АНАЛИТИЧКА ФИЛОЗОФИЈА. У ширем смислу, пракса тражења бољег разумевања кроз анализу (тј. разбијање и понављање) сложених, нејасних или проблематичних језичких израза присутна је у филозофији од њеног предсократског порекла до данас. Уже посматрано, аналитичка филозофија („лингвистичка анализа“) је стил филозофирања који потиче из филозофије на енглеском језику двадесетог века и црпи велики део своје инспирације из каснијег мишљења Лудвига Витгенштајна (1889–1951).
Далеко порекло аналитичке
филозофије добро је илустровано у Платоновим дијалозима, где се показује да се
Сократ бави разграничењем значења кључних појмова као што су „побожност“,
„правда“ или „душа“. У Федону је приказан Сократ, у једном од својих последњих
тренутака са својим ученицима, како задиркује Критона због искварујуће моћи
познатог, али обмањујућег језика. Критон је питао како би Сократ требало да
буде сахрањен. Сократ истиче да не треба мешати особу која је означена као
„Сократ” са његовим телом и стога не треба говорити о сахрањивању „ти”, особе.
Неанализирани говор, као у овом случају, упозорава Сократ, може довести до
нерефлективног материјализма у мишљењу и животу. Главни део или брига у остатку
историје западне филозофије може се читати у сличном светлу, као отворена или
прикривена анализа језика.
Непосреднији извори
аналитичке филозофије, међутим, леже у реакцији британских филозофа на почетку
двадесетог века против тада доминантног хегелијанизма мислилаца као што је Ф.
Х. Бредли
(1846–1924), који је стављао сав нагласак на проналажење значења у „целини” пре
него у било којем делимичном изразу и на тај
начин би било доведено у опасност,
страховало се, сво коначно људско разумевање. Вође у покушају да се супротстави
претераном нагласку на „синтези” појашњавајућим анализама филозофских нејасноћа
били су Џ. Е. Мур (1873–1958) и Бертран Расел (1872–1970).
Мур је, позивајући се на аргументе „здравог разума“, пружио детаљне анализе на
уобичајеном језику тако важних појмова као што су „добро“ и шта значи имати
„одређено знање“ о нечему. Расел је, с друге стране, понудио више техничких
превода, користећи симболичку логику коју је створио са Алфредом Нортом Вајтхедом
да изрази, на пример, своју „теорију дефинитивних описа“ као средство за
анализу проблематичних реченица о непостојећим, али још увек смисленим
ентитетима ( попут „Хамлета“ или „садашњег краља Француске“) и тиме отклањања
загонетки и парадокса.
У овај филозофски контекст
Лудвиг Витгенштајн, бивши Раселов ученик, вратио се 1929. у Кембриџ из Беча,
свеж из разговора са члановима Бечког круга, са којима је помогао да се развије
логичко правило („принцип верификације значења“) да се значење свих
нетаутолошких исказа идентификује са методом њихове чулне верификације.
Витгенштајнов Tractatus logico-philosophicus (завршен 1918. и први пут објављен
1921.) довео је до крајњих граница потрагу за моћном и једноставном
формализацијом идеалног језика, укорењујући сво чињенично значење у основним
пропозицијама које именују атомске чињенице. Ове крајње једноставности су
касније идентификоване са чулним запажањима од стране радикалних емпириста
Бечког круга у стварању логичког позитивизма. Сада је Витгенштајн почео да
сумња, не само у вези са емпиријским тумачењем које је дато његовој општијој
теорији језика, већ и око саме теорије. У његовој једноставности је лежала
његова велика моћ, али његова примена у логичком позитивизму показала је и
његову превелику једноставност у поређењу са многим стварним употребама људског
језика - на пример, у питању, захваљивању, псовању, поздрављању, молитви.
Потврђивање чулно проверљиве чињенице, видео је Витгенштајн, само је једна од
широког спектра функција језика. Таква функција је несумњиво од великог значаја
у природној науци и у обичном животу, али чак и тако важна функција једва да
почиње да исцрпљује богатство говора.
