АНАМНЕЗА

АНАМНЕЗА. Блиска веза филозофског истраживања са теолошким и религиозним размишљањем указује на широко подручје значења на које би се могао применити термин анамнеза („сећање“). На много начина, антропогоничке и космогонијске теорије свуда могу се тумачити као сећања једне друштвене групе о свом пореклу, пореклу универзума, постојећем свету и улози човечанства у њему. Митске приче ове врсте налазимо у друштвеним групама свуда, заједно са сродним ритуалним радњама. Оба облика сећања, рецитал и драмско извођење и рекреација догађаја на почетку времена, могу се посматрати као облици митологије сећања. Да би се термин анамнеза могао користити за такве комеморативне и рекреативне чинове, неопходна је пажљива анализа конотација сећања у Платоновом филозофском систему.

ПЛАТОНОВА ЕПИСТЕМОЛОГИЈА СЕЋАЊА И ЊЕГОВА ТЕОЛОШКА ОСНОВА. Платонова доктрина о природи душе и њеној повезаности са појмом царства идеалних облика испреплетена је са кључним концептом сећања. Грчки термин анамнеза своје специфично значење „сећања“ постиже у Платоновим дијалозима као ону посебну способност душе која јој омогућава да се сети оних ствари које је видела док је боравила у царству вечних облика или идеја; то је, како Платон формулише ову визију, „сећање на ствари које је наша душа раније видела када је путовала у божанском друштву“ (Федар 249б). Међутим, кроз поновљене инкарнације у новим телима (метемпсихоза, „сеоба душе“ или, боље речено, метенсоматоза, „поновно утеловљење“) душа заборавља већину ствари које је видела или разматрала у божанској сфери, као смртна тела са својим несавршеностима, основне жеље и страсти отупљују сензибилитет душе која је везана за природу или карактеристике материјалних тела, и на тај начин преузима њен део. Како Платон каже кроз глас Сократа у Федону, заборав почиње јер је душа „прикована за тело кроз задовољство и бол“ (Федон 83д).

Тако се истинско знање о стварима које душа види између различитих инкарнација или материјализација у узастопним телима никада потпуно не губи; скривено је, али још увек латентно ту, и може се повратити, опоравити, освестити. Управо на овом месту долази до изражаја истински позив филозофа, јер својим методичким пропитивањем филозоф може да поврати такве вечне истине које су изван различитих чулних искустава и тако одведе умну душу од света различита мишљења (докса) о оном облику истинског знања (ноесис или епистеме) који је изван емпиријског света и који се тиче саме суштине ствари, која је вечна, недељива и чиста, уклоњена од рођења и пропадања, од постанка, и од временских и просторних контингенција све материје. Филозоф, који у Платоновој мисли има посебне способности и надарен је кроз своју потрагу за вечним истинама (даровитост која, као што ће се видети, има специфичне импликације на форме које реинкарнација филозофа поприма, чиме се издваја од осталог човечанства), може учинити људе свесним свог божанског порекла кроз његов метод испитивања, вештину бабице (мајеутичка уметност) на коју се позива Сократ у Теетету. Платон почиње своје размишљање аналогијом нормалног рада нашег памћења када је ум „трудан“ или „у порођају“ са мишљу која притиска на свесност или „рађање“. Филозоф као бабица само доводи мисли до пуне свести; не ставља у ум ништа чега већ није било. Стога не учимо нове ствари о овом свету из истраживања постојеће материје кроз размишљање о чулним искуствима, долазећи до генерализација (као што ће Аристотел касније научити); сећамо се само онога што смо одувек знали.

Платон тако ставља човечанство у средњу позицију између категорије свезнајућих богова (на крају крајева, Зевс је прогутао Метиду, персонификовану интелигенцију, како говори Хесиодова теогонија и како су различите орфичке теогоније касније митологизовале природу богова) и категорије животиња које имају душу али не учествују у интелигенцији. Платон тако такође одговара на логичку дилему коју су први поставили софисти који су тврдили да или знамо шта тражимо, па стога не треба да тражимо, или не знамо шта покушавамо да пронађемо и стога смо осуђени на пропаст вечног незнања. Платон одбацује „или-или“ незнања наспрам потпуног знања на које би човечанство било осуђено; он се бави степеном знања. За Платона, начин анамнезе стога постаје камен темељац за две главне тврдње које он износи у Федоновом дијалогу: једна је тврдња да човечанство има способност да спозна суштину и облик ствари у њиховој правој стварности божанског порекла и да постоје суштине иза контингентних ствари чулног света; други је да постоји недељива душевна супстанца која учествује у божанској сфери, душа која силази из те сфере у оваплоћење и враћа се у то божанско царство после смрти.

