Мушкарци, али више жене, често су себе доживљавали као жртве нежељене и злонамерне пажње из духовног света. Понекад се сматра да таква невоља долази из ведра неба или је резултат неког сасвим тривијалног прекршаја. Чешће се сматра да је то резултат спорова или преступа које је починила жртва или њен рођак. Спољни знаци невоље нису једнолики или очигледни. Они се крећу од грубо стигматизујућих услова као што су губа или лудило, преко транса, до субјективне слабости или осећаја да човек није примио оно што заслужује. Механика напада варира. Неке жртве могу с великом прецизношћу да опишу детаље методе напада. Други не показују интересовање ни за разлог напада ни за примењену методу. Током теренског рада у Махараштри овом аутору је речено: „Сви смо ми лаици када је реч о врачарству“. Другим речима, нико не воли да призна познавање техника вештичарења из страха да не падне под сумњу.
Сматра се да је невоља резултат људског деловања у
неким случајевима, а божанског у другим случајевима. Под рубриком божанског деловања
лежи читава лепеза богова и духова за које се сматра да се занимају за људске
послове. Божански агенти који се мешају и наносе штету људским животима описани
су као периферни у односу на централне верске проблеме дотичног друштва. О овој
номенклатури детаљније говори И. М. Луис у Ecstatic Religion (1971).
Дечје болести се
нарочито приписују поседовању
божанства. На пример, у Непалу постоје три божанства, Хартимата, Бат Батени и
Свајамбут, чија су посебна сфера интересовања и активности болести деце. У
Индији се мале богиње обично приписују хиндуистичким богињама Ситали и (у неким
регионима) Чечаку. У таквим случајевима је важно идентификовати божанство
одговорно за болест или несрећу како би се могло умирити и избећи додатна
штета. То није случај када је узрочник оштећења дух: у таквим случајевима жртве
и њихове породице изражавају релативну равнодушност у погледу тачног идентитета
свог противника.
Међутим, чешће се сматра да је невоља резултат
злонамерних махинација другог човека. То укључује или хватање духа и његово
усмеравање да запоседне жртву или нападање жртве мање заобилазним путем
магичним средствима. У оба случаја оштећени се осећа ограничен злобом.
Социјални антрополози су често заговарали разлику између врачања и вештичарења. Основа за наводну разлику је да врачање
укључује неке физичке манипулације, а његова ефикасност зависи од учења
одговарајућих вештина или техника за постизање његових циљева, док вештичарење
зависи од поседовања одговарајућих моћи које злобне жеље претварају у стварност. (За детаљнију расправу о овом разликовању видети Мидлтон и Винтер, 1963.) У пракси
се чини да је ова разлика важнија за антропологе него за оне који сносе главну
тежину напада вештичарења или чарања. Далеко важније у погледу тежине болести,
њене прогнозе, могућности лечења и коначног исхода извор је тегобе - другим
речима, било да је проузроковано божанском или људском агенцијом. Опште је
прихваћено мишљење да је тамо где је сила која погађа људско порекло болест
озбиљније природе и мање је подложна
лечењу, док болести божанског порекла у целини лакше реагују на лечење. Идеја
да су људи мање прихватљиви и мање убедљиви од богова може изгледати чудно из
западне перспективе. Међутим, иако се дијалог може започети са поседничким
духом, врачање представља неизоставни слом људских односа: могу се наводити богови, али не и љутити рођак. У
Махараштри жене које су изгубиле статус, на пример, разводом или неплодношћу,
своју невољу тумаче у смислу напада вештичарењем. Чини се да ово запажање
поткрепљује литература из других делова света: тамо где друштво не брине о
појединцу у смислу да му додели одговарајуће место, тамо се врачање сматра
одговорним за стигматизоване околности појединца.
