за своју науку претрпело године сиромаштва које су свештеници и свештенослужитељи добровољно прихватили за своју религију.“ Његова рефлексивна размишљања имплицирају саму „науку“ коју он настоји да практикује: „Познајем антропологе који су дали добронамерно разумевање Хопима, али су га порицали католицима, мормонима, будистима или мухамеданцима [сиц]. Ова дихотомија гледишта ми се чини смешном и потпуно ненаучном” (Марфи, 1972, стр. 160–161).

Овако замршен сензибилитет компликованих научника често се занемарује у стандардизованим историјама „напретка“ у доминантним методама. Теме новог звучања можда ипак нису биле тако нове; старе парадигме су могле бити одбачене пре него што су исцрпљене, заједно са достојним фигурама. Диркемов круг, на пример, затворио је редове како би искључио научнике који су мање посвећени „социолошкој логици“. Диркемовци су заузврат били занемарени након што је њихова хибридна експертиза у етнологији, социологији, историји и компаративној филологији (посебно санскриту) била у сенци императива теренског рада, посебно у Сједињеним Државама и међу британским функционалистима. Последично су и одређени британски научници били „маргинализовани“.

Занимљив случај је Р. Р. Марета. Његов нееволуционистички запис, „Примитивна религија“, у 23. тому Енциклопедије Британике (1911), скоро је истовремен са Киновим чланком „Етнологија“, иако конвенционалне историје често имплицирају да је наука монолитно напредовала изван еволуционизма. Формат Британике је заправо супротставио „примитивну религију“ (са унакрсним референцама на „анимизам“, „фетишизам“, „магију“, „митологију“, „молитву“, „ритуал“, „жртву“ и „тотемизам“) са "вишом религијом". Маретова дискусија, међутим, не помиње порекло; него каталогизира категорије „светог“, дајући репрезентативне примере онога што се назива „активност“, „експлоатација“ и „резултати“. Марет усваја поуздану антрополошку конвенцију (можда се може пратити до методичке инкорпорације одабраних пракси и лексема пагана у латинском хришћанству које је желео да преобрати) у којој су модуси светог усклађени са егзотичним панданима. Свето може да имплицира „забрањено“ (као на латинском, sacer, одакле потиче енглеска реч; као и на полинезијском, табу), „тајанствено“ (Сијуан, вакан), „тајно“ (Аранда, тјурунга), „моћан” (меланезијски, мана; Хурон, оренда), „живи” (као у феномену означеном као анимизам) или „древни” (Аранда, алчеринга, „Сањање”). Ова констелација северноамеричких индијанских, океанских и аустралијских урођњника означава, такорећи, променљиву универзалност светог.

Под „резултатима“ Марет разматра оно што је касније названо функцијама религије, укључујући образовање, владу, одржавање снабдевања храном, јачање родбинских и породичних веза, побољшану сексуалност и интегрисане личности. Маретова „експлоатација” обухвата димензије ритуалног процеса и церемонијалне прославе; он цитира случајеве стицања, концентрације, индукције (укључујући жртвовање), реновирања, демисије, профилактичке изолације и „усмеравања“, што указује на етос или она „расположења“ која је Герц касније сигнализирао. Он се чак бави трансформативним својствима религије која враћају секуларну власт и аристократске традиције примитивнијем, демократском духу. „Свако,“ примећује Марет, „има свој трачак урођене мане“ (Енциклопедија Британика, 1911, том 23, стр. 67). Његова „злоупотреба светог“ спаја религију са индивидуализованим отпором; под „активношћу“ Марет намерава опште мотивације и значења светог: плодност, преносивост (паралелно са Фрејзеровим појмом заразе), и на крају двосмисленост и релативност, обоје очигледно конструисани позитивно.

Марет јасно предвиђа такве наследнике као што је Виктор Тарнер, који проширује „обреде прелаза” Арнолда ван Генепа тако да укључује ритуалне перформансе које консолидују структуру са антиструктуром и координирају теме лиминалности или периодичне укључености са регенеративним међустањима. То што Маретови ставови (чији су недостаци овде ненаглашени) предвиђају касније теорије, замагљено је његовим лежерним жаргоном. Попут Артура М. Хокарта, задржао је интерпретативне термине позајмљене из европских или индоевропских верских традиција. Иако су Маретови „сакраменти једноставног народа“ или Хокартови хиндуистички, фиџијски и аустралијски „сакраменти“ у ствари приближни граничним обредима за прослављање промена у служби или друштвеном стању, њихове рубрике су биле у супротности са модом за више технички звуче кованице у теорији и методи.