Пре него што уђемо у расправу о расуђивању које Платон користи да докаже постојање метафизичког, вечног царства облика или идеја, корисно је подсетити се главног циља његовог филозофског подухвата. Често се претпостављало да је Платонова главна сврха била да успостави чврсто образложену шему за темељ знања, знање схваћено као теоријско оправдање науке. Међутим, као што су Романо Гвардини (1943) и други истакли, Платон не тражи идеалистичку (или боље речено реалистичку) епистемологију ради ње саме. Уместо тога, цео Платонов подухват усмерен је на стварност која превазилази знање које се може стећи анализом материјалних сила. Штавише, знање коме он тежи јесте оно знање које је врлина, односно мудрост, а то подразумева потрагу за првобитним устројством ствари изван њиховог променљивог и изменљивог изгледа. Знање које је мудрост, свест о свом божанском пореклу или моделу чији су материјални прикази само слике у огледалу, довело би на крају до врлине која постаје камен темељац етике деловања у овом свету, односно сазнања истине.

Оно што се на први поглед чини као привидан аргумент о реалности генерализација као што су оне о вредностима или врлинама (правди, доброти, истини) које нису опипљиве у овом свету чула, коначно постаје водич за акцију за оне који су постигли визију вечних облика, посебно крајње врлине, мудрости, кроз божанско надахнуће. Како то Платон изражава у Менону, врлине нису она врста знања која се може подучавати (као што су тврдили софисти), већ знање које је својствено души и које се може повратити кроз сећање (ово су импликације закључака у Мено 98д–е). Знање почиње са искуством, али не произилази из њега, посебно не оно знање које се тиче врлина. То је пре знање, како то Платон каже, „које поседујемо из нашег порекла“ (oikeia episteme; Федон 75). Поново видимо да се темељи таквог коначног сазнања стављају у сферу божанског кроз још увек недоказану хипотезу о природи душе, њеном пореклу и судбини пре и после смрти земаљског тела.

Узета са ове тачке гледишта, сугестија коју је изнео Гвардини (да Платонов појам о бесмртности душе и пратећа идеја да душа само пролази кроз фазе телесне инкарнације да би стигла до свог правог дома оцрњују историчност и јединственост постојања појединца) не изгледа баш толико изражена када се узме у обзир Платонова етичка оријентација. Ако човек кроз сећање може да пронађе увид и визију крајњих основа врлина, он би, како Платон више пута тврди, тежио да испуни захтеве врлинског живота. Осим тога, као што ћемо видети, Платон такође има различите судбине за сваку душу, према њеном понашању у овом животу, у погледу облика и трајања реинкарнација.

Тако видимо да се у дијалозима средњег периода (од Менона и Симпозијума до Федона, Федра и Републике) трага за основама субјекта сазнања (душа са интелигенцијом и поседнута тежњом да пронађе свој дом) као и о познатим стварима (предмети у опипљивом свету као и генерализације ума, односно врлине), субјекта и објекта епистемолошке једначине, само су оруђе за утврђивање истине о стварности божанске сфере и утемељења субјекта и објекта у њој. Када се то догоди и када се зна укупна структура стварности, овим увидом би се водила акција. За Платона доказ способности и делотворности анамнезе као способности душе и ума човечанства стога постаје кључ за доказ царства идеалних облика и коначне истине.

Фокална тачка, где се аргумент о бесмртности душе и њеним реинкарнацијама спаја са доказом кроз појам анамнезе, јавља се у дијалогу који се поставља поводом неминовне Сократове смрти, Федона. Сократ је управо аналогијом доказао да је душа бесмртна, вечна и да се реинкарнира у узастопна тела: на исти начин, пошто је јединство личности још увек ту кроз различите фазе сна и будности, душа мора бити уједињујућа принцип који превазилази рођење и смрт. Она само учествује неко време у животу смртне материје, али одбацује тело као истрошену одећу и враћа се одакле је дошла.

Сократ користи даљу аналогију да када би постојало само кретање од рођења до смрти, сав живот би дошао до краја. Мора постојати противпокрет од смрти ка животу, а то је реинкарнација душе након смрти у нова тела (Федон 70ц–72а). Платон овде преформулише увиде који су били уобичајени још од учења Емпедокла и Хераклита о непостојаности ствари, о сталној промени услова и агрегата и о цикличном понављању природних процеса, о несталности света искуства који, међутим, има основну непроменљиву структуру. Док је јонска филозофија природе тражила основну постојаност у законима материје, Платон прави радикалну промену тврдећи да је оно што је трајно субјект који опажа и у исто време идеална форма иза емпиријске стварности. Пошто материја непрестано умире и поново се рађа у другачијем облику, Платон изјављује да трајна стварност може бити само она нематеријална која је доступна само чистој мисли.

