АФРОАМЕРИЧКЕ РЕЛИГИЈЕ: ПРЕГЛЕД
Афроамеричке религије могу се проучавати аналитички и
историјски. Будући да је америчка религија широка појава, мора се дефинисати
појам афроамеричке религије. Иако је хришћанство претежна афроамеричка религија
у Новом свету и црнци су се придружили свакој главној хришћанској деноминацији,
они такође исповедају друге вере као што су ислам, јудаизам, вуду и сантерија. Штавише, историјски и феноменолошки религија и
идентитет Афроамериканаца често су у интеракцији. Религијске традиције које су
Африканци донели у Нови свет створили су афроамерички идентитет, али овај
идентитет се развио кроз ново верско искуство обликовано условима који су
Африканци прошли у Америци.
Религија, као дискретни феномен који се може
проучавати одвојено од културних, социјалних и политичких сфера људске интеракције,
модеран је појам који није имала већина Африканаца који су доведени у Америку.
Религија обухвата значења, симболе и ритуале који тумаче и регулишу људске
контакте и размену са другим људима, природним светом и невидљивим светом. Људи
морају концептуализовати, ритуализовати и одредити значење и вредност моћи коју
доживљавају у тим контактима и разменама. Ово значење односи се на афроамеричке
религије у историјском и просторном контексту атлантског света у којем су
настале. Атлантски свет описује свет који је створен кроз контакте и размене
који су се догодили између Африканаца, Европљана и Индијанаца почев од
шеснаестог века, путем механизама колонизације Америке и трговине робовима.
Религије Африканаца и религије Европљана дубоко су и дубоко утицале на ове
размене. Афроамеричке религије морају се проучавати у широком геоисторијском
контексту атлантског света и упоређивањем са његовим трансатлантским парњацима. Афроамеричке религије показују одређене разликујуће особине повезане са типологијом, као и са утицајем
расе њених присталица у сложеном формирању верске оријентације. У овом свету,
где су Африканци, Европљани и Индијанци дошли да насељавају исти географски и
друштвени простор, питање и искуство моћи појавили су се у потпуно новим
модалитетима нереципроцитета који су легитимисани генијалним друштвеним
класификацијама и обичајима које су стекли моћ.
Ови нови модалитети створили су нова верска значења и
заиста нове религије. Африканци су препознали и примењивали алтернативна
значења и праксе које су изражавале њихово јединствено разумевање света и свог
места у њему. Ова пракса довела је до афроамеричког идентитета са својим
верским колегама, пореклом из Средњег пролаза и настављала се кроз период
ропства. Ово је претворило различите афричке народе и религије у афроамерички
народ обдарен низом верских пракси и веровања која су их разликовала од њихових
евроамеричких супарника.
АФРИЧКА ПОЗАДИНА: ТРАЈАЊЕ И ПРЕКИД. Историјски третман
афроамеричких религија мора започети у западној Африци и религијама које се
тамо практикују; велика већина Африканаца који су стигли у Нови свет долазила
је из овог региона. Иако се афроамеричке религије могу проучавати у смислу
њиховог континуитета са западноафричким облицима богослужења, оне се
истовремено морају проучавати као религиозни одговори на радикални
дисконтинуитет који су искусили Африканци који су били приморани да прођу кроз
искушење Средњег пролаза. Штавише, ове вере такође се морају посматрати у
динамичном смислу, јер су афричка друштва пролазила кроз процес брзих промена у
време свог првог контакта са Европљанима. Овај контакт не само да је појачао
брзину те промене већ је и преобразио њену природу.
За разлику од већине Европљана, Африканци су у Америку
невољно дошли као покретна имовина, као робови; невољна природа њиховог
путовања изазвала је озбиљну кризу значења у душама њих десет до петнаест
милиона који су преживели Средњи пролаз. Неке од доминантних етничких група
које су сачињавале ропско становништво доведено у Америку укључују народе
Мандинго, Волоф, Фон, Фулани, Хауса, Јоруба, Акан, Ибо и Конго; одређени
аспекти афроамеричког културног и верског живота настали су међу овим етничким
групама. Значајан број Африканаца који су у Америку доведени из Горње Гвинеје
прешао је у ислам, а неки из краљевства Конго постали су хришћани, али религије
које је велика већина Африканаца практиковала пре поробљавања класификоване су
као традиционалне афричке религије. Овај израз, међутим, готово је погрешан
назив, јер је религија била нераскидиво проткана свим осталим културним
аспектима живота у већини афричких друштава. Особа сама по себи није имала
верску идентификацију; него је осећај идентитета људи најчешће био повезан са
њиховим селом и кланом.