Ових неколико примера илуструју кључни развој: распршују се илузије о једноставном наслеђу утицаја и неполитизованом напретку — из таме у светлост — антропологије религије. Интересовање за „примитивну религију“ произашло је из идеја егзотике које су некада прожимале европске концептуализације културних разлика које су Европљани настојали да потчине. Антропологија религије, чак и када је усредсређена на резултате теренског рада и организована уверењем да ритуал и веровање имају директне друштвене последице, никада није ишла у једноставној развојној линији изолованој од широке историје идеја другости, набијене филозофским и политичким импликацијама. Грешке и предрасуде из прошлих учења морају се, наравно, исправити; али културно-историјске вредности које су одржале то дело заслужују и антрополошко тумачење. Научник који жели да осуди оптужбе претходника о примитивном сујеверу ризикује да почини сам грех који је осуђен, ефективно одбацујући „антропологију-онда” као примитивну.

Дакле, антропологија религије постаје све свеснија властите укључености у парадоксе које истражује. Размотрите, на пример, записе филозофа Лудвига Витгенштајна (1979) на његовој копији сажетог издања Фрејзерове Златне гране: „Овде, магија за чишћење по себи има карактер магије“ („Das Ausschalten der Magie hat hier den Charakter der Magie selbst”). Ипак, Фрејзер је изнео сопствене амбивалентне сугестије да примитивна сујеверја леже у основи основних цивилизацијских начела (политичког ауторитета, приватне својине и истине) као поноћна предавања стилизована према чудним обредима које су открили. Фрејзер, који није лишен романтичне ироније (нарочито у Психином задатку, 1909), био је вероватно осетљив на парадоксе које ће Витгенштајн касније на нешто супериорнији начин уписати на маргине Фрејзерове књиге. Без обзира на то, Витгенштајнова сопствена филозофска истраживања (1953) могу имплицирати да чак и чишћење од пражњења магије (као када Витгенштајн исправља Фрејзера) такође има „карактер магије“. Историја учења може сама по себи да пулсира до цикличних ритмова који спајају жртве и искупљење – ритмове који одишу на широко распрострањене и понављајуће обрасце ритуалне праксе.

Поновне процене Фрејзеровог огромног корпуса потврђују његову самосвест о таквим одјецима и опонашању. Стварање златне гране Роберта Фрејзера (1990) убедљиво тврди: „Јер, ако код Робертсона Смита немилосрдна евангеличка искреност покушава да поткопа светост библијског текста, код Фрејзера се идеалистичке премисе хјумовског емпиризма окрећу саме себи да доводе у сумњу као немогућност.” И оштро закључује: „Фрејзер је до краја остао скептичан, чак и према сопственом скептицизму“ (стр. 209). Такве теме, које су и данас плодне, одјекују у Фрејзеровом најранијем делу о Платону и о бесмртности као „смрт смрти“. Покојни Жан Пујон формулисао је повезан увид (вероватно у складу са Диркемовим релационим осећањем светог/профаног разликовања): „ C’est l’incroyant qui croit que le croyant croit “ („Неверник је тај који верује да верник верује“) (Изард и Смит, 1982, стр. 2). Ова врста парадоксалног (а понекад и дијалектичког) „удвостручавања“ – смрт смрти, вера у неверовање – наставља да уноси различите интерпретације на спојеве дисциплина које нас овде занимају.

ТРЕНДОВИ И ПЕРСПЕКТИВЕ. Преглед Клифорда Герца (1968) о антрополошком проучавању религије остаје драгоцена полазна тачка за испитивање наредних дешавања. Герц разматра психодинамичке оквире засноване на Сигмунду Фројду, на теоријама културе и личности након Клајда Клакхона и на социо-психолошким компонентама функционализма Малиновског. Једно упорно питање се тиче тога да ли веровања и обреди постоје да би „смањили двосмисленост“ (функционалистички појам) или да би је искористили, стварајући тако одрживе светове семантичких, емотивних и интелектуалних вредности. Потоње гледиште заступају различити научници разочарани функционалистичким претпоставкама да религија подржава „друштво“ – изједначено са машинским или органским системом појачања који испушта притисак који ствара било шта нефункционално или непробављиво, попут толике паре или гаса.

Неке студије траже могућности универзалних образаца који повезују ритуале и неурозе (предвиђајући данашње интересовање за неуронауку). Други мање траже да открију да ли сви народи гаје, рецимо, едиповски комплекс, него да ли одређени ритуали служе сврхама аналогним западним психотерапијама. Судир Какар (1982), на пример, упоредио је муслиманске и хиндуистичке куративне, шаманске и тантричке технике са психотерапијским уређајима – демонолошке конструкције личе на фројдовске идиоме – али Индија, како он наводи, не дели западну традицију интроспекције. Контекстуална истраживања паралела између западне и азијске психодинамике укључују радове Гананата Обејесекереа и Бруса Капферера о Шри Ланки, Роберта А. Пола о Непалу и Тибету и Шери Ортнер о Непалу. Идеје Фројда, Карла Јунга и таквих парт-боасијанаца као што су Рут Бенедикт и Пол Радин и даље су релевантне у анализи терапијских наративних и ритуалних стилова усклађених са погледима на свет болести и њеног лечења.