Сада је на Платону, кроз Сократове речи, да докаже ове тврдње. Кебес, један од партнера у дијалогу, даје му унос позивајући се на Сократову често коришћену изреку да „учење није ништа друго до памћење“ (Федон 72е). Ово се односи на претходни експеримент, где је Сократ натерао неученог роба да дође до доказа питагорејске математичке парадигме (Мено 82 и даље). Предмети математике су слични моралним облицима, врлинама, и Платон их заиста препознаје као оне који имају неопходне атрибуте. Као што је Корнфорд истакао, то имплицира да сећање, које садржи такво знање, не може бити лично или индивидуално сећање, већ мора нужно бити безлично сећање: сви појединци потенцијално могу доћи до исте истине, једина разлика је у којој мери је латентно сазнање поново пронађено (Корнфорд, 1952, стр. 56). Ово би могло имплицирати да је Платонов појам душе као агента који опажа сродан хиндуистичкој тврдњи (Упанишада) да су атман (лична душа) и брахман (универзална душа) идентични. Као што ће се показати, постоје одређене резерве у вези са овим гледиштем, пошто Платон такође прибегава миту о одмазди после смрти и кармичком појму утицаја понашања у садашњем животу на облик реинкарнације, како се велича у Федру.

Пре него што се упустим у ту дискусију, вратићу се на Федон, где Сократ сада наставља свој доказ о латентном сећању душе: он каже да наша способност да разазнајемо једнаке ствари (и супротности) претпоставља саму идеју једнакости (или истости и разлике). На исти начин као што не постоји емпиријски еквивалент геометријском облику (као што је доказано у Меноу), у нашем емпиријском свету не постоје две потпуно исте ствари. Али поглед на приближно једнаке ствари оживљава мисао о савршеној једнакости, чије знање мора бити урођено, претходити чулном искуству (Федон 75ц–76д). Овај део расправе о анамнези завршава се тврдњом да је суштина душе исте врсте као и суштина предмета мисаоних процеса, идеје. Истинско знање превазилази емпиријско на два начина: од свог објекта, оно је идеја; од свог субјекта, то је чиста мисао душе, која је неемпиријска, бесмртна, недељива и неуништива (Федон 79а–ц).

ГНОСТИЦИЗАМ, МАНИХЕЈСТВО, СУФИЗАМ И КАБАЛА. Платонов мисаони систем је претрпео разне модификације у наредним вековима које се овде не могу пратити на систематски начин. Под утицајем оријенталних религија и под утицајем хришћанске сотириологије, хеленистичко мишљење је донело низ доктрина које су се много бавиле питањем природе душе и њеног односа према телу, као и њеном судбином после смрти. Ове различите доктрине, које су у првих неколико векова након почетка наше ере сматрани од стране црквених отаца као опасан изазов хришћанској ортодоксији, генерално се називају гностичким покретом. Циљ овог вишестраног покрета спекулативне мисли био је уверљиво сажет у следећој изјави: гноза је „знање о томе ко смо били, шта смо постали, где смо били, на које место смо бачени ... шта је рођење, шта је поновно рођење“ (Климент, Excerpta ex Theodoto 78,2).

Иако термин гноза означава „знање“, гностици под њим нису мислили на интелектуални процес, већ на мудрост стечену кроз мистични увид или просветљење непосредном визијом истине. За гностике, ово знање је осмишљено да помогне у ослобађању, као и да се искупи човечанство из његовог заточеништва у материјалном свету. За оне људе који су поседовали знање о правој природи света и душе, само знање је искупљујући фактор, или како је то изразио један од трактата пронађених у Наг Хамадију, ако неко има гнозу, он зна одакле је долази и куда иде, и, тако наставља Јеванђеље Истине, „познаје као неко ко се напио и отрезнио се од свог пијанства, и поново приведен себи, своје је поново довео у ред.“ Исти текст означава незнање као заборав и уништење. Гностици су веровали да постоје три различите класе људи: изабрани (пнеуматичари или „духовни“) имају божанско надахнуће; друга класа су били психици, који су поседовали душу, али још увек нису имали увид; трећа класа, телесни, били су ван искупљења.

Не упуштајући се дубље у често контрадикторне приче о космогонији и антропогонији које су развиле различите гностичке школе, основна доктрина је она о паду делова светлости грешком, која се различито приписује, у свет материје и мировања у првобитном човеку. Цела сотириологија гностичких покрета се онда бави поновним уздизањем светлости до њеног првобитног извора. Међутим, душа, која је светлосна честица изгубљена у свету материје, не може да постигне овај успон без помоћи, јер је пијана или спава, како то обилне метафоричке слике кажу. У ту сврху божанство шаље искупитеља, поистовећеног са Христом у хришћанским круговима.