Традиционалне афричке религије нису биле статичне, јер
су афричка друштва непрекидно пролазила кроз процес брзих промена кроз контакте
и размене који су резултат трговине, миграција и ратовања. Широке трговачке
мреже повезивале су рибарска села на обали са пољопривредним селима у
унутрашњости. Када би
се доминантна група населила
на територији домаћина, или група домаћина или доминантна група усвојили би
религију, а понекад и језик других људи. На пример, међу Ибоима око регије
делте Нигера, друштво Аро функционисало је у два важна својства - вршили су
религиозно-правну улогу управљајући светим пророчиштем и контролисали трговину.
Ибо су били друштво без државе и пошто Аро нису припадали ниједном одређеном
селу, могли су, бар теоретски, да проглашавају законске одлуке без пристрасности. Аро казне су
постале много строже током седамнаестог и осамнаестог века, међутим, тек након што су њихови трговци постали
посредници у трговини робљем.
КРЕОЛИЗАЦИЈА У АТЛАНТСКОМ СВЕТУ. „Креол“ је особа
француског или шпанског порекла која је рођена у земљи која није Француска или
Шпанија, обично тропској колонијалној територији. Ова дефиниција је касније
проширена како би обухватила енглеске насељенике у колонијалним земљама; према
томе, енглески колонисти који су живели у Северној Америци пре Америчке
револуције такође се могу назвати „креолима“. Креолски је, међутим, много више
од питања места рођења. Креолска култура резултат је контакта, потчињавања и
насељавања народа и култура унутар атлантског света. Израз је одражавао ово
шире значење када се примењивао на особе француског и афричког порекла на
Хаитију и Луизијани. Дошло је до тога да означава резултат
биолошких, као и културних контаката и размене. Креолизација у овом смислу била
је нешто што је започело и пре него што су Африканци пребачени преко Атлантског
океана. Догодила се на острвима крај обале Африке и на Пиринејском полуострву.
Заправо, први робови Африканци који су увезени у Нови свет почетком 16. века
дошли су из Шпаније, а не директно из Африке. Неке од верских и културних
манифестација њихове креолизације успоставиле су обрасце верског живота које је
наставило ропско становништво које је стигло директно из Африке. Поробљени
Африканци у шпанским урбаним областима основали су сопствене верске братске
заједнице и друштва за узајамну помоћ како би помогли у сахрањивању,
учествовали у бројним светитељским данима повезаним са иберијским хришћанством
и помогли у прикупљању средстава за манумисију свог члана. Такве организације
реплициране су у Америци и пружале су структуру преко које су Африканци
организовали различите аспекте свог верског и друштвеног живота. Ове
организације - зване кабилдос - биле
су познате по песмама и плесовима које су изводиле на фештама и празницима у
складу са својим народима. Креолизација је један од начина да се разуме како су
се афричке етничке групе прилагођавале, мешале и реинтерпретирале и афричке и
неафричке верске традиције. Међутим, овај процес се одвијао другачије на
Карибима и у Јужној Америци, где су Африканци задржали много више своје
националности него у Северној Америци. Ипак, дошло је до креолизације, у ширем
смислу тог израза. Прве афроамеричке верске институције у Северној Америци
израсле су из добровољних и самопомоћних група претходно организованих међу
Африканцима.
СЕВЕРНА АМЕРИКА: РЕЛИГИЈА РОБОВА. У Северној Америци,
афроамерички робови нису прихватили хришћанство у великом броју све до Великог
буђења, почев од 1740. године. Препородитељи овог периода,
укључујући проповеднике Џорџа Витфилда и Вилијама Тенента, приметили су да
су и црнци међу гомилама које су се сливале да их чују. Упркос
позитивном одговору на препородитеље који је дао све већи број робова, до
почетка 1800-их већина црнаца остала је само минимално додирнута
хришћанством. Научници претпостављају да су верске праксе америчких робова током
овог периода биле еклектична адаптација афричких придржавања и позајмица из
њихових контаката са америчким домороцима и европским Американцима. Задатак да
дођу до сеоских подручја у којима је боравила већина
црначког становништва пао је на плантажне мисије. Растући аболиционистички
покрет на Северу вршио је притисак на власнике робова да приме мисионаре.