Друга област коју је Герц прегледао – социолошки приступи – спаја се са тумачењима симболичких форми које су доминирале послератним истраживањима. Диркемов поглед на друштвену основу религије остаје централни. Диркем никада није „објашњавао“ религију као неку врсту масовне заблуде; него је повезао верске обреде и идеје са чињеницом да је свако друштво подељено и кохерентно, и поткатегоризовано и барем периодично „унисоно“. Диркемови Елементарни облици религиозног живота настављају са својим ранијим нагласцима на варијететима поделе рада; о категоријама имплицитним у ритуалним предметима, космографији и митским причама; и о подељеним задацима и специјализованим знањима која обогаћују сваки друштвени поредак. За Диркемову школу, „племе“ је било „међународно“, састављено од сегмената који су се повремено окупљали на ритуалним скуповима, али у друге сврхе распршени. Тотемски обреди и церемоније конкурентске размене поклона не само да појачавају нешто што већ постоји; него представљају додатну осу међуодноса. Овај поглед на религију и друштво је мање „консензуалистички“ него што су то неки преводиоци, следбеници и критичари сугерисали.

Још један главни извор друштвене теорије је рад Макса Вебера о новим харизматичним фигурама. Веберијанци и компатибилни антрополози проучавају верске промене; они истражују како се одвија рутинизација, секуларизација, модернизација и сродна разочарања; они постављају питање да ли су одређене религије непријатељске за одређене врсте економске или политичке рационализације. Претпоставке да је модернизација неизбежно праћена секуларизацијом пољуљане су доказима прочишћавајућих препорода (протестантских, будистичких, исламских, итд.) у друштвима у којима се појачавају тржишне силе и комерцијализација, као и местом религије у расном и етничком самопотврђивању. Све границе између модерности, постмодерности и предмодерности се немилосрдно доводе у питање. Неко може да се сети да се за Вебера капитализам (и такозвана секуларизација) развио измештањем рационализованих техника из оностраног монаштва у овоземаљске рутине. Реформски покрети и „просветљења“ могу мање да одражавају пораз верског сектора него елиминисање разлике између оностраних и оноземаљских улога и институција.

Неки антрополози доводе у питање одређене импликације и Диркима и Вебера, проглашавајући било какву спрегу „религије“ и „цркве“ (или црквених ентитета) превише „корпоративним“ појмом, превише везаним за политику легитимације. Попут хегелијанске „државе” (или њених марксистичких инверзија), ове конструкције захтевају епистемолошко оспоравање на начин Фукоа о дисперзованој „моћи” или Жоржа Батаја о радикалном „трошку” (dépense). Неки алтернативни приступи сматрају религиозну активност субверзивном врстом индивидуације или децентрализацијом или рандомизацијом вредности за које се чини да су кохерентне због идеолошких или политичких снага које научници занемарују у потрази за културном интеграцијом. Ипак, истакнута дела послератне генерације антрополога као што су Виктор Тарнер, Клод Леви-Строс, Луј Димон, Клифорд Герц и Мери Даглас остају дужни посебно Диркему и Веберу. Следећа генерација ослањала се на Антонија Грамшија, Франца Фанона и друге теоретичаре који наглашавају колонијалистички и постколонијалистички контекст историјских „хегемонија“ (Асад, 1993; Таусиг, 1987; Џон и Жан. Комароф, 1991/1997).

Једна фаворизована прогноза из средине 1960-их није се материјализовала: пуна антрополошка теорија религије, која комбинује историјске, психолошке, социолошке и семантичке или културне димензије. Међуодноси, контрадикције и дисонанце података, контекста, догађаја и метода интерпретације су се умножили до мере која може да омета сваку замисливу синтезу (осим у име неуронауке). Шта се уместо тога појавило биће испитано у наставку. Неки који су некада очекивали јединствени приступ сматрају да је садашња „конфузија“ криза. Други, међу њима Герц, који има на уму „многе оригиналне принципе“ Вилијама Џејмса, налазе плуралистичко обиље питања и имају за циљ да буду оправдани сложеношћу религиозних стварности које антропологија жели да осветли.