Прерогатив присталице гностичког покрета је да се пробуди, да има увид у процес пада светлости и покушаја Христовог искупљења. Међутим, он мора да докаже своју храброст у борби на овом свету, у својој борби са материјом, посебно против замки и замки телесних страсти. Сврха свих аскетских пракси којима гностицизам обилује јесте обучавање духовних или пнеуматских аспеката себе за коначно уздизање до божанске светлости (грч. плирома). Једна од главних доктрина већине гностичких школа била је снажно ослањање на самоискупљење кроз увид који је душа изабраних стекла тренутним откривењем. Из извора се чини јасним да је концепт самоискупљења човека супериорног знања и искупљења преко помагача, искупитеља којег је послало божанство, остао једна од тачака спорења између различитих гностичких школа (и остаје такође проблем за савремена истраживања гностицизма).

Митологија сећања, буђења из сна или пијанства, у доктринама манихејаца, који полазе од исконског дуализма двеју сила, светлости и таме, духа и материје (због иранско-зороастријског утицаја, без сумње; види Виденгрен, 1961). Материја у овом систему жели да прогута светлост, а након што успе у борби, светлост мора да пошаље разне гласнике и изасланике или плаћенике који, међутим, бивају заробљени од стране сила таме. Један од ових изасланика је исконски човек, Адам, који, када се успава или изгуби свест гутањем материје, буде пробуђен позивом одозго. Овде стратегије светлости коначно побеђују, јер материја која је учествовала у светлости и тако има моћи светлости, њен сопствени непријатељ „прогутан“, такорећи, бива поражен изнутра. Али пре него што овај план светлости успе, материја је успоставила своју владавину стварајући фигуру либида или пожуде, која кроз сталну копулацију везује светлосне честице за тела (канибалистичке и сексуалне стигме које остају код човечанства као подсетници на њихово зверско порекло из демонске силе). Али светлост сада шаље даље изасланике да ослободе божанску искру која је неуништиво присутна у Адаму и човечанству од света демона подсећајући Адама и човечанство на њихову сопствену истинску суштину (видети Виденгрен, 1961; Пиех, 1937).

Иако се манихејски систем чини генерално јаснијим у свом излагању од других гностичких покрета, сви су они често интелектуално и ритуално контрадикторни; они су остали хибридни системи због своје тенденције синкретистичког стапања различитих религијских и културних традиција, у распону од грчке филозофије, јеврејских библијских традиција, хришћанске есхатологије и персијског дуализма (варијабилност која се огледа у многим језицима на којима су документи ових традиција дошли до нас, од грчког до ујгурског, коптског и кинеског). Све гностичке традиције су вештачке митологије и далеко су од Платоновог интелектуалног подухвата. То је јасно уочио покојни Платонов следбеник, Плотин (трећи век нове ере), за кога је свет био, ако не савршен, оно бар леп, а човек потпуна посуда, иако му је било потребно савршенство. Читава атмосфера доктрине заборава гностика изгледа често измишљена и компликована, као и замршена изван логичких потреба и заиста далеко од сјајне визије моћи ума какву је учио Платон, за кога је свет са својом лепотом тела је ипак био подстрекач Ероса да тежи савршенству.

Далеко доследнији верски принцип настао је појавом исламског мистицизма, или суфизма (тасав-вуф), у осмом веку. Првобитна срж суфизма је аскетизам живота у сиромаштву кроз који је човек боље способан да медитира о Курану и тако да се приближи Богу кроз молитву или понављање религиозних формула. (Овај процес се назива зикр, буквално, „сећање“.) Формуле су биле праћене разним правилима о држању тела и техникама дисања. Све ове технике имају за циљ да испразне ум како би он био испуњен присуством Божијим.

Током већег дела исламске историје, суфији су били анатема за ортодоксну теологију, јер су наглашавали унутрашње квалитете више него спољашње деловање, практични пример више него стриктно придржавање слова закона који су заступали теолози, и дух принципа ислама више него строго поштовање ритуала.

Ова тенденција је довела до изјава које су огорчене традиционалисте, као што је Ал-Халаџ, разапет 922. године, који је објавио: „Ја сам истина“. У истом духу, Ибн ал-Араби, чији је рад значајно утицао на каснији развој Кабале, једном је изјавио: „Моје срце је постало способно за сваки облик ... храм за идоле, и ходочасничку кабу, и табеле Торе и књиге Курана. Следим религију љубави” (прев. Рејнолд А. Николсон). Док се ал-Арабијева изјава може протумачити као једноставан универзализам или пантеизам, у вези са презиром на књишко знање, изреке ове врсте су сличније потресу ума како га практикују таоисти и зен будисти, који такође траже дезоријентацију уобичајеног размишљања да отворе ум коначној истини. У том смислу морамо узети следећу изјаву Абу Саида из Нишапура: „Књиге, ви сте одлични водичи, али је апсурдно бринути се о водичу након што је циљ постигнут“; или опет: „Вежбао сам сећање [зикр] без прекида ... тек после свих ових искушења схватамо самоумишљеност“ (Николсон, 1921, стр. 15, 21). Овакви искази парадокса директно повезују суфије са грчким киницима; њихови разнолики изрази чежње за уједињењем са божанским кроз љубав показују њихову платонску сродност.