Међутим, истовремено су мисије биле принуђене да осигурају робовласнике да ће
хришћанска поука помирити робове са њиховим стањем. Робови су слушали проповед у
суботу и, у многим случајевима, на другом вечерњем састанку током недеље.
Будући да је већина држава имала законе о неписмености за робове, упутства су се давала
усмено. Беседе су поучавале робове да је служење свом господару синоним за
служење Богу и да треба да се задовоље својим ропским стањем.
Већина власника плантажа, међутим, никада није била
заокупљена образложењем мисија да ће хришћанство умирити робове и то с правом,
јер су робови створили своје тумачење вере. Чак и под ризиком од батина, увек
је било неколико оних који би научили како из искрене страсти да читају Свето
писмо директно. Ова тумачења су робови проповедници преносили на тајним
састанцима - невидљивој установи - где су
се робови тајно састајали да би богослужили, молили и певали. На тим састанцима су чули проповеди
вођа попут Нета Тарнера,
Денмарка Везија
и Габријела
Просера. Ако су робови ухваћени на тајним
састанцима, били су строго кажњавани. Духовни списи који су садржавали кодиране
поруке најављивали су такве састанке, као и приче о бекству из ропства
подземном железницом. На тајним састанцима под „сеницама
од жбуња“, робови су могли да
планирају бекства и побуне и да кроз своје песме контемплирају есхатолошку
поруку слободе.
КАТЕГОРИЈЕ: НЕВИДЉИВОСТ, НЕПРОЗИРНОСТ И ДВОСТРУКА СВЕСТ. Дело
В.
Е. Б. Ду Бојса Душе црнаца била је
прва феноменолошка студија афроамеричке религије. Ова компилација есеја први
пут је објављена 1901. године и ограничава се на црно религиозно искуство у
Сједињеним Државама. Оно што је очигледно у овом класику је да се афричкоамеричкој
религији мора приступити кроз феноменологију афроамеричке свести.
Феноменологија у основи поставља питање како се нешто појављује.
Ду Бојс започиње своју књигу описујући како се црнци
приказују, како себи тако и другима, уводећи концепт двоструке свести. Ду Бојс
је расни конструкт који чини афроамерички идентитет видео у релативном смислу,
који је био све само неисторијски. Црно религиозно искуство смештао је у
контекст атлантског света. Његова докторска дисертација, Сузбијање афричке трговине робовима, пружила је рану документацију
за тему коју је учењак Ерик Вилијамс
касније потпуније развио у Капитализму
и ропству. Афроамеричка
религија налазила се у сржи политичке економије модерног света - роб је био
присиљен да се подвргне модерности, а афроамеричка религија била је витална
компонента борбе за преживљавање те муке. Вилијам Пјец је документовао како су, током почетне економске размене са
Африканцима, Португалци погрешно тумачили афричке традиционалне религије под
категоријом „фетиш“, уводећи тај термин у европски дискурс. Афричке религије су
се „фетишизирале“ у исто време када су њихова тела била „комодификована“.
Искуство немоћи пред апсолутном моћи коју је господар
имао над робом, тежило је томе да лиши роба слободног расположења и
самоодређења. Док је пролазио кроз ово искуство, роб је такође интуитивно
искушавао царство моћи које је превазилазило моћ господара; повезујући се са
овим царством, робови би могли да конструишу колективни идентитет независан од
идентитета који су им наметнули њихови угњетавачи. Неколико афроамеричких мислилаца, попут Хауарда Турмана (Црнац
говори о животу и смрти) и Бенџамин Мејс (Бог црнаца), приметили су како је афроамеричка религија
функционисала како би им помогла да преживе тешко искушење ропства. Афроамерички идентитет произашао је из
сусрета и перцепције Бога који је надишао господара и био за њих и са њима.
Њихово искуство Божје трансценденције може се препознати у
текстовима једног духовника: „Изнад главе чујем музику у ваздуху, ту негде мора бити Бог“.
Афроамерички идентитет био је повезан и позван кроз
ову врсту откривачког искуства. У Trabelin’On, Мехал Собел тврди да се
дистинктивни поглед на свет појавио истовремено са црним религиозним искуством.