Витгенштајнове накнадне
медитације о ограничењима његовог сопственог Трактатуса и о богатој сложености
језика, објављене постхумно 1953. године као Филозофска истраживања (у даљем
тексту скраћено ФИ), биле су изузетно утицајне, посебно после Другог светског
рата. Филозофски збуњујући изрази, сматра Витгенштајн, нису захтевали толико
проверу колико анализу њихове употребе. У употреби би се нашло значење.
„Погледајте на реченицу као на инструмент“, саветује он, „и на њен смисао као
на њену употребу“ (ФИ, 421). На овај начин се филозофске забуне могу
елиминисати методом враћања загонетног израза његовом пореклу у уобичајеној
употреби. „Забуне које нас заокупљају настају када је језик као мотор који ради
у празном ходу, а не када ради“ (ФИ, 132). Овај метод неће укључивати примену
једне прокрустове технике, као што је принцип верификације, већ генерално
отворен став према различитим употребама које се језику могу дати. Тако ће
филозофски метод бити прилагођен свакој прилици. „Не постоји филозофска метода,
иако методе заиста постоје, попут различитих терапија“ (ФИ, 133). Витгенштајну
се допао и поновио своју терапијску аналогију: „Философов третман питања је као
лечење болести“ (ФИ, 255).
Примена овог стила
филозофске анализе на теолошки и религиозни говор разликује се по принципу у
зависности од тога да ли се претпоставља да је теолошки дискурс, ipso facto,
„празни“ облик језика или је способан да „ради“. Ако је ово прво, онда би се
„терапија“ која је потребна могла назвати „елиминативна анализа“. Ако је ово
друго, онда ће поента анализе бити да се покаже која врста или врсте „дела“
чине значење теолошких исказа. Ове, које би се могле назвати „илуминативне
анализе“, даље се деле према опсегу пронађених функција.
Углавном филозофска клима
коју ствара лингвистичка анализа није гостољубива за елиминативну анализу.
Такав подухват би превише личио на борбене дане логичког позитивизма. Заиста,
већина покушаја да се покаже да „систематска злоупотреба језика“ нужно инфицира
теолошки говор, и да људи не би требало да говоре на тај начин, почивају на
верификационистичким претпоставкама. С друге стране, „илуминативну“ анализу
верници могу схватити као ништа мање претећу од елиминативне анализе ако су
идентификоване језичке функције сувише оскудне да би се ускладиле са сопственим
осећањем достојанства или важности – или намере – говорног чина. укључени. Сами
логички позитивисти су барем признали да искази религиозних људи имају функцију
изражавања или изазивања емоција. Прелазак са логичког позитивизма на
лингвистичку анализу захтевао је продор. Као што је сам Витгенштајн рекао: „У
шта ја верујем када верујем да људи имају душу? У шта ја верујем, када верујем
да ова супстанца садржи два угљенична прстена? У оба случаја слика је у првом
плану, али смисао лежи далеко у позадини; односно примену слике није лако
премерити“ (ФИ, 422).
Један одговор који покушава
да продре даље од логичке позитивистичке анализе религиозног исказа као само
емотивног понудио је 1955. Р. Б. Брејтвејт (р. 1900) након његовог преобраћења
у хришћанство. Иако је остао филозофски емпириста, и на таквим основама
сматрајући немогућим да афирмише доктрине своје религије у традиционалном
смислу веровања, Брејтвејт је сугерисао да хришћански говор заправо може
функционисати другачије, тако што ће учинити и подржавати етичке обавезе на
„агапеистички“ начин живота. Слике хришћанске љубави (агапе) живо су
представљене у светим списима, а све се, како је тврдио, односи или своди на
љубавну заповест. Изговарање речи из ових списа није као тврдња о чињеници –
иако облик речи то може сугерисати – већ је посвећеност начину живота који је
ауторитативно приказан у овим причама. Такав је легитимни „рад“ религиозног
говора, који тако обезбеђује потребну „примену слике“.