Многи новији радови анализирају религиозно искуство као на неки начин дијалектичко. Други истражују религиозни живот како се преноси кроз уметност реторике или друштвене тропе које наглашавају теоретичари књижевности као што је Кенет Берк. Неки истражују религију фокусирајући се на њене језичке кодове, континуирано преформулисање, чак и када нису ухваћени у динамичне трендове (нпр. миленаристички и месијански покрети, карго култови), или ревитализације које наглашавају верску историју или осећај одређене групе за ту историју. Као што је традиција сада призната као да се непрестано изнова измишља, тако се и уверења о безвремености стварају као временски процес. Антрополози су, штавише, све пажљивији према неслагањима и скривеним алтернативама које се занемарују када научници узимају здраво за готово поделе народа на „културе“ замишљене као консензуална веровања. Околности које су се некада сматрале деградираним и стога маргиналним за централне бриге антропологије – као што су мисионарски напори, конкурентски брендови религиозног ауторитета, прикривени култови, хибридна веровања (синкретизам) и туризам – пажљиво се испитују. Верско ривалство, мешавине, позајмице и комерцијализација обликовали су историјско и савремено искуство већег дела светске популације, укључујући племена и народе који изгледају традиционално. Антропологија се сада бави радикално комодизованим спиритизмом, мултимедијалним фундаментализмом, верским обредима као „шоу-бизнисом” и високотехнолошким модусима верске солидарности и раскола (Хес, 1991; Хардинг, 2000; Фардон, 1995; Бун, 1999; Бланк, 2001).

Оно што би се могло назвати „религијом у покрету“ не мора бити реакционарно или компензаторно. У свом опусу о религији Бвити и другим култовима Фанг у Републици Габон, Џејмс В. Фернандез открива способност религиозне културе у настајању „да створи сопствену реалност“ (1982). Он такође упозорава на преувеличавање кохерентности Бвити космологије — интелектуална достигнућа њених практичара су суптилнија (стр. 570). Таква флексибилност космолошких категорија је такође демонстрирана у Обејесекереовом раду (1984) о култу богиње Патини у Шри Ланки. Он прати променљиви пантеон у простору и времену, где променљива божанства координирају специјализоване улоге свештеника, монаха и исцелитеља, и артикулишу фракције унутар и будизма и хиндуизма, између њих двоје, и између будизма и хиндуизма и аутсајдера. Обејесекере на другим местима наглашава замршене везе између Теозофског друштва Х. П. Блавацке и Хенрија Стила Олкота, рационалног будизма и извозних школа медитативне дисциплине. Марк Јургенсмајер такве формације назива „глобалним религијама“, али укључује важно упозорење Роланда Робертсона: „Антиглобални покрети су неумољиво постали део самог процеса глобализације“ (Јургенсмајер, 2003, стр. 115).

Игре супротности у религиозним идентитетима личе на митска поља контраста у хиндуистичким текстовима које је осветлила Венди Донигер О’Флахерти, чији су рани филолошки радови укључивали Леви-Стросове погледе на дијалектичке варијације међу суседним митовима и ритуалима. Студије које су некада оцртавале наизглед стабилне космологије – као што су Догони које је описао Марсел Гриол, или Нгају Дјак које је приказао Ханс Шерер – поново се процењују да би се открило шта је навело доушнике или њихове испитиваче да припишу фиксност својим категоријама. Иако религија није ванвременска, може се учинити да тако изгледа, било од стране њених поклоника или од стране научника који желе да поново ухвате нешто оригинално. Друга истраживања која су контекстуализовала и историзовала религиозне космологије укључују студије Алфонса Ортиза о Тева Пуебло и радове Герарда Рајхела Долматофа о амазонској Десани. У вези са развојем догађаја, адекватност појмова веровања, изражених у пат генерализацијама као што је „Људи X верују тако и тако“, добила је озбиљну критичку критику (Нидам, 1972; Изард и Смит, 1982).

Напредак у етнографском знању о религији и ритуалној пракси, заједно са разматрањем политичких и филозофских импликација прикупљања и каталогизације тог знања, настављен је у сваком региону. Комплексности у религијским контекстима и структурама моћи иза текстова и церемонија чине антропологе сада опрезним да своје студије називају „религијом“ било којег одређеног места. Такав наслов може изгледати превише синтетички или превише генерализован, иако се дела као што је Герцова утицајна Религија Јаве (1960) баве политичким тензијама, економским фракцијама и сукобљеним теодикејама (на веберовски начин) колико и религијском интеграцијом.

МЕТОДОЛОШКО ПРИЛАГОЂАВАЊЕ. Брига о верским трансформацијама обновила је интересовање за многе класичне теме: ритуале жртвовања; носталгија за изгубљеном прошлошћу; сећање и историјске трауме (Холокауст, СИДА, тероризам); утопијске визије; харизматични лидери, лекари и извођачи; животне историје појединих практичара; кодови чистоће или загађења; трикстер мотиви; кловновске и ритуалне инверзије; вештичарење и враџбине; и лева и десна магија. Пратећи сугестије Марсела Моса, магија, ослобођена конотација ирационалности или грешке, постаје нешто попут одиграног субјунктивног расположења, „да би било“ оцртано посебним слоговима и објектима, граматичка категорија „плеса“ у говору и материји. Мање корпоративни облици обожавања и ограничења, као што су молитва, приватни табуи, појање и транс, халуциногене потраге, религиозне технике тела и медитација се истражују или као доказ одступања (дозвољене импровизације у складу са културолошким ограничењима) или као могућности слободна игра која измиче надзору од стране локалних власти. Шта год да религија може укључивати у различитим културама, то подразумева говор или ућуткивање, а понекад и писање; убеђивање, класификовање и глуму; уређење граница (периодично пропусних), међусобно повезане уметности и формулисање логичких и етичких кодова; манипулисање вршњацима, ривалима, инфериорним и надређеним; могуће патње, можда бежање и негирање, као и потврђивање. И све такве праксе могу бити мање наивне или лаковерне него рефлексивне и реторичке. Маусова „магија“, опет, имплицира „страност“ у себи самој себи: „Постоје магијски системи који су савршено свесни своје разноликости и упућују на то посебним речима и метафорама“ (1972, стр. 60).