Технике зикра су имале за циљ да изазову облик екстазе или транса у којем би душа тада била у стању да води дијалог са Богом (коначни циљ „потраге за стварним [ал-Хакк]“, како је ал-Газали то назвао). Као алтернатива постоји техника фикр, што значи контемплација и рефлексија. Цела идеја сећања се најјасније појављује у песничким формулацијама као што су следеће од Ибн ал-Фарида: (1181–1235): „У знак сећања на Вољеног попили смо бербу која нас је опијала пре стварања винове лозе.“ Коментатор Набулуси каже да то не значи ништа осим да је душа била опијена вином божанске љубави током свог постојања пре стварања тела (Николсон, 1921, стр. 184 и даље). Суфи братства се могу разликовати у погледу њиховог коначног циља: нека имају за циљ илхамију, или надахнуће од Бога, друга итихадију, мистичко јединство са Богом.

Многи суфији су били дефинитивне присталице теорије о трансмиграцији душа (танасукх), иако је било изузетака. Доктрине метемпсихозе су се придржавале и друге муслиманске групе, као што су нушаирије, Курди и Друзи, како је известио историчар религије ал-Шахрастани, из Хорасана (1076–1153). Суфији су се држали теорије о трансмиграцији душа јер су веровали да су пре стварања тела душе биле обасјане божанском светлошћу; стога афиналне душе могу да намиришу једна другу, како је то формулисао Абу Саид (Николсон, 1921, стр. 56). Овај појам се јасно појављује и у поезији Ибн ал-Фарида, који, као и многи други суфијски мистици, придаје велики значај и доказ о преегзистенцији душе да сања каже: „У сновима душа познаје себе онакву каква је била у стању преегзистенције” (в. 669), или опет, „У свету сећања душа има своје древно знање” (в. 759; Николсон, 1921, стр. 265).

У сваком случају, циљ суфија је сједињење са Богом и престанак трансмиграције и, потпуном апсорпцијом у божанство, нестанак постојања (фана). Неки од најзанимљивијих песничких редова који комбинују идеју фана са оном о танасукху дошли су до нас од Џалала ал-Дıн Румија, који је основао ред мевлеви у Коњи крајем тринаестог века: „Умро сам као минерал и постао биљка, умро сам као биљка и устао у животињу.” Ова песма се завршава усхићеним повиком „О, дај да не постојим!“ (Успињујућа душа, прев. Николсон, 1964, стр. 103).

Мистичне тенденције исламског суфизма – као што је његова емоционална и унутрашња оданост божанском деловању, контемплативна и молитвена, заједно са снажном етичком оријентацијом која би се скоро могла назвати пијетистичком – прешле су релативно рано у јеврејску Кабалу у развоју. Једно од најутицајнијих дела с тим у вези био је Ховот ха-левавот (Дужности срца) Бахја ибн Пакуде из 1080. године, преведен на хебрејски 1161. Основна тема овог дела налази свој најјачи израз у каснијем луријанском покрету као и у хасидској традицији у Шпанији и у средњој и источној Европи. За Пакуду постоје две врсте дужности: једна која се односи на тело и која се тиче човекових отворених поступака, и друга која се односи на срце и тиче се човековог унутрашњег живота. Првом припадају етичке заповести Торе, поштовање суботе, молитва и доброчинство. Другоме припада вера у постојање и јединственост Бога, страх и љубав према њему, као и поверење у њега.

Пакуда је упозорио на пренаглашавање дужности тела, залажући се на тај начин за противпокрет против халахичне ортодоксије. Циљ живота је духовно савршенство и коначно сједињење и заједница са Богом. Пут до тога је кроз десет капија, као што су искреност намере, понизност, покајање, самоиспитивање, аскетизам и љубав према Богу. У складу са платонским принципима, душа је небеског порекла, смештена у материјална тела где почиње да заборавља своју природу и мисију. Душа добија велику помоћ од интелекта, пошто су у њој утемељене све дужности срца. Мора постојати савршена кореспонденција понашања и савести. Пакуда је далеко од заговарања аскетизма, већ се опредељује за средњи пут: живите умерено, али испуњавајте своје дужности у друштвеном животу (види Шолем, 1954, 1965).

