АМОС

АМОС (осми век пре нове ере) сматра се првим класичним пророком, првим чије су речи сачуване у писаном облику у библијској Амосовој књизи. Док друге књиге хебрејске Библије, као што су Самуило и Цареви, садрже бројне индиректне прозне извештаје о активностима ранијих пророка, књиге класичних пророка, почевши од Амоса, фокусирају се на пророчке речи, обично забележене у поетском облику.

По правилу, рани пророци су се обраћали одређеној личности, често самом краљу, док су се класични пророци обраћали широкој публици. Стога они нису били само Божји гласници, већ и говорници или беседници. Позив на правду, који је раније био упућен првенствено краљу (од Натана Давиду, од Илије Ахаву), сада је био упућен владарима и друштвеној елити и био је у форми јавног обраћања. Претпоставља се да је развој овог пророчког говорничког стила повезан са употребом пропаганде од стране Асираца (видети Рабшаков говор у 2. Царевима 18:28–35 [цитати овде следе енглеску верзију]).

ИСТОРИЈСКИ КОНТЕКСТ. Као што натпис на Амосовој књизи (1:1) открива, Амос је пророковао за време владавине Јеровоама II (787/6–747/6 пре нове ере). У натпису се такође наводи да је био активан „две године пре земљотреса“ (видети такође Зах. 14:5), што је, на основу археолошких доказа у Хазору, датовано у 760. годину пре нове ере. Јеровоамова четрдесетогодишња владавина била је период политичке стабилности, војног успеха и економског просперитета. Библијски историограф (2 Цар. 14:23–29; уп. 2 Цар. 13:24–25) извештава о Јеровоамовим територијалним експанзијама и снази његовог краљевства.

Ипак, овај период просперитета је очигледно створио озбиљне друштвене тензије. Иако је друштвена елита, која је напредовала, била задовољна, људи на земљи, мали фармери, много су патили због тежње виших класа за луксузом (за друштвену структуру, видети 2. Царевима 24:14). Можда је нагло повећање животног стандарда довело до већег опорезивања, што је довело до даљег угњетавања сиромашних, који су потом постали још сиромашнији (видети Ам. 1:6–7а, 3:9, 4:1–2, 5:11, 6:4–6, 8:4–6).

АМОСОВА ПОЗАДИНА И ПОРУКА. Друштвена неједнакост и угњетавање тог времена убрзали су Амосов протест и позив на правду. Међутим, пророкова брига није била само друштвена неправда, већ и верска пракса. Амос је видео да религиозне праксе елите одражавају њихово очување друштвене неправде, као што је назначено у његовој оптужби у 2:7–8, а религиозно понашање вођа означава бесмисленим (4:4 и даље, 5:4–6, 5:21–27, 8:10).

Поставља се питање: шта значи Амосова оштра критика култа и његовог ритуала? Да ли он намерава да негира ефикасност култног обожавања? Да ли се противи култу одређених светилишта, као што су Бетел и Гилгал? Да ли он позива на други тип богослужења (уп. 5:16)? Одговарајући на ова питања, научници су интензивно истраживали Амосово друштвено порекло. Ко је он био? У натпису се спомиње као један од нокдима, „пастира“ (једн. нокед), а ово примедба се понавља (иако у другом термину, бокер) у 7:14. Али у Библији нокед се не односи на једноставног пастира; Меша, краљ Моава, носио је исту титулу (2 Цар. 3:4). Показана је сличност са угаритским текстом у коме је нкд паралелно са кхн („свештеник“), што може сугерисати да је и сам Амос био из свештеничке породице.

Амос дефинитивно не одбацује култ, али позива своју публику да се приближи Богу. У својој визији у 9:1, Амос извештава да „видех свог Господа како стоји крај олтара“ (ЈПС). То јест, Бог се открио пророку у култном центру који је Божија кућа. Амосов поновљени приговор, „ипак се ниси вратио к Мени“ (Ам. 4:6, 4:8, 4:10, 4:11) и његов захтев да га „тражи“ (5:4, 5:14), који има култну конотацију (уп. 1. См. 9, 9), може се схватити као позив на очишћење богослужења. Такође се може тврдити да је Амос сматрао да би култни центри Бетела и Гилгала требало да престану да функционишу као Божји храмови јер су њихови обожаваоци показали своју неискреност кроз тежњу за луксузом и задовољством. Дакле, Амос не позива на потпуно апстрактно обожавање и не противи се у принципу култу. Он, међутим, оштро критикује светиње које легитимишу друштвено угњетавање, а тиме и постојање верског лицемерја.

