ЗАГРОБНИ ЖИВОТ: АФРИЧКИ ПОЈМОВИ

ЗАГРОБНИ ЖИВОТ: АФРИЧКИ ПОЈМОВИ

Расправа о афричким појмовима загробног живота захтева неколико претходних и одговарајућих запажања.

Прво, Африку карактерише огромна етничка и културна разноликост. Постоји око три хиљаде афричких етничких група, од којих се свака може похвалити јединственом заједничком историјом, културом, језиком и препознатљивим системом веровања. Тако је могуће говорити о Јоруба појмовима загробног живота и упоређивати их, рецимо, са концептима Игбоа или Зулуа, уочавајући разлике и сличности. Овај чланак ће узети у обзир ову опипљиву етничку разноликост како би се избегло опсежно уопштавање.

У многим етничким групацијама и културним изразима, међутим, могу се уочити заједничке тачке гледишта које омогућавају да се говори о „афричком“ погледу на свет у поређењу, рецимо, са „хиндуистичким“. Сумирајући препознатљиве маркере овог афричког погледа на свет, Самбули Моша издваја четири кључне идеје, и то: (1) средишњост вере у Бога, (2) признање унутрашњег јединства између појединаца и заједница, (3) посматрање универзума као међусобно повезане, међузависне целине, (4) обухватање живота као процеса духовног обликовања и преображаја (Моша, 2000). Сва ова обележја обликују начин на који Африканци концептуализују овај живот и онострано. Ове заједничке тачке гледишта у свету, упркос културним етничким разликама, биће претпостављене у овом чланку.

Друго, афричка уверења су више динамична него статична. Обликују их и на њих утичу други системи веровања са којима се сусрећу у историји. Иако се овај динамизам манифестује у свим аспектима веровања, овде се фокусирамо на концепте оног света. С тим у вези, примећујемо, на пример, да су стари Египћани имали врло јасне есхатолошке идеје које садрже представе о рају и паклу и коначном суду. Тако, у египатској Књизи мртвих, тексту који је осмишљен да буде водич за душу док путује даље од физичке смрти, Озирис одређује судбину мртвих. Одмеривши њихову моралну вредност у односу на перо Маат (које симболизује истину и правду), шаље их „на запад“, у „пребивалиште праведника“ или у „пакао“. Данас су пирамиде у које су покопани фараони, древни египатски краљеви за које се веровало да су бесмртни, остали трајно сведочанство о преокупацији старих Египћана животом после смрти.

Две хиљаде година касније, ове египатске идеје о оностраном биле су део репертоара веровања у оптицају у медитеранском свету док се хришћанство обликовало. Касније, у деветнаестом веку, ове идеје су преко хришћанских мисионара пронашле свој пут у подсахарску Африку. Овде су појачале претходне аутохтоне концепте загробног живота где су они већ укључивали представе о коначној пресуди, као у случају Јоруба из Нигерије и ЛоДагаа из Гане (Реј, 1976, стр. 143 и даље). На другим местима, на пример међу кенијским Агикујима, идеје о рају и паклу уведене су као новост, будући да претходни концепти ове заједнице о оностраном нису имали такве појмове. Међу Гикујима, што је било типично за већину аутохтоних афричких заједница, иако је нечије морално понашање могло изазвати божански бес и казну, таква казна је била овосветска, а не одгођена и онострана. Утицај историјских сусрета међу културама и динамика, преображај и проточност идеја који ће уследити биће препознати и узети у обзир у овој анализи.

С обзиром на ту позадину, и црпећи примере из огромне базе различитих афричких култура, овај чланак разматра тему под неколико међусобно повезаних наслова, наиме:

• Афротеизам, космогоније и афричке појмови загробног живота

• Појмови људске личности и последице за живот после смрти

• Појмови загробног живота: трагови из мртвачнице и погребних ритуала

• Живи-мртви: корпоративни идентитет и судбина појединца

• Живи и мртви: статус и улога предака

• Промена, континуитет и оспоравање: утицај хришћанства и других религија

АФРОТЕИЗАМ, КОСМОГОНИЈЕ И АФРИЧКИ ПОЈМОВИ ЗАГРОБНОГ ЖИВОТА. Афрички поглед на свет је изразито теистички. Бог (различито именован од стране различитих етничких група) је стваралачка снага која стоји иза постанка свемира и људских бића у њему, веровање које се појављује у многим афричким космогонијским митовима. Ови митови такође указују на то да је у Божјим првобитним намерама свет био уређен и да су људска бића водила срећан живот у стању бесмртности све док су била близу Богу, свом творцу. Некако је ово стање прекинуто и смрт је ушла у свет. Реј (1976, стр. 24) извештава да је према миту о изворном „изгубљеном рају“ који су држали Тутси из Руанде, на почетку, Имана, Бог, створио два света, онај изнад и онај испод. Свет испод био је супротан свету одозго, јер му је недостајало лепоте и напретка. У почетку су људска бића живела близу неба и стога су била довољно близу свету изнад да уживају у његовим благодетима без борбе и рада. Болест није била позната, а када су људи умрли, Имана их је оживео након три дана. Можда је због људске непослушности или похлепе овај однос изгубљен. Обећање среће донето близином Бога је прекинуто и остаје само нејасна будућа могућност. Према миту, људи настављају да трпе невоље на овом свету, све док се једног дана, када истекну, не врате на небо. Из овог мита изгледа да Тутси схватају да су срећа и бесмртност зависни од тога колико добро одржавају везу између себе и Бога.

Сасвим другачије од Тутси мита са обећањем барем рудиментарне есхатолошке наде, Нуер мит о изгубљеном рају тврди да је у почетку све било срећа, будући да су небо, Божје пребивалиште и земља повезани конопцем, путем којим се приступало божанским наклоностима и благодатима. Према овом миту, након смрти људи су се накратко пењали на небо конопцем и враћали се подмлађени на земљу. Када је конопац прекинут, смрт је постала трајна карактеристика људског стања. Мит сугерише да ова група верује да је бесмртност заувек нестала и да остају само живот и смрт на овом свету (Реј, 1976).

ПОЈМОВИ ЉУДСКЕ ЛИЧНОСТИ И ПОСЛЕДИЦЕ ЗА ЖИВОТ ПОСЛЕ СМРТИ. Више трагова о афричким представама о загробном животу може се прибавити испитивањем афричких појмова о личности. Сада, у неким системима веровања, рецимо хиндуизму, особа се дефинише као душа која је садржана или чак затворена у телу. Заиста, унутар хиндуизма, један циљ религиозне активности је да олакша коначно раздвајање или ослобођење (мокша) душе (атмана) који ће једном заувек изаћи из бесконачног и трагичног циклуса поновног отелотворења (самсара).

Уопште, унутар афричког контекста, такав крути дуализам између тела и душе није пронађен. Уместо да замисле личност као душу која је садржана у телу, Африканци је дефинишу као интегралну целину која сачињава „спољашњу особу“ (тело) и „унутрашње сопство“. Јорубе ову унутрашњу особу називају ори-ину (Идову, 1994, стр. 170). Симболизован физичком главом, ори је такође повезан са Богом, Олодумареом, који је извор целог бића и пред којим нечији ори клечи да прими своју судбину пре него што се роди на овом свету. Нечији ори је, дакле, суштина нечије личности јер контролише и води живот према судбини која је примљена пре рођења. На крају свог физичког живота, неко ће дати извештај о свом земаљском понашању пред Олодумареом (Богом) који ће одредити његово посмртно постојање било у „Орун рере“ (Рај или добар орун) или „Орун апади“ (пакао или Орун крхотина), где се трпи бедан загробни живот. Према Болаџи Идову, живот у „добром Оруну“ само је већа и слободнија копија овог световног живота, умањена за земаљске болове и невоље. Најбоља посмртна награда је поновно окупљање са рођацима који су већ умрли, посебно са прецима, Ара Орун (Идову, 1994, стр. 177). Иако је Идову представио ову идеју загробног живота у контексту традиционалног Јоруба друштва, важно је напоменути да су неки научници довели у питање ово очигледно теолошко објашњење Јоруба појма загробног живота. Овај појам може бити последица снажног утицаја ислама и хришћанства на Јоруба културу у време када је Идову прикупљао своје материјале.

Да се особа сматра сложеном и интегралном целином, евидентно је и по томе што често, када људи тврде да се сусрећу са мртвима кроз визије и снове или када са њима комуницирају путем ритуала, тврде да су се срели или разговарали са „том и том” особом која се може идентификовати по имену, а не са “духом” тог и тог. С обзиром на овај интегрални однос између спољашње и унутрашње особе, чини се да ће на крају умрети особа уместо да „душа“ напусти тело и одлети, како указују неке популарне хришћанске песме.