Антрополози су тако прилагодили увиде из социолингвистике, филозофије превођења, теорије књижевности, реторике, структурализма и постструктурализма, студија перформанса, фолклора, политичке теорије, родне анализе и других области како би повећали општост и специфичност, а понекад и нејасност, њихових описа и поређења. Плодна размена између антропологије и књижевне критике може замаглити границе ових потрага. Марксизам, психоанализа, семиотика и деконструкција нуде већи смисао за књижевност него традиционални канонски приступи. Научници као што су Рејмонд Вилијамс, Џулија Кристева, Мишел де Серто, Цветан Тодоров, Џонатан Калер и следбеници Валтера Бењамина, Жака Лакана и Михаила Бахтина управљају прилагођавањем теорија књижевне продукције и теорија културе. Модели „текста“ које је развио Пол Рикер помогли су да се промени начин на који научници гледају на ритуалне активности, приручнике о религиозној пракси, документе историјског освајања, па чак и појам саме културе. Као што се текстови никада не читају неутрално, чини се да се културе никада не укрштају невино, сматрају антрополози који примењују метафору читања на оно што етнографи раде. Замршене особине „литерарности“—непрекидни парадокс, писање и његово филозофско брисање и непрекидна интертекстуалност—разоткривају се у многим културним и религиозним употребама, обележене трикстерском игром између правила, њихових преступа и других суптилних субверзија, укључујући обилно „презир” (Бернштајн, 1992). Документација међукултуралних сусрета у срцу антропологије може тећи паралелно — стилски као и епистемолошки — са историјом књижевног дискурса, посебно романа и жанрова сатире. Изазови било каквом позитивистичком смислу етнографије који умањује важност таквих паралела умножили су се у антрополошким приказима религије, естетског учинка и варијетета усмених и писаних извођења.

Многи методи и питања у антропологији религије конвергирали су са ученошћу у историји популарне религије, социологији маргиналних религија и анализи систематских разлика међу ортодоксијама, хетеродоксијама и јересима. Историчари вештичарења, на пример, сада личе на антропологе прошлости; а антрополози су мање задовољни синхроним методама, чак и као хеуристичким средствима. Етнографи документују не само Квакиутл, Нуер и Ндембу, већ и квекере, пентикосталце (и протестанте и католике), примитивне баптисте и телееванђелисте. Структуралистичке технике за анализу усмених митологија окренуте су Светом писму; а приступе из библијске егзегезе, типолошке анализе и херменеутике антрополози сада прилагођавају свим врстама култура и „потрошачких обреда“ (Шмит, 1995) где год тржишта цветају. Сходно томе, контроверзе постају „све радозналије и радозналије“.

Дугорочни правци верских промена понекад су се окренули насилном сузбијању хетеродоксности. Штавише, модерни антрополошки записи су искривљени колонијалистичким и националистичким напорима да се консолидују стандардизовани симболи вере и вероисповедања које се могу контролисати. Сами филолошки и етнографски подухвати могу бити у савезу са снагама централизације – тема многих феминистичких и марксистичких извештаја; отуда растућа забринутост за алтернативне облике религиозног ауторитета и вођства, често оним којима посредује жене. Истраживачи све више разматрају ко профитира, а ко пати када тауматуршка веровања нестану. Које су последице када се нови облици знања такмиче са конвенцијама које везују физички, психички и духовни просперитет и благостање за конкретну ритуалну праксу у деликатној равнотежи испреплетених симпатија, ризичних равнотежа, светих и опасних афинитета и различитих периодичних циклуса? У Азији, Африци, Америци, Океанији, као и у Европи, многе студије о сељаштву, регионалним културама и комерцијалним мрежама наглашавају домаће ритуале и локалне конфесије отпорне на једну или другу политичко-религиозну хегемонију. Примери укључују рад о популарним остацима европског херметизма које је открила историчарка Френсис А. Јејтс и о спиритизму у Европи и њеним колонијама. Слично томе, антрополози који проучавају јужну и југоисточну Азију су нагласили сфере одрживог ритуала, као што је тантризам, који служе као изворни скуп симбола и праксе који се користе за раздвајање ривалских ортодоксија и конкурентских секти током времена (Бун, 1990).