Штавише, чини се да су вође према којима Амос упућује своју критику одани обожаваоци (8:5). Може се претпоставити да је политички и економски успех државе владајућа класа схватила као знак Божје заштите Израела. У суштини, култ који је својим обожаваоцима уверавао стабилност њиховог начина живота служио је као верска заштита друштвене елите. Амос напада ово себично веровање, истичући да су свакодневна дела и друштвена правда неодвојиви од култа и да, у ствари, доминирају Божјим захтевима његових обожавалаца.

Амос такође напада опште веровање да је Божја функција само да спасе и заштити свој народ. Постојало је очекивање да ће постојати знак, путем откривења, Божјих победа над Израеловим непријатељима. Амос то одбацује и тврди да је „дан Господњи тама, а не светлост“ (Ам. 5:18–20); дан ће бити дан казне, а не спасења. Уводећи идеју о Божијој казни, он је повезује са друштвеним злочинима и кварењем ритуала. Амос је укорењен у светим традицијама Израела (нпр. Ам. 2:9–10, 3:1, 4:10, 4:11, 5:25, 9:7) и помиње их као доказ Божје прошлости и наставак сарадње са Израелом; али он наглашава да је ово учешће само као одговор на друштвено и морално понашање Израела.

У свом аутобиографском извештају, Амос помиње своје занимање као трговац дрветом платана (7:14). Ово је занат који је захтевао путовање, посебно зато што се Текоа, Амосов родни град (који се налази око 12,9 км) јужно од Јерусалима), налази у области где јавор не расте (уп. 1. Цар. 10:27). Амосова путовања могу расветлити његово широко образовање и дубоко познавање светских послова (видети 1:2–2:16), као и његове контакте са северним краљевством Израел. Такође је сугерисано да је Амосова Текоа била негде на северу, што би могло објаснити његову пророчку активност тамо; међутим, нису пронађени докази о северној Текои.

Социолошки, мора се схватити да су многи пророци (нпр. Амос, Михеј, Јеремија) долазили са периферије да проповедају против урбаних центара. Села и мали градови су сачували традиционалан, јасан поглед на свет. Градови, попут Самарије, били су центри (нарочито у Амосово време) просперитета, нових развоја и друштвених промена. Друштвена истраживања откривају да није неуобичајено да посетилац из традиционалног краја буде љут због кршења традиционалних конвенција у граду. Тако су промене које су пркосиле његовим традиционалним погледима распламсале у Амосу ватру критике и жељу да се злотвори казне.

КЊИЖЕВНИ СТИЛ И СТРУКТУРА. Било је много дискусија о Амосовом језику. Иако је био први књижевни пророк, његов стил је добро развијен. Да ли то значи да је Амос следио одређену књижевну традицију, и ако јесте, коју? Ово питање не би требало да забрињава савременог читаоца, пошто у антици није постојала битна разлика између усменог обраћања и писаног говора. Оба жанра су стилски осмишљена да их поједини читалац чује, а не да их чита. Тако Амос није започео нову писану традицију, већ је наставио добро развијену традицију говорништва.

Анализа Амосовог стила открива импресивне књижевне варијације. Он користи конвенционалне пророчке обрасце говора, као што је „Тако каже Господ“ (нпр. 1:3, 1:6, 1:9, 1:11, итд.); пророчку формулу за закључак, „каже Господ“ (2:3, 2:16); и пророчку пресуду, „Стога“ (3:2). Он користи посебне конвенције из литературе мудрости, на пример, формулу 3 к 4 (понавља се у поглављима 1–2), поређења и реторичка питања (3:3–8), при чему последња два одражавају секуларни језик. Он такође користи ритуални језик, као што је химна (4:13, 5:8–9, 9:5–6) и тужбалица (нпр. 5:2; видети такође 5:16–18, 6:1). Амос се открива као велики песник, мајстор језика са креативним вештинама који уме да ефикасно користи различите начине говора. Његов циљ је да привуче своју публику. Тако, на пример, у 3:3–6 и 3:8 он користи серију реторичких питања, најефикасније средство јер је његова функција да нагласи, а јаче је од директне изјаве. Амосова употреба фигуративног језика омогућава му да опише катастрофу на коју се сусреће у конкретним терминима; види, на пример, његову употребу поређења у 2:13 и 3:12.