ПОЈМОВИ ЗАГРОБНОГ ЖИВОТА: ТРАГОВИ ИЗ МРТВАЧНИЦЕ И ПОГРЕБНИХ РИТУАЛА.  Идеја да је тело саставни део људске личности такође долази до изражаја у значају, па чак и светости којом се тело третира, посебно током погребних ритуала у Африци. Такви ритуали и сродни „говори“ (митови, приче и песме) сачињавају коментар људи на њихова искуства у овом свету и оностраном и нуде значајне назнаке у погледу концепата загробног живота.

У говорима се чињеница умирања често описује помоћу метафоре путовања. Смрт је приказана као „збогом“ живима или „рећи да“ (gwitika на гикујуу) на позив Бога. Многи људи описују смрт као „одлазак кући“ (на гикујуу, kuinuka) или једноставно, одлазак (гикују, guthie). Смрт се такође описује као „спавање“ или „одмарање“.

Ова употреба метафоре о путовању повезана је с чињеницом да, уопште, како је раније назначено, Африканци на сам живот гледају као на путовање. Живот је расплет, процес „обликовања и преображаја“ који почиње пре рођења и не завршава се физичком смрћу. Током кључних тренутака овог животног путовања, изводе се посебни ритуали (обреди преласка) осмишљени да обележе, прославе и помогну појединцу да успешно преброди кључне прекретнице, укључујући смрт. Тако се, на пример, код Свазија сахрана мртвих врши тек након три дана. Речено је да је пролазак кроз процес физичке смрти исцрпљујући за путника и да је покојнику потребно неколико дана да се опорави пре него што настави у следећој фази животног путовања. Свази такође сахрањују своје мртве са свим њиховим виталним земаљским стварима, опремајући их тако за следећу фазу њиховог животног пута, изван физичке смрти. (М’пасу у Кокс, 1998, стр. 28). Штавише, током периода између смрти и сахране, Свази, као и друге заједнице, држе бдење како би се утешили ожалошћени и како би им се друштво правило током преласка између овог и следећег света (М'пасу у Кокс, 1998. ).

Такође се изводе ритуали за припрему и опремање покојника за предстојеће путовање, као и за „обавештавање“ оних с друге стране да је покојник на путу и да га треба очекивати. Чага из Танзаније верују да ово путовање у свет предака траје девет дана. Да би се олакшало путовање, леш је помазан машћу, храњен млеком и прекривен кожом ради заштите од временских непогода. Бик се такође убија посебно да би се деда преминулог упозорио да може да чека покојника (Мбити, 1969., стр. 155).

Погребни ритуали такође наглашавају интегралну везу између „унутрашње и спољашње особе“. Пошто је тело саставни део особе, према телу покојника се поступа са највећим поштовањем. Одговарајућа сахрана и „одлагање“ тела су стога важни; у супротном, особа не може да изврши прелазак у други свет. Из тог разлога, чак и када дивља звер прождире тело, остављајући само неколико парчета или комадића, они се пажљиво сакупљају и сахрањују у потпуности. У ситуацијама када до леша није могуће доћи, рецимо због утапања, сахрана се и даље мора обавити, па се у неким друштвима користи сурогат. Кенијски Луо, на пример, користе плод воћа јаго, дугачак неколико стопа и положен у гроб за представљање мртвих. Из тог разлога и кремација није пожељан начин збрињавања мртвих у афричком контексту.

Неуспех у спровођењу погребних обреда чини покојника неспособним да успешно преброди постморталну фазу животног пута. Такве фрустриране особе ће можда морати да се „врате“, тражећи помоћ или неку виталну опрему неопходну за путовање. Луо такве немирне, умрле особе зову jochiende, док их Шона називају mashave. Каже се да такви немирни и чудесни духови прогањају и муче живе док покушавају придобити њихову пажњу.