После 1968. године, провокативна дела, као што је утицајни Оријентализам Едварда Саида (1975), умешала су компаративне студије, укључујући антропологију, са снагама колонијалистичког угњетавања које се настављају у савременој организацији знања и моћи. Многе културе, религије и етничке групе — које су некада испитивали искључиво етнографи споља — сада производе своје научнике или шаљу одабране чланове у иностранство на антрополошку обуку. Напори да се прошири етнолошка слобода, да се прошири „глас“ на некада ућуткане, и да се преокрену или збаце неједнакости тумача/тумачених, настављају се, контроверзно. Неки коментатори проглашавају победу над паразитизмом раније антропологије, стањем које је користило само спољашњем посматрачу; други проглашавају континуитет са традиционалним задатком етнографије да представља маргинализоване народе и упише, кроз културе и језике, доказе о неписаном (преписмени друштвени живот, ритуална пракса, верска акција и хетеродоксност). А субалтерни и постколонијални теоретичари остају опрезни према дуготрајним поделама на први, други и трећи свет, где се чини да се више агената придржава првог (и „Запада“), укључујући и сам стил теоријске критике овде у питању.

Чињеница да су подручја која су некада била подвргнута етнографији сада често сама подвргнута етнографији тежи да не угуши, већ да оживи идеолошке спорове. Неке националне владе, које се противе прихватању страних антрополога (чије присуство, како они сматрају, имплицира „примитивне” субјекте), ипак могу послати научнике у иностранство на обуку и захтевати од њих да се врате ради истраживања. Постоје препреке за научнике из „трећег света“ који би можда желели да се баве етнографијом негде другде осим код куће, посебно ако желе тамо да се запосле. Ова ситуација засићена моћи онемогућава реализацију потпуно компаративне антропологије, посебно у осетљивим областима религије које се често проглашавају ван граница. Домаћи етнографи, наравно, могу бити „аутсајдери“ сељачкој, племенској или мањинској популацији коју често проучавају, чак и ако деле језик и етничку припадност. Образовани „урођеници“ чија истраживања спонзорише доминантна влада ће вероватно бити посматрани са једнаком сумњом (укључујући и класну сумњу) као што су то били колонијални агенти или страни слободни радници на терену из прошлости.

Коначно, оно што Арџун Ападурај, Џејмс Фергусон, Емили Мартин и други називају данашњим „токовима“ — виртуелним границама које се простиру на транснационалним местима и просторима — наставља да замагљује разлике међу локалним, регионалним и глобалним везама и изоштрава осећај дијаспорских идентитета, особа без држављанства, околности бескућника и „течне“ флексибилности идентитета и имовине. И пре и после напада на Светски трговински центар и Пентагон 11. септембра 2001. године, технологије надзора које се стално шире прете упадом; чак и племените техничке мере за заштиту субјеката и поштовање људских права могу спречити неформалност сусрета (и ситуационо „поверење“) које антропологија религије може захтевати, и етнографски и теоријски.

Антрополошки опис и интерпретација могу се посматрати само као суштински политички. Класичне разлике између страних посматрача и посматраних домородаца неког подручја попримиле су суптилније маске; политике данас интернализују поделу између познаваоца и познатог. (Заправо, одређени облици колонијализма такође су предочили суптилне поларитете—Ханум, 2001; Бун, 1990.)

ОБЕЋАВАЈУЋИ ПРИСТУПИ И МОГУЋЕ БУДУЋНОСТИ. Средства постоје за свакога ко је разумљиво застрашен мноштвом теорија, метода, описа и поновних процена налаза и легитимитета дисциплине. Неко би могао да се концентрише на одређену тему, као што су обреди смрти, коју су антрополози, друштвени историчари, етичари и други вратили на значај. Истраживање погребних пракси може избећи недостатке апстрактног дефинисања религије. Оно што културе раде са телима пре, током и после сахране односи се на верске процесе континуитета и раскола, пошто се односи међу живима реартикулишу у односу на мртве (Блох и Пари, 1982; Хантингтон и Меткалф, 1991; Панургија , 1995; Лок, 2002).

Други начин на који се може користити је процена историје представљања и оспоравања верских идентитета на одређеним местима или регионима или у глобалним пространствима. Могло би се истражити растућа истраживања ритуалних вредности и контрадикција у Папуи Новој Гвинеји, где су нека подручја отворена за стални контакт тек после 1930. (Хердт, 1992; Кнауфт, 2002). Или би се могла испитати поново проучавана култура, као што је Бали, Индонезија, са ривалским секторима светог ауторитета у замршеним везама са колонијалистичком, националистичком и транснационалистичком историјом политичких и комерцијалних снага у региону, укључујући војску и туризам (Бун, 1990; Хоув, 2001). Могло би се пратити експлодирајуће покривање антрополошких приступа исламу, уочавајући интердисциплинарне спорове око одговорног третмана у идеолошки набијеним околностима (Герц, 2003; Хамуди, 1993; Бовен, 2002; Розен, 2002).