Амосова књига је подељена на четири главна дела: (1) натпис плус ланац пророчанстава против народа, укључујући Јуду и Израел (1:1–2:16); (2) низ говора (поглавља 3–6); (3) извештаји о визији (7:1–3, 7:4–6, 7:7–9; 8:1 и даље, 9:1 и даље); и (4) пророчанство спасења (9:11–15). Предложено је да су прве три визије Амосов позив и да их треба ставити на почетак књиге. У визији (8:1 и даље) корпе летњег воћа (келув кајиц), реч лето (кајиц) је игра речи за „уништење“ (кец), што симболизује крај Израела. Ова игра речи може расветлити психологију пророчког откровења, у којој се посматрање предмета свакодневног живота тумачи у визији или сну као симбол. Низ извештаја о визији је прекинут биографским извештајем (7:10–17), који извештава о сукобу између Амазије, свештеника из Бетела, и Амоса, у којем свештеник захтева да Амос оде у Јуду. У одговору на питање зашто је овај извештај убачен међу визије, научници су сугерисали да закључак Амосовог напада на Амазију, „Израел ће сигурно отићи у изгнанство из своје земље“ (7:17), одговара визији „ Дошао је крај мом народу Израелу“ (8:2) и да је уредник, који је четрдесетак година касније био сведок изгнанства свештеника из Бетела и његовог народа од стране Асираца, убацио свој извештај о овом догађају као знак пророчког испуњења.

Наука из деветнаестог века је већину материјала у Амосовој књизи доделила самом Амосу (осим, ​​можда, пророчанства утехе на крају књиге). Међутим, садашње науке су скептичније и сугеришу дугу и сложену историју редакције. Дуго се тврдило да закључак књиге (9:11–15), пророчанство о удобности које се фокусира на Давидову кућу (а не на северно краљевство или његове владаре), одражава каснији период. Пророчанство против Јуде у 2:4–5, које је страно у свом контексту, такође се сматра касним. Новије науке покушавају да уредничке слојеве организују у складу са дешавањима у политици. Волф је сугерисао да се одвијало шест фаза редакције, са прве три фазе у осмом веку: збирка пророчанстава у поглављима 3–6 (речи самог Амоса); инкорпорација пророчанстава усмерених против нација на почетку књиге и визија на крају књиге; и уметање прозног извештаја о бетелској епизоди. У четвртој фази, у време Јосије, додате су доксологије (химне), као и разрада Амосове критике Ветиља и локалног култа који одговара Јосијиној реформи (уп. 2 Цар. 23,15). Касније је постојала пета, девтерономска, редакција, која се догодила у периоду егзила и додала пророчишта против Тира (1:9–10), Едома (1:11–12) и Јуде (2:4–5). Коначно, постојала је постегсилска редакција која је додала теме спасења и есхатологије како би се књига закључила на позитивној ноти. Други Кутов предлог је да је Амосова књига производ три фазе редакције: (1) речи Амосове пресуде против владајуће класе; (2) период Јудине реформе, који је додао пророчишта реинтерпретације о могућности покајања; и (3) још један низ реинтерпретација за Јудеје који су били у изгнанству или који су се вратили у домовину.

Ове теорије редакционе историје су ипак спекулативне, пошто одређене тематске помаке или промене у жанру пророчког говора сматрају показатељима каснијих додатака. Они претпостављају да су измењени историјски услови довели до нових теолошких тумачења. Међутим, овај појам систематске промене и реинтерпретације може бити доведен у питање у светлу Амосове намере да се допадне својој публици, што је захтевало стилску и наглашену разноликост, као и осетљивост на расположење публике. Понекад је можда позивао на покајање или је можда изнео пророчанство спасења засновано на његовом целокупном религиозном погледу на свет. Ипак, то не значи да је Амос био једини аутор целе књиге. Можда је било одређених уметања (нпр. 5:13), који, међутим, не подразумевају систематски уређивачки процес.

---

AMOS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 295-297.