ЖИВИ-МРТВИ: КОРПОРАТИВНИ ИДЕНТИТЕТ И СУДБИНА ПОЈЕДИНЦА. Мртвачки ритуали такође откривају да Африканци сматрају смрт парадоксом. С једне стране, смрт и сахрана означавају крај физичког живота. Пажљиво и правилно сахрањивање значи да Африканци схватају коначност смрти као белег краја физичког живота. Смрт је стога фрустрирајућа јер узима вољену особу и лишава људе дружења и других дарова које таква веза доноси. Ова фрустрација је изражена кроз погребе. И из овог разлога, смрт се такође снажно, колективно и јавно оплакује.

Међутим, истовремено, смрт није уништавање особе. Иако су преминули можда физички отишли, они су и даље овде као особе, а живи и даље могу да комуницирају са њима. Парадоксално, дакле, мртви нису мртви, парадокс који је довео Мбитије до кованице израза „живи-мртви“ (1969., стр. 81).

Веровање да мртви нису мртви изражава се и драматизује кроз ритуале осмишљене да дочекају и поставе покојнике назад у свет живих. Кенијски Луо овај ритуал називају Дуого (Онгонга у Коксу, 1998, стр. 236), док га Коса из Јужне Африке називају Укубујиса (Пато, у Остхујзен и Ирвинг, 1992, стр. 134). За Шоне из Зимбабвеа, ритуал се зове Курова Гува и изводе га сви чланови породице, који морају изричито кроз ритуалне приносе и подвиге показати спремност да му пожеле добродошлицу као сталном члану породице упркос физичкој смрти. Такође се ритуално консултује покојник како би се назначило његово или њено прихватање, па ће бити реинтегрисан у породицу (Гундани у Кокс, 1998, стр. 201).

Према Мбитију (1969, стр. 158), ово стално сећање на живе-мртве и њихову сталну интеракцију са живима представља индивидуалну „личну бесмртност“. У овом статусу се ужива све док постоје људи који га се сећају. Као живи-мртав човек наставља да се бави питањима корпоративне групе породице и клана и задржава своје лично име и корпоративни идентитет у овом контексту. Дакле, ово је статус који је јасно повезан или чак зависи од нечијег места и односа према корпоративној групи, посебно породици. Када се после дужег времена такви појединци више не памте по имену, они улазе у стање онога што Мбити назива колективном бесмртношћу, док се стапају са општим светом оних који су већ отишли (Мбити, 1969). Свахили ову заједницу мртвих зову Мизиму, док се њихово пребивалиште назива Кузиму.

ЖИВИ И МРТВИ: СТАТУС И УЛОГА ПРЕДАКА. Враћање покојника у породицу истовремено означава увођење покојника у свет предака. Од сада се умрла особа може славити у породичним ритуалима заједно са другим прецима и уживати привилегован положај и међу живима и међу мртвима. Овај статус, међутим, није аутоматски. Уместо тога, зависи од тога колико се неко добро понашао у овом животу као члан корпоративне групе. Они који су испунили своје корпоративне дужности и обавезе како их заједница дефинише, поштују се као „преци“, што је статус аналоган, али није идентичан статусу свеца у хришћанству. Будући да су примери морала, преци се такође сматрају чуварима и спроводитељима правде и морала међу живима, и зато што се сматрају онтолошки ближим Богу, они функционишу као посредници између Бога и људи. Тако се кроз њих често изговара молитва.

Предаштво је стога статус части резервисан за узорне мртве. Гикују се односе према таквим особама као mwendwo ni iri (од народна вољени). Насупрот томе, они који не испуне своје световне обавезе, или они чији су поступци подривачки, а не животоносни, брзо су заборављени и „изопштени“ након смрти. Гикују такве особе називају muimwo ni iri (одбачени од народа). Бити одбачен, екскомунициран и заборављен значи заиста умрети у афричком схватању.

ПРОМЕНА, КОНТИНУИТЕТ И ОСПОРАВАЊЕ: УТИЦАЈ ХРИШЋАНСТВА И ДРУГИХ РЕЛИГИЈА. Историјски гледано, Африка је наследник троструког наслеђа религије и културе: наиме афричких традиционалних религија, ислама и хришћанства. Већ у првом веку наше ере већина северне Африке била је део Римског царства и стога део хришћанског света. Касније је регион дошао под исламски утицај, а данас је већи део северне Африке исламски и културно арапски. У међувремену, заједнице попут свахилија у источној Африци представљају религијско-културну хибридност као резултат вишегодишњег мешања аутохтоних афричких култура са исламским. Непотребно је рећи да су Африканци који су дошли у додир са исламом и хришћанством били под утицајем прилично оштро дефинисаних есхатолошких појмова који садрже коначни суд, рај и пакао и коначно васкрсење као судбине душе. Муслимани се, на пример, охрабрују да истрају кроз земаљске невоље с обзиром на „дан васкрсења“ када ће се донети пресуда у њихову корист, под претпоставком да живе праведним овосветским животом (види Куран, сура III:185).