Брејтвејтова анализа, иако
није широко прихваћена као адекватна пуном функционисању хришћанског језика,
показала је како се флексибилнији приступ „како радимо ствари са речима“ може
применити на теолошки контекст. Веома цењени оксфордски филозоф Џ. Л. Остин
(1911–1960) додатно је подстакао такве покушаје својим нагласком на
„перформативном” значају језика. Његов утицај је скренуо пажњу на чињеницу да
понекад не описујемо свет колико наступамо у њему када говоримо: дајемо
обећања, изговарамо наредбе, полажемо заклетве, именујемо, лицитирамо на
аукцијама, изговарамо брачне завете, прихватамо позиве и слично. У Канади,
Доналд Еванс (р. 1927) понудио је детаљан приказ религиозног говора,
демонстрирајући логику „самоукључености“ као перформативну.
Таквим анализама су додане и
друге које су имале за циљ да покажу како би теолошки искази веровања такође
могли да играју важну улогу, мада не, наравно, у изношењу једноставних
емпиријских тврдњи. Р. М. Хер (1919–2002), у Оксфорду, дао је анализу
религиозних веровања-изјава као „бликсова“, или
непоколебљивих предуслова за виђење света на одређени начин. Неки „бликсови“ могу бити
луди, као у делузионалној параноји, али други могу бити и здрави и суштински,
као у уверењу да је свет узрочно везан заједно на правилан начин. Ниједна врста
се не може фалсификовати, као емпиријска хипотеза, али може функционисати да
обликује слику света унутар које одређена емпиријска запажања имају смисла на
овај или онај начин. Исто тако, Џон Висдом (1904–1993), на Кембриџу, нагласио
је начин на који одређени искази, иако сами по себи нису чињенични, могу да
усмере пажњу на обрасце у чињеницама који би иначе могли да промаше. Метафора
Таџ Махала, примењена на женски шешир, могла би да промени не чињенице већ
начин на који су чињенице виђене; метафора света као баште могла би да има
сличан ефекат у усмеравању пажње на обрасце међу чињеницама свакодневног живота
као и у утицају на ставове према њима.
Такве анализе хеуристичке
моћи теолошких слика, посебно ако се узимају (као са Мудрошћу) као
просветљујуће или (са Хером) као потенцијално разумне или луде, иду далеко ка
поновном успостављању теолошког дискурса, с обзиром на барем један аспект
његовог „ рада“, као изношење тврдњи које би могле бити подржане или нападнуте
на нормативне начине. Да такве тврдње често заправо намећу религиозни верници,
одавно је било очигледно сваком аналитичару који би могао да пита (или да
учествује у) заједници корисника верског језика; али, можда због наслеђа
анимозитета логичког позитивизма према метафизици, неки аналитички филозофи су
били спори у отклањању чудне претпоставке да би анализе језичке употребе могле
да се одвијају као да се намере примарних корисника могу занемарити или
исправити. Права анализа има за циљ да открије, а не да промени, шта корисник
ради речима.
Језичка филозофија која није
везана за априорну претпоставку да су одређене функције говора, попут оних
метафизичких, „немогуће” биће гостољубива за све различите врсте „посла” које
обављају религиозни искази. То ће, између осталог, укључивати чињеничне тврдње
(нпр. „Торински покров датира из раног првог миленијума нове ере“), историјске
тврдње (нпр. „Рамзес III је био фараон егзодуса“), поетске изјаве (нпр. „Јарам
је мој лак, а бреме је лако“), етичке прописе (нпр. „Окрени други образ“),
параболе, народне приче и сложене теоријске доктрине. Једна врста исказа може
обављати неколико функција. Причање параболе о блудном сину под одређеним
околностима, на пример, може истовремено укључивати чин самопосвећености начину
живота, примање емоционалне подршке, изражавање кајања и наде у лични опроштај
и потврђивање учења о Божјој природи. С друге стране, стајање у цркви и
рецитовање древног вероисповедања понекад може функционисати више као ритуал
групног чланства и поштовања према континуитету с прошлошћу него као тврдња.
Део посла лингвистичке филозофије примењене на религију је да разјасни суптилне
разлике између ових функција и да помогне самим корисницима да јасније
сагледају опсег живих могућности које пружа њихов говор.