Алтернативно, могли би се размотрити комплексни пројекти кључних интердисциплинарних научника. Примери укључују напоре антрополога да прошире погледе Жоржа Димезила о трипартитној основи индоевропских идеала ауторитета и континуитета (Литлтон, 1980), и етнографски рад који проширује монументалне подухвате Р. Гордона Васона на халуциногеним и азијским азијским обредима у Нови свет (Ла Баре, 1970). Такође су убедљиви напори да се консолидују приступи у религији, медицинској антропологији, научним студијама и питањима алтернативне модерности и нових технологија субјективности (од Артура Клајнмана, Бајрон Гуда, Вине Дас, Ненси Шепер-Хјуз, Томаса Чордаса и других), уз са обновљеном пажњом на религију и емоције (од Карла Хајдера, Уми Викан и других), укључујући специфичне културне и политичке околности „религије против себе“ (Набоков, 1992). Животна дела одређених личности — на пример, Луја Димона, Мери Даглас, Виктора Тарнера, Клифорда Герца и Стенлија Тамбије — су сами по себи огромни пројекти који држе антропологију и религијске студије дубоко испреплетеним. Димонови доприноси су се кретали преко јужноиндијске етнографије, компаративне студије хијерархије и реципроцитета, и извора западне политичке економије. Он је поставио хиндуистичке и европске вредности у контроверзну јукстапозицију и успоставио термине дебата које још увек бесне (видети Диркс, 2002) у вези са појмовима касте насупрот идеолошком индивидуализму. Димонов каснији рад (1982) прати хришћански педигре такозване модерности (и сопствених хијерархија Запада) са критичким компаративним опсегом достојним Вебера – неуобичајеним у антропологији након функционализма (Бун, 1999).

Два тренда заслужују посебан нагласак. Први су неуронаучне студије, укључујући поновно интересовање за неурофизиолошке параметре религиозног „понашања“ и неуропсихолошке аспекте религиозне „спознаје“. Провокативни наслови Паскала Бојеа — Природност религијских идеја (1994), Објашњена религија (2001) — привукли су пажњу на такве потраге. Одређена „когнитивна теорија“ (нпр. Конер, 2002) тражи биолошка ограничења; може тражити да разјасни феномен синестезије (интерсензорне осетљивости преовлађујуће у великом броју религиозних, уметничких и поетских искустава) генетским мутацијама које стварају густе неуронске везе у наводно специјализованим мозговима. Такав рад се нада да ће „објаснити“ опште и фигуративно искуство (нпр. било чију синестезију) изолованим и клиничким (дијагностичким „синестетима“). Често се заговарају префињене компјутеризоване методе за решавање проблема који могу да потичу из школе културе и личности. Психолошка страна овог тренда (коју представљају научници као што су Ричард Шведер и Бред Шор) наглашава верску и културну разноликост заједно са еволуционом психологијом; практичари очекују напредовање истраживања „људског ума“ на начине које је предвидио Грегори Бејтсон, који је намеравао да се сретне биологија и значење (ако могу).

Оквири оријентисани на биологију крећу се од истраживања о „неурологији радости кроз системе награђивања мозга“ (Динер и Сух, 2000) до „афективне неуронауке“ Јака Панксепа. Културолошки оријентисани научници (нпр. Рој Д’Андраде, Тања Лурман) такође препоручују да се обрати пажња о „основним заједничким карактеристикама“ култура (што значи коеволуциона неурофизиологија). Истраживања у овом начину говоре о „религијском стицању“, когнитивним шемама, менталним моделима, скриптама, складиштима меморије и сличним појмовима инспирисаним теоријом информација везаним за идеје „рационалности“ (Дан Спербер). Бојерове полемике замерају културним релативистима што гурају универзалије изван одговарајућег предмета антропологије; он их упоређује са куварима заинтересованим за разлике у исхрани, али не и за „начин рада црева” (2001, стр. 440). Наука коју Бојер предлаже да би разјаснила „рад у цревима“ (да прошири метафору) тако што би осмислио „другачији начин прикупљања података“ укључујући „ограничене експерименталне студије“ о религиозном симболизму као „ригорозно когнитивном“ (1993, стр. 42). Опет, раније дебате и дугорочне дисциплинске поделе се ревитализирају, више као верски покрет.