Постоје значајне разлике између суфизма и Кабале, посебно у погледу снажног ослањања на егзегезу међу јеврејским мислиоцима и у погледу умањивања аскетских пракси. Међутим, Кабала је неке појмове о метемпсихози, који играју велику улогу у каснијем покрету у Сафаду, преузео од суфизма. Рана Кабала из дванаестог века је рестриктивнија у употреби термина: користи појам гилгул или хаатаках („пренос“) као превод арапског танасукх (који је заузврат такође превод стоичког концепта апосакатастасис) за одређене, углавном сексуалне, преступе. Одлучујући преокрет се дешава у шеснаестом веку, када систем моралних узрока и физичких последица, сличан хиндуистичком карману, пушта корене. Други веома специфичан јеврејски појам тиче се метафоричке еквиваленције изгнанства душе из њеног божанског духовног пребивалишта и изгнанства изабраног народа из своје домовине.

Иза јеврејске идеје о трансмиграцији стоји доктрина стварања света као низа еманација из божанства (Еин Соф), које симболизују десет сефирота који као посуде садрже божанску светлост. Посебно десета сефира, женска Шехина, је одговорна за примање и дистрибуцију божанске светлосне есенције на земљу. Због човекове грешне природе и његовог пада из благодати ток енергије је прекинут, што је довело до дисхармоније, али и зла у свету. Дело нас води до прачовека Адама Кадмона, чији је пад довео до ломљења судова, тако да се божанска суштина распршила у безброј фрагмената као светлосне честице, које су контаминиране материјом (уочљива је блискост неким гностичким појмовима). Овај основни систем је даље разрадио палестински кабалиста Исак Лурија (1534–1572), али је такође процветао у Италији.

Управо код оснивача ашкенаског хасидизма из тринаестог века, Елазара од Вормса, налазимо једну од најјачих реминисценција на доктрину о трансмиграцији и платонску анамнезу. У тумачењу Мидраша о стварању детета, он експостулира да након што је анђео чувар новорођеном детету потапшао горњу усну, оно заборавља све бесконачно знање које је стекло пре рођења у небеској кући учења. А зашто дете заборавља? пита Елазар. Јер, одговара он, да дете није заборавило, ток света би га избезумио у светлу онога што зна из некадашњег постојања у божанској благодати. (Однос са Јовом је очигледан.)

Читава сврха постојања човека на земљи је успостављање идеалног поретка и сакупљање чисте божанске светлости у посудама. Спасење дакле не значи ништа друго до реституцију или реинтеграцију првобитне целине (тиккун). У луријанској кабали, трансмиграција, као и за нека суфијска братства, није само резултат зла ​​или грешне природе човека, већ је то заправо једна шанса, благодат, да се постигне циљ самоеманципације, који је овде дефинисан као ослобођење од сеобе. Душе еманципованих тада чекају, свака у својој благословеној кући, да се поново сједине са душом Адама, првог човека.

Међутим, и ту добијамо јединствену варијацију теме пресељења и искупљења, док је сврха реинкарнације увек очишћење или искупљење за грехе човечанства, улога страдања праведника је од највећег значаја, јер они помажу у обнављању универзума. Овде се универзални ефекат добрих дела и мисли, побожног живота у пијетистичком смислу, комбинује са древном представом о ефикасности ритуала за обнављање правилног функционисања универзалних сила и енергија. Појам метемпсихозе, такође назван „импрегнација“ (Диббур у раној Кабали), доведен је до најдаљег степена када се каже да душа, посебно она етички напредне особе, може ући, макар и привремено, у тело другог човека и тако помоћи својој души да се приближи савршенству. Универзум може бити враћен у првобитну чистоћу тек када сви људи достигну савршенство. Упркос овом наизглед јединственом систему, у Кабали налазимо исте велике поделе тумачења као у суфијској традицији. Као највиши циљ за живот човека дају се два основна циља: Мајмонид се залаже за богопознање, док се његов син опредељује за сједињење са Богом. Тако налазимо у свим традицијама о којима се до сада расправљало исту поделу између знања и преданости као главних циљева живота.

ВЕРОВАЊА У РИТУАЛНО ДЕЛОВАЊЕ И ПРОЦЕСЕ ПОНОВНОГ РАЂАЊА АУСТРАЛИЈСКИХ АБОРИЏИНА. У већини система о којима се до сада расправљало налазимо тенденцију да се царство духа поистовети са појмом суштине или форме, апстрахованог од све материјалне дискретне стварности: тела људи и других живих бића се доживљавају као затвори за божански елемент, живот, силу, или душу. На материју се, дакле, гледа као на непријатељско за постизање правог стања душе, у којем је она део божанства или је сједињена са њим.