Барем у неким важним
случајевима, као што смо видели, верски дискурс износи тврдње и има сличности
са другим наводно референцијалним говором. Ово је признао Витгенштајн у горе
цитираном одломку (ФИ, 422), у коме је упоредио веру у душу са вером у
угљеничне прстенове. У оба случаја модел, или „слика“, мора бити повезан
посредним путем са осећајем које лежи „далеко у позадини“. Други део посла
лингвистичке филозофије, дакле, јесте да се уђу у траг сличностима и разликама
између таквих загонетних случајева. Можда живописне поетичке „слике“
религиозног дискурса првог реда пружају концептуалне паралеле са научним
моделима „у првом плану“ који тумаче теоријске концепте који функционишу да
уједине и осветле искуство. Ако је тако, распон релевантних података који треба
да се организују је обично много шири за верске концепте, пошто се научни
концепти – иако су често мање отворени за верификацију или фалсификовање
посматрања него што су тврдили логички позитивисти – увек намерно држе близу
неког специфичног опсервационог домена. То обично није случај са „све
релевантним“ концептима теологије. Друга кључна разлика је у томе што свете
приче, митови и „слике“ религиозног мишљења играју важнију, историјски и
вредносно примарну улогу у дискурсу верских заједница него модели у научном
дискурсу. Оба разматрања помажу човеку да разуме зашто се религиозни концепти не
користе за изношење лако лажних тврдњи. Истовремено, међутим, таква разматрања
показују да теолошка теорија заснована на сликама примарног религиозног говора
може функционисати као помоћ у напорима концептуалне синтезе, покушају да се
одржи уједињујућа слика света која је и теоријски разумљива и уоквирена
терминима светих вредности.
Дакле, лингвистичка анализа
није само „о језику“, како би то рекла једна несрећна заблуда. Циљ аналитичке
филозофије коју следи у духу каснијег Витгенштајна јесте да осветли различите
функције говора и многа значења „значења“. Његови напори се улажу у омогућавање
да се све што се каже каже ефикасније и са већом свешћу и за говорника и за
слушаоца. Као и свака филозофија, она се бави озбиљном вежбом подизања свести.
Ово, наравно, не значи да аналитичка филозофија мора на неки начин да се
„супротстави” покретима ка концептуалној синтези. Цела метафизика и велики део
науке баве се концептуалном синтезом. Као што се анализа од почетка може
идентификовати као главни део или брига у западњачкој филозофији, тако се и
потрага за синтезом налази у свим периодима. Зрела аналитичка филозофија
препознаје да су анализа и синтеза потребне једна другој као полови у
непрекидној интеракцији. Прекомерне тврдње у име синтезе помогле су да се стимулише
аналитичка филозофија почетком двадесетог века, али слични претерани ставови,
иако се понекад, нажалост, сусрећу данас, немају право место међу аналитичарима
који су и сами постали доминантни у филозофији енглеског говорног подручја.
Теолози, као и прости религиозни
верници, дакле, немају чега да се плаше и много се
може добити од аналитичке философије. Правилно схваћена, лингвистичка анализа
тврди да само уздиже до јасноће и самосвести сложене и моћне људске говорне
радње. Понекад, без сумње, самосвест може неке особе чисте савести довести у
питање до сада нерефлективне употребе говора, можда до поновног излагања, можда
чак и до напуштања. У другим случајевима самосвест може омогућити још
значајније реафирмације. Аналитичка филозофија није доктрина ни у корист ни
против религиозног веровања или метафизичког мишљења. Њен примарни циљ је, у
сократовском расположењу, спречавање интелектуалне конфузије због језика и
последичне „покварености душе“.
ВИДИ ТАКОЂЕ Логички позитивизам; Сократ; Витгенштајн, Лудвиг.
ANALYTIC
PHILOSOPHY,
ENCYCLOPEDIA OF
RELIGION 1, SECOND
EDITION, AARON • ATTENTION, 306-309.
0 $type={blogger}:
Постави коментар