Како се духовна невоља идентификује и разликује од
природне болести? У неким су друштвима одређени услови синоним за духовну
невољу. На пример, за
транс се уопште сматра да има широку духовну етиологију, као и лудило и губа. Остале симптоме није тако
лако поставити. У неким друштвима категоризација је олакшана непосредним
прибегавањем исцелитељу који поставља дијагнозу у име пацијента. На пример, у
Непалу, већина становништва се у почетку консултује са исцелитељем како би
утврдила узрочност симптома и утврдила да ли би консултације са лекаром биле
прикладне. Исцелитељ ће одредити да ли ће болест вероватно одговорити западној
медицини и, ако јесте, када би било повољно време за консултације са лекаром.
Ако се не консултујете у одговарајуће време и дан, могу се угрозити шансе за
опоравак. У пракси, након што се консултује исцелитељ, мало пацијената се
одврати, јер је исцелитељска пракса
свеобухватна. Тамо где појединац сам процењује етиологију своје болести,
критеријуми за разликовање духовно изазване болести од природно узроковане су
мање јасни. Сумња се на духовну невољу ако западна медицина и лечење не могу да
побољшају или чак погоршају стање. Понекад
квалитет бола има препознатљив и необичан укус који тренутно изазива сумњу у
уму пацијента. Испитаницима је тешко описати тачан квалитет ове посебности,
колико год сигурни да је и сами могу исправно препознати. У другим случајевима
могу бити околности, попут ранијег спора или завидних коментара, које
упозоравају пацијента на могућност неприродног узрока његове болести. У Непалу,
међу људима који користе и традиционалне исцелитеље и лекаре, постоји
тенденција да се рутинске тегобе попут грознице и дијареје преносе лекару, а
необичније или озбиљније притужбе исцелитељима. Тек ће се проучавати како се
доносе такви избори за лечење.
Широко се сматра, али је само делимично тачно, да су духовно погођене претежно
жене. Информатори, и жене и мушкарци, лако признају да су жене рањивије на
поседовање духом. Најчешће се говори о наводном недостатку воље жена и наводној
емоционалној одговорности. Често се спомињу већи ризици које жене носе током
менструације. У таквим тренуцима жене се сматрају рањивијима на нападе духова.
Припадници духовно-лековитих култова североисточне Африке које је описао Луис
(1971) заиста су готово искључиво жене. Луис је био најексплицитнији и
најутицајнији у излагању специфичне епидемиологије својствене поседовању духом.
Укратко, он тврди да лишене жене у оштро репресивној мушкој култури подлежу
поседовању духом, посебно ако су умешане у неки лични спор са својим мужевима.
Међутим, постоји опасност од екстраполације ових зар култова муслиманских друштава на култове лечења у другим
деловима света.
Велики део литературе у овом подручју бавио се
интерпретацијом исцелитељске уметности и егзегезом симболике ритуала исцељења.
На пример, Лери Питерсова Екстаза и исцеливање у
Непалу (1981) пружа
јединствено дословно тумачење посматрања учесника и написано је из перспективе
шаманског шегрта у долини Катманду. Као такав пружа изванредан приказ
шаманистичке теорије и праксе, али преноси предвидљиво мало података о исцелитељовој
клијентели. Студија Бруса Капферера (1983) о поседовању демона на југу Шри
Ланке такође показује анализом симбола зашто ритуали лечења могу бити
терапеутски ефикасни. Студија индијског психоаналитичара Судира Какара (1982)
сугерише да док је већина пацијената који су патили од бута (духа)
у исцелитељском храму у Раџастану биле младе жене, невоља се углавном размењивала
између различитих чланова породице. Другим речима, првобитна невоља могла је
утицати на мушког члана породице, а затим је можда пренета на жену током неге
пацијента. Слично томе, студије понашања болести у Енглеској показују да жене
преузимају терет неге и подршке болеснима. Студија
овог аутора о исцелитељском храму у Махараштри
(Скултанс, 1986) открива да су жене похађале храм у знак захвалности за прошла
излечења, уместо другог члана породице или у пратњи оштећене особе. Неке жене
које су и саме биле погођене дошле су без пратње. Сви ови случајеви допринели
су стварању женске већине. Слично томе, у ранијој студији велшких спиритуалиста (Скултанс, 1974), овај аутор је открио да
су, иако су духовно погођене углавном жене, проблеми који су их задесили су заједнички за породицу. Стога се чини да
напаћени дају глас ширим проблемима који муче читаву породицу.