Религиозни системи аустралијских Абориџина развили су другачији, скоро дијаметрално супротан, појам. Овде је божански елемент оличен у разноврсности материјалних објеката, у распону од карактеристика географског пејзажа до предмета као што су булроари. Сам човек је божанско биће и агент, било као појединац или као члан друштвене групе; и одређене друштвене групе колико и одређене индивидуе идентификоване или повезане са карактеристикама пејзажа. Друштвене групе као што су кланови су саме по себи свете корпорације заувек. Света природа материјалних предмета, као што су булроари, постаје јасна кроз њихову употребу: они су ефикасни за континуирану плодност целе природе, укључујући и човечанство, јер се сматра да су обдарени снагом културних хероја Сањања.

На сличан начин, цела земља и све њене карактеристике, као што су стене, удубљења, али посебно водене рупе, сматрају се светим супстанцама или еманацијама стваралачких мисли хероја предака и божанстава. Преци творци ходали су земљом у прастарим временима и стварали сваки живи и неживи предмет екстернализацијом, објективизацијом и материјализацијом својих мисли у чину сањања. Човек је главни агенс који или церемонијама или сањањем гарантује наставак ових стваралачких радњи.

Религиозна мисао Абориџина тако опажа веома присан однос између човека и животне средине у ономе што је постало познато као тотемски мисаони систем, где сваки појединац и свака група постају блиско повезани са обележјем спољашњег света (пејзаж, биљке, животиње). Док су ове особине спољашњег света само-манифестације божанстава твораца Сањања, човек мора да се идентификује кроз ритуал и кроз сањање са овим особинама и интернализује их. Наставак видљиве стварности зависи од педантног извођења обреда у церемонијалним центрима различитих тотемских предака; појединци и групе су стога (као реинкарнације натприродних бића) чувари и везе са вечним поретком који, иако једном успостављен у свом коначном облику, треба стално обнављање у садашњости. Ово веровање објашњава и често руковање светим предметима (за које је аранда термин тјурунга постао синоним) од стране младих иницијата, који кроз ову акцију покушавају да одрже у контакту са суштином оног бића чији су и сами духовни двојник (в. Елкин, 1954, стр. 186).

У размишљању Абориџина не постоји јасна разграничења између вечности и темпоралности, између садашњости и прошлости: вечни поредак није само основа за поновно стварање кроз ритуал у садашњости, као што је прописано законом божанстава предака, већ је нераскидиво повезан са садашњошћу кроз свето деловање човечанства, које у својим појединцима и групама носи искру живота проистеклу из изворних стваралачких бића кроз сталне реинкарнације. Укратко, у ритуалном деловању вечност је овде и сада и стапа се са садашњошћу. Космичка димензија одржавања света кроз ритуал налази свој корелат у појму сталне реинкарнације личне душе-ентитета. У већини система мишљења Абориџина духовна суштина улази у човека кроз сањање у тотемском центру. Ови тотемски центри су места у која су духови предака нестали када су завршили стварање и у која душе мртвих одлазе и бивају депоноване, тамо да чекају поновно рођење. Када мушкарац спава на таквом месту, духовна суштина или душа која је депонована у овим центрима кроз сневање улази у њега, а мушкарац преноси нову душу на своју партнерку током размножавања.

Самоидентификација живих особа и група абориџинског друштва са прецима и њиховом духовном суштином се на тај начин постиже сањањем на самим местима где су божански ентитети екстернализовали и материјализовали сопствене мисли у сну у врло конкретном и супстанцијалном облику. Овај идентитет супстанце живог света и човека Абориџини често изражавају када називају света тотемска места „мојим сањањем тамо“. Тако се сањарење, животна суштина или душа и врховни творац божанства понекад називају истим термином. Ова самоидентификација појединца и група са екстернализацијама хероја предака, било да се ради о особинама пејзажа или живих бића у природи, изражена је кроз концепт рађања и поновног рађања у одређеним центрима и, тачније, кроз ритуале иницијације. Циљ ритуала иницијације није само да подсете младог иницијата на значај светог пејзажа, већ још више да га науче сопственом изгубљеном знању, да га заправо освесте о сопственој светости (жене се у неким деловима Аустралије сматрају светим по природи).

Како сваки појединац представља препорођеног претка, он тако учи оно што је одувек заправо знао, али је заборавио када се одмарао у духовним местима после смрти у својој последњој инкарнацији. Како је Т. Г. Х. Стрехлов рекао о разумевању овог процеса међу Арандама: „У време рођења тотемски предак који је прошао реинкарнацију није потпуно свестан свог некадашњег славног постојања. За њега су претходни месеци били 'спавање и заборав.' Ако се роди као дечак, старци ће га касније иницирати и поново увести у древне церемоније које је он сам увео у свом претходном обиму” (Стрехлов, 1947, стр. 93).