На афричке системе веровања највише је утицао и уобличио их сусрет са мисионарским хришћанством деветнаестог века. Ово хришћанство је артикулисано у терминима западне културе, а његово увођење поклопило се са колонизацијом Африке. Штавише, углавном претпостављајући радикалну разлику између себе и својих погледа на свет, Африканаца и њихових погледа на свет, и убеђени у потребу да се Африканци преобрате од њихових наводно „примитивних“ и стога „неадекватних“ или чак „погрешних“ уверења, мисионари су намерно покушали да избришу афричка веровања и праксе и да их замене наводно хришћанским. Овај процес имао је огроман утицај на све аспекте афричких веровања, укључујући и представе о загробном животу, што се нас овде директно тиче.

Као прво, чини се да у хришћанском дискурсу и пракси долази до дословног деградирања или чак демонизације предака. Док су у аутохтоној афричкој мисли преци били примери морала, који су уживали статус части којем су могли тежити живи, данас су преци у хришћанском дискурсу приказани као зле силе истог карактера са ђаволом. Термини као што су mizimu (кисвахили), emandloti (свази), или ngoma (кикују), који су традиционално описивали претке, данас се користе готово као синоними за Сотону или ђавола. Штавише, намерно призивање ngoma-а или mizimu-а и заједништво са њима путем ливаница и молитве (гикују, kurongoreria) је у званичном хришћанском учењу забрањено јер се сматра кршењем Прве заповести. Стога се предака треба бојати и одбацити их као део демонских сила у „подземљу“ које је Исус „разорио“ својом смрћу и васкрсењем. Уместо да славе своје узорне мртве, многи су христијанизирани Африканци наизглед усвојили хришћански дискурс о загробном животу, а сада славе анђеле и свеце за које се каже да настањују небеску сферу и с којима ће они који умру у добром гласу с Богом живети сретно након смрти. Тако се, на пример, једна хришћанска погребна песма Гикујуа опрашта од покојника и изражава наду да ће ту особу „пред небеским вратима дочекати „мноштво Божјих анђела“ (Кикују католички химнал, 1992, химна 101). Док је у прошлости нада била да се постигне лична бесмртност као живи-мртви и да се ужива статус почасти међу прецима, христијанизирани Африканци се уместо тога радују придруживању оностраној/небеској заједници Бога и анђела како је дефинисано у хришћанском дискурсу.

Чини се да је редефинисање људске личности такође назначено у хришћанском дискурсу. Док се традиционално нечије тело сматрало саставним делом нечије особе и стога се сматрало важним чак и након смрти, данас хришћанске погребне песме приказују тело као успутно, ако не и штетно за нечију позитивну судбину након смрти. Једна таква песма подстиче слушаоце да се сете да су „наша тела попут цвећа које вене и умире“ и да „ћемо оставити своје тело тамо на земљи и отићи на небо у/са нашим душама/духовима“ (mioyo) (Кикују католички химнал, 1992, песма 108). Људи се стога охрабрују да се према телу односе са сумњом, јер би им телесне жеље могле скренути душе с путовања на небо. Омаловажавање тела имплицитно у овим песмама сасвим је страно домородачком схватању људске личности и њене судбине након смрти.

Песме такође указују на то да су христијанизовани Африканци прихватили хришћанске есхатолошке идеје о рају и паклу, па чак и смртну пресуду. Стога, иако Африканци и даље виде смрт као „изговарање да“ на Божји позив, овај позив је увод у Божји суд који одређује нечију коначну посмртну судбину у рају или паклу. Дакле, као што друга песма подсећа слушаоца, питање о коме треба бринути није сама смрт, јер је смрт неизбежна. Питање које забрињава је да ли ће неко бити по смрти спреман за сусрет са Богом на коначном суду (Кикују католички химнал, 1992, химна 100).