Невоља је најчешће породична или чак ствар заједнице. Њена социјална структура је
изврсно описана у високо цењеном извештају Џона М. Јанзена Потрага за терапијом у Доњем Заиру (1978). Породица је важна у
управљању пацијентом и његовом невољом (Јанзен користи термин терапијска група
за управљање), а такође је умешана у узрочност тегобе. Стога се сматра да је
невоља великим делом одговорност породице и заједнице. Иако на доношењу главних
одлука о лечењу терапијом
сноси група сродника, такође постоји и обавеза решавања међуљудских сукоба и
ривалства унутар групе. Добро је познато да
болест - нарочито духовна невоља - пружа прилику за демонстрирање друштвене
солидарности кроз поновно утврђивање узајамне оданости и заједничких вредности,
а чини се да већина студија ову теорију и износи. Сам чин реинтеграције погођеног
појединца у своју друштвену групу служи као подсетник на идентитет групе.
Током теренског рада за махараштријску студију, аутор
овог чланка открио је сложену мрежу породичног учешћа. Иако би у почетку један
одређени члан породице био издвојен као особа којој је потребна помоћ, ускоро
би се установило да је погођена читава породица. Типични образац невоље развио
се тако: мајке, или понекад жене, доводиле би своје психотичне или ментално
хендикепиране синове или мужеве у храм. Кратко време након доласка, главна
неговатељица пацијента, обично мајка, почела би да прелази у стање транса.
Такав транс је виђен као дијагностичко средство помоћу којег се може започети
дијалог са поседничким духом који ће пружити информације о природи болести.
Транс је увек откривао да је извор паћеникове невоље вештичарство (карни)
или запоседнутост духом (бут). Ова злонамерна моћ била је усмерена на целу породицу због
неких спорова, ривалства или зависти, а син или муж су се посматрали као њена несрећна жртва.
Сматрало се да би се првобитна невоља могла одбити од прве жртве ако би мајка
или нека друга особа преузела терет болести и да би, будући да је породица била
мета напада, било који члан могао заменити другог. Иако је ово веровање
наговештавало
добру прогнозу индивидуалне
невоље, такође је значило да излечење појединца ни на који начин није значило
крај породичној невољи. Информатори су у прилог овом тумачењу навели обрасце породичних болести у којима
је невоља претпостављала да невоља попут главе хидре погађа различите чланове породице на различите начине. Понекад би се
једна особа, најчешће жена, молила да се терет породичне невоље пренесе на њу.
Ако и када би се мислило да су услишане њене молитве, она би редовно
доживљавала транс и падала у хронично лоше здравље. Стога женска жртва игра
централну улогу у одржавању породичног здравља. Значајна карактеристика ове
теорије невоље је заједничка брига и одговорност коју она генерише за услове
који би се иначе могли сматрати изузетно непријатним. Углавном су за оболеле отворене бројна деловања, које се могу сврстати у категорије неге у
заједници и специјалистичке неге.
НЕГА ЗАЈЕДНИЦЕ. Оболела особа може се придружити
заједници или култу оболелих. Овде је нагласак на учењу да се прилагоди невољи,
а не на уклањању. Тамо где невоља укључује транс, то значи регулисање времена транса. Невоља се тако
претвара из изненадног, неразумљивог испада у рутински и обично благи хендикеп
који са собом носи низ секундарних благодати. Међу њима је најважније дружење
слично погођених. Такве заједнице обично не нуде специјалистички третман, али
њима управљају ветерани који су и сами искусили и научили да живе са пуним
спектром невоља. Заправо, култови невоље деле многе одлике западних облика
групне терапије.