Једва да бисмо негде другде нашли јачу сличност са платоновским појмом анамнезе, али у мишљењу аустралијских Абориџина живи човек је још израженије део божанског, будући да је, ако не божанство, барем предак херој. Када одрасла особа обавља церемоније повећања како су одредила божанства предака, он поново спроводи свој закон, јер је он, у својој бившој инкарнацији претка, учествовао у осмишљавању закона.

Са ове тачке гледишта може се разумети стапање садашњости и прошлости – конкретне стварности и деловања у њој са првобитним и стога не само прошлим већ и увек присутним суштинским основама стварности. Како Стрехлов каже: „Цело село је његово живо, старо породично стабло. Прича о његовом сопственом тотемском претку је за домородца приказ његових сопствених дела на почетку времена, у суморној зори живота, када су свемоћне руке обликовале свет какав он сада познаје. Он сам је играо улогу у тој првој славној авантури, део мањи или већи према првобитном рангу претка чији је он садашњи реинкарнирани облик” (исто, стр. 30–31).

Након смрти, бесмртни део људске реинкарнације враћа се у пребивалиште примордијалног стања, било иза мора, на небу или испод земље. Док је веровање у реинкарнацију опште и широко распрострањено међу аустралијским Абориџинима, поновно рођење се не доживљава као претходна одређена људска личност, већ као исконско постојање као креативни агенс. Не постоји казна за активности у овом животу, иако хероји предака нису били без грешке или кривице. Али чак и њихова дела која су погрешна по стандардима које су сами поставили не осуђују се у загробном животу, нити утичу на реинкарнацију.

Међутим, садашњи Абориџини схватају и изражавају идеју да су божанства њихових предака понекад погрешила, а да су понекад била убијена због својих недела од стране првобитних инкарнација данашњих људи. Иако побијени, ови преци јунаци нису умрли духом; како Берндтс примећује, они остају део „тока вечних снова“ (Берндт и Берндт, 1977, стр. 418). Чини се да су религијски системи свих група Абориџина оно што је В. Е. Х. Станер једном назвао „афирмацијом живота“ (види Станер, 1959–1963). У веровањима Абориџина сигурно нема трагова аскетизма или порицања тела. Нема потребе за таквим понижавањем, јер се божанска вечност конкретно остварује у материјалном облику у овом свету и увек може бити присутна кроз ритуално деловање.

Поређење са Платоновим системом сећања не може се у потпуности развити (види и Елијаде, 1973, стр. 58–59). Ипак, вреди нагласити једну ствар: за Абориџине, манифестације предака хероја сањања, као што су карактеристике пејзажа, постају спољашњи знак који подсећа на дела ових предака. Ово се приближава Платоновом појму о ефикасности предмета лепоте да у људима изазову жељу Ероса за постизањем апсолутне лепоте, жељу да се постигне нешто што некоме недостаје, посебно да се постигне бесмртност.

Можда не би било претерано проширити ову филозофску интерпретацију на мито-ритуалистичку идентификацију коју Абориџини намеравају када рукују светим предметима, изводе древне ритуале светог повећања или уче о свом јединству са Сањањем и његовим објектима или еманацијама. Ово, и више од тога, открива се Абориџинима у дуготрајном процесу иницијације и достизања одраслог доба и редовно се објашњава у ритуалној акцији, када сваки учесник постаје предак. Сваки ће, такође, на тај начин поново створити универзум, али нико неће покушати да га промени. Ритуално сећање на аустралијске Абориџине и друга племенска друштва у Платоновом систему је замењено филозофом преко даимона Ероса. Чини се да оба облика сећања деле исти циљ: кроз ритуал се парадигматски модел понавља изнова и изнова и чини присутним и делотворним заувек; кроз нагон Ероса филозоф има за циљ да стекне оно што још није стекао, наиме, бесмртност и божански статус. И Ерос и ритуална радња су креативни.

Један члан Муринбате је једном рекао Станеру: „Бели човек није сањао, нека иде другим путем. Бели човек, он иде другачије. Он ићи путем припада себи.” Наше поређење о појму сећања из Платонове анамнезе до веровања Абориџина у реинкарнацију и сећања на сопствени божански статус показало је да би подсећање на сопствене корене могло да усади у нас осећај понизности. Када бисмо се сетили свог платонског наслеђа, могли бисмо да видимо аустралијске Абориџине као сродну душу. Могли бисмо схватити да Европа од давнина ради ка истом циљу као Абориџини: само се наше методе разликују.

ВИДИ ТАКОЂЕ Зикр; Сањање; Изгнанство; Знање и незнање; Душа.

---

ANAMNESIS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 309-317.