Истовремено, међутим, иако се чини да су многи прихватили ове христијанизиране представе о загробном животу, постоје докази, чак и међу христијанизираним Африканцима, о изразитом отпору наизглед демонизацији афричких уверења, посебно веровања у претке. Многи хришћани, иако камуфлирани или прикривени, настављају да поштују и сећају се својих мртвих кроз ритуал упркос формалној доктринарној забрани. Традиционални ритуали враћања мртвих у свет живих, на пример, изгледа да се поново појављују камуфлирани у прилично распрострањеним хришћанским ритуалима „откривања надгробног споменика“ или „откривања крста“. Такви ритуали, који се обично изводе годину дана након смрти и сахране, подсећају на раније поменуте ритуале Kurova Guva, Ukubuyisa или Duogo. У католичким круговима, христијанизирани Африканци се такође ритуално повезују са покојним члановима породице тражећи мису за мртве, што је доктринарно легитимна пракса. Ово подсећа на ритуале општења са покојником путем заједничких оброка и ливаница. Такве се мисе за мртве рутински „купују“, посебно око 2. новембра, на Празник свих душа у католичком литургијском календару.

Недавно, признајући да се ритуали у част мртвих спроводе упркос забрани, и признавши да преци имају кључну позицију у афричким традиционалним религијама, Католички синод афричких бискупа препоручио је да се покушају ускладити афричка веровања у претке са хришћанским веровањима у свеце (Шоте, 1992, стр. 55). Ова препорука налази значајну подршку у мишљењу све већег броја афричких теолога, попут Жан Марк Ела, камерунског свештеника, који сматра да је деградирање и демонизација афричких веровања проблематично. Такви теолози тврде да су афричка веровања компатибилна са хришћанским ако ова последња могу да скину своју западну одећу и поново се обуку у афричку културу, процес који се назива „инкултурација“. У овом дискурсу о „теологији инкултурације“ преци се и даље појављују као примери морала, и уместо да је Исус уништио претке, он је у овој теологији приказан као „предак par excellence“.

Ови теолози такође тврде да изван питања статуса предака у загробном животу, забрана афричких веровања у претке има далекосежне импликације овде и сада. Као што Ела, на пример, тврди у својој књизи Моја вера као Африканца (1990), поштовање предака истовремено је потврда живота након смрти, али и потврда афричких представа о породици, која укључује живе, мртве, као и још нерођене. Доктринално, дакле, забранити поштовање предака је захтев да Африканци напусте овај сасвим одржив појам породице (Ела, 1990, стр. 17). Штавише, забрана се наизглед заснива на хришћанским представама о загробном животу које дефинишу спасење као питање телесне душе појединца која је доспела на „онострано небо“. Ови индивидуалистички, онострани и бестелесни појмови спасења изгледају у супротности са аутохтоним осећајима који се усредсређују на „утеловљену“ и „корпоративну“ судбину особе, како у овом животу, тако и изван њега.

Из тог разлога, и с обзиром на многе негативне друштвене последице радикалног индивидуализма у Африци, Ела тврди да је враћање афричких веровања у претке истовремено исправљање одрживијег афричког појма људске судбине, који се фокусира на међусобну повезаност и међузависност између појединца и заједнице. За Елеа, такав приговор није само доктринарно ваљан и прихватљив, већ би послужио и као један могући противотров за „овоземаљске“ проблеме који бујају радикалним индивидуализмом (Ела, 1990, стр. 24 и даље). Чини се, дакле, да су савремене дебате о загробном животу у Африци истовремено расправе о овом свету и овом животу.

Чини се такође да нагласак Африканаца на овоземаљском и корпоративном приступу спасењу значајно одјекује претходним кључним афирмацијама о Богу и свету у афричком погледу на свет. Као што се сећамо, Африканци верују да су судбине појединца и заједнице међусобно зависне, међусобно повезане и испреплетене. Африканци такође верују у универзум који је у процесу обликовања и преображавања, па стога живот значи бити укључен у процес заједничког постајања. Штавише, према афричком мишљењу, бити значи учествовати у сталном плесу живота који покреће Божја стваралачка и одржива сила. Овај плес се само прекида, а не завршава, физичком смрћу. У афричком погледу на свет, дакле, појмови о „загробном животу“ и појмови „овог живота“ надопуњују се и преливају једно у друго.

---

AFTERLIFE: AFRICAN CONCEPTS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 139-144.