СПЕЦИЈАЛИСТИЧКА НЕГА. Из перспективе лечења, исцелитељи се могу
категорисати према времену које могу посветити појединачним случајевима. Неки
ритуали исцељења трају неколико дана. Социјални антрополози су демонстрирали
терапеутски циљ, ако не и ефекат таквих ритуала. Важан састојак свих таквих
ритуала је симболично представљање унутрашњих сукоба и процес њиховог решавања;
ритуали тако симболизују новообновљено сопство. Они су
јавни и укључују велику публику. Такве демонске исцелитељске ритуале посебно је
добро описао Капферер у већ цитираној студији.
Међутим, најчешће је сукоб исцелитеља и невољника
пролазније и мање интензивне природе. Исцелитељи који су стекли репутацију
успешног управљања невољницима привлаче огромну клијентелу. Што је
исцелитељ популарнији, то је мање времена у стању да посвети било ком
пацијенту. То резултира парадоксалном ситуацијом да сложене ритуале исцељења
које детаљно описују социјални антрополози изводе они исцелитељи који имају
релативно мало пацијената. Таква временска ограничења у лечењу очигледна су у
опису праксе популарног тајванског шамана Артура Клејнмана (Клејнмананд Сунг,
1979). Описано је да овај шаман проводи у просеку пет минута са сваким
пацијентом и само два минута у прометним ноћима. Нема сумње да таква ограничења
времена консултација спречавају извођење ритуала исцељења. Стога, чини се, цена
коју плаћа неко за консултације са престижним исцелитељем представља ометање
ритуала лечења. Међутим, чини се да скраћивање и слабљење контакта између
исцелитеља и пацијента не умањују популарност исцелитеља или, заправо, њихову
репутацију успеха у лечењу невоље. Можда, стога, моћ ублажавања тегобе лежи
подједнако у околностима око консултација, колико и у самој консултацији.
Породична подршка жртви, као и објашњење тегобе која терет одговорности преноси на породицу, а не на појединца, могу имати
улогу у опоравку пацијента.
Психијатри су предложили различита објашњења транса
(најчешћа манифестација невоље), али ниједно није у потпуности задовољавајуће.
Најчешћи став изведен из Фројда је да је транс сродан хистерији, што је гледиште које нехотице појачава стереотип о
трансу као женској невољи. Сам Фројд је јавно објављивао тврдњу да је вратио
достојанство пацијентима који би у ранијем добу били означени као запоседнути
од ђавола. Свакако, постоје сличности између датог клиничког описа конвулзивних
напада хистеричних пацијената и понашања људи у одређеним врстама транса.
Анестезија хистерије и појава подручја анестезије и некрварења на наводним
вештицама пружају још једну тачку сличности. Јунг сматра да неурозе и стања поседовања имају заједничку етиологију, наиме морални сукоб, за који тврди да потиче из
немогућности афирмације целокупне природе. То стање тада рађа или симптоме који
су у неком смислу страни себи или поседовању од страног бића. Оба услова
укључују немогућност изражавања суштинског дела себе, који је ту потиснут и
који захтева алтернативно изражавање. Зачеци овог психоаналитичког приступа
поседовању и трансу уграђени су у многе касније извештаје. Међутим, иако имају
значајну моћ објашњења, такви приступи не узимају у обзир елемент учења у
понашању током
транса. У многим контекстима
транс се посматра у позитивном, благотворном светлу и свесно се тражи.
Невоља има различита значења. Може сигнализирати почетак каријере верског стручњака. Може увести у потпуно
другачији начин живота као припадник култа невољника. Може подразумевати
круг консултација са различитим стручњацима који могу или не морају уклонити
невољу. Или може бити једноставно маркер за једну од очекиваних болести
детињства или опасности каснијег живота.
ВИДИ ТАКОЂЕ Егзорцизам; Лечење и медицина; Запоседнутост духом; Вештичарење.
AFFLICTION:
AN OVERVIEW, ENCYCLOPEDIA
OF RELIGION 1, SECOND
EDITION, AARON • ATTENTION, 56-59.
0 $type={blogger}:
Постави коментар