Други тренд који треба приметити је повећана пажња на рефлексивност у тумачењу и свакодневној пракси. Мучна самосвест у вези са описом и преводом — препуна епистемолошких и политичких сумњи — означава много савременог рада у антропологији и религији. Бројни преседани постоје у учењу Бејтсона, Леви-Строса, Рут Бенедикт, Клифорда Герца, па чак и Фрејзера, Диркема и Вилијама Џејмса (као што је горе наведено). Феминистички нагласак на родном искуству и представљању био је кључан, заједно са лингвистичким заокретом и разним реторичким обртима (Бурк, Пол де Ман, Ричард Рорти) у теоријама и антитеоријама (деконструкцијама) интерпретативног живота. Истакнути критички писци — Џудит Батлер, Славој Жижек, Хоми Бхаба, Хенри Гејтс и многи други — побеђују свест о свим позицијама у било ком комуникативном чину или варљивом избегавању. Још једна важна веза утицаја су интердисциплинарни историчари религије, као што су Венди Донигер О’Флахерти, Дејвид Караско, Керолин Бајнум, Кетрин Бел и Брус Линколн.

Бел се придружује оним антрополозима који ритуалну праксу сматрају теоријском и рефлексивном: „семантички оквир“ чије само понављање „није статично, већ понављање са разликом“ (1992, стр. 220). И Линколн, као и многи етнографи, сматра да су „дискурзивне формације” пре агентурне него само реактивне. Концентрисана рефлексивност се манифестује у раду Ејми Холивуд о „сензилној екстази“ наглашавајући „перформативност, цитирање и ритуализацију“ у такозваним мистичним праксама; она комбинује увиде из Батлеровог „Узбудљивог говора” са питањима „мета-индексности” коју је изнео антрополошки лингвиста Бенџамин Ли. Ово је заиста висока теорија: интензивна и тешка.

Рефлексивност влада и у анегдоталнијим димензијама антропологије и религије. Прегледни чланак Џуди Розентал и Адама Луцкера („The Unheimlich Manoeuvre,“ 2001) лепо указује на ово трансдисциплинарно стање ствари. Комад представља колаборативни дијалог у вези са три књиге о комерцијализованом фундаментализму у америчкој религији и покретима апокалиптичког насиља на међународном нивоу (Хардинг, 2000; Хал ет ал., 2000; Крапанзано, 2000). Сукобним ставовима аутора према својим темама одговарају амбивалентност и анксиозност рецензената — један је бивши члан Јеховиних сведока који је постао врхунски етнограф западноафричког водуа; други је „секуларни левичар” забринут због саучесничког „догматизма унутар секуларног пројекта”. Усклађени, дакле, са „воду литерализмом“ и буквалношћу Џерија Фалвела, рецензенти су опрезни и према секуларизму и према фундаментализму. Они очекују непрекидну рефлексивност од свих заинтересованих, укључујући и себе: „Зато што критикујем Крапанзана што није довео своју субјективну позицију у питање, поштено је ставити своју на коцку“ (стр. 921).

Овај страствени преглед, критички фокусиран на различите буквалности, може се добро односити на горе поменуте неуронаучне пројекте, који сами по себи сугеришу оживљавајући „буквализам“ у настајању теоријског убеђивања. Без обзира на то, узевши заједно, два тренда — неуронаука, намера ка „ожиченим“ универзалијама; и рефлексивност, која другачије тумачи тзв. „науку“ – потврђују да антропологија религије остаје разнолика, вероватно безгранична и агонистичка. Како дисциплина (или антидисциплина) тежи да постане све инклузивнија, она остаје посвећена разумевању верских разлика. Раније тежње да се "веровање" било које културе садржи у етнографској монографији су избледеле. Нити резултати теренског рада не могу бити изоловани од огромних питања у феноменолошком, егзистенцијалном, херменеутичком, прагматичком, структуралистичком, деконструктивном, политизованом, „наученом” или „хуманизованом” проучавању верске праксе и коментара. Смеле идеје у компаративној историји религија морају водити рачуна о стварним контрадикторностима – оно што је Едмунд Лич једном назвао „дијалектиком практичне религије“ – живеле су у религиозном залеђу, изван маргина ривалских ортодоксија, као и у верским центрима.

Антропологија религије тако насељава наше тешко доба – било да га сматрамо постмодерним, новим миленијумом, све више терористичким, глобалистичким или неоимперијалним. За такве интерпретативне потраге у таквим временима нема више где да се сакрије. Оно што је Клифорд Герц назвао „Свет у комадима“ (2000, стр. 218) односи се чак и на саме делове: делови (укључујући религије) су у комадима. Као што је Вилијам Џејмс предвидео у свом постскриптуму за Разноврсност религиозног искуства, нека врста политеизма се, истина, вратила до нас — и стално се враћа, могуће бесконачно, а могуће и не.

ВИДИ ТАКОЂЕ Стање свести; Култура; Еволуција, чланак о еволуционизму; Психологија, чланак о психологији религије; Шаманизам; Социологија, чланак о социологији религије; Структурализам; Студије религије.

---

ANTHROPOLOGY, ETHNOLOGY, AND RELIGION, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 378-388