Црно религиозно искуство је нешто чему белци нису имали приступ, јер их је сама
природа њихове моћи над робовима спречила да роба виде као субјекта. У својој књизи Значења: знакови, симболи и слике у тумачењу религије, Чарлс Х. Лонг показао је да су белци били толико
сигурни да су њихове дефиниције робова и колонизација одговарале стварности, да је прави идентитет ових „емпиријских других“ учињен непрозирним. У својој
„непрозирности“, црно религиозно искуство служи као „критика критике“, према
Лонгу.
МОДАЛИТЕТИ: СВЕТИ ДУХ, ЈАУК И УЗВИК. У једном од духовних дела, певач узвикује:
„Сваки пут кад осетим како се Дух креће у мом срцу, молићу се.“ Дух Свети и
духови играју истакнуту улогу у афричким и афроамеричким религијама. Робови су
доживљавали дух кроз екстатични начин религиозне перцепције као порекло моћи из
божанског извора који је надилазио приземне моћи које су их држале у
деградацији и ропству. Овај начин религиозног схватања није био сасвим нов.
Поседовање духа већ је било нешто што је карактерисало аутохтоне религије које
су Африканци практиковали пре поробљавања. Када дође до поседовања духом,
поклоник доживљава да га преузме ентитет на који се позива - дух природе,
преминули предак или бог. У краљевству Конго током касног осамнаестог века,
хришћанска преобраћеница по имену Дона Беатрис Кимпа, која је можда била
медијум пре свог преобраћења, тврдила је да ју је поседовао дух Светог Антонија
и да је Света породица била Афричког порекла. Ово културно наслеђе учешћа или повезаности
са Створитељем посредством духа или моћи опстајало је у Северној Америци где
су, под утицајем хришћанства, афрички духови били заборављени или напуштени.
Ипак, модалитет учешћа и поседовања предмета верске оданости и даље је постојао
у Новом свету. Пример Доне Беатрис Кимпе показује умешаност жена у афроамеричку
религију - као пророчице, исцелитељке, мистичарке и друштвене активисткиње -
иако оне нису могле да буду свештенице. Поред тога, проучавање историје
афричких и афроамеричких жена пружа небројене примере који истичу везу између
мистичног искуства и друштвене праксе.
Као и у Африци, Африканци у Америци нису имали
јединствен начин доживљавања духа у религији. У ствари, као што се може
претпоставити из приговора бискупа Данијела
Пејна на оно што је он сматрао „варварском“ праксом вике током скупа, многи се нису слагали око примереног
понашања у хришћанском богослужењу. Иако му понекад претходе пост, молитва, уздржање и оно што је Хауард Турман назвао „дубоком глађу“ душе, примање духа не
контролише ниједна прописана техника или пракса. Процес зависи од темперамента
и концептуалних алата особе која је примала дар.
Турман је, на пример, написао: „Као дете, границе мог живота прелиле су се у тајну океана и чудо мрачних ноћи и завијање
ветра све док дах природе и мој властити дах нису били једно - било је сазвучно Божјем тоналитету. Ово је био део мог космичког религиозног искуства током одрастања.“ Неки су Животни дух доживљавали као
лично биће, док су га други сматрали недиференцираном моћи. Без обзира на
разумевање, међутим, појава духа је истакнута карактеристика афроамеричке
религије. Два начина кроз која се може исказати искуство духа су јаук и узвик.
Ови модалитети се могу уочити и у другим аспектима афроамеричке културе као што
су блуз, госпел, џез, црначка уметност, црно беседништво и црни плес.
ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЈА. Афроамериканци су
организовали своја добровољна удружења пре него што су развили своје цркве или
конфесије. Принс Хол и још четрнаест црнаца основали су 1776. године афричку ложу
бр. 1 у Бостону у држави Масачусетс. Друштво Афричке уније организовано је у Њупорту, на Роде Ајланду, 1780.
године. Ово друштво је богослужило у домовима својих чланова и
прихватало жене. Хол и седамдесет пет црнаца затражили су од Општег суда
дозволу за имиграцију у Африку. Планови су укључивали формирање „верског
друштва или хришћанске цркве“ на континенту са „једним или више црнаца [који ће
бити] постављени за њихове пастире или епископе“. Афроамеричка добровољна
друштва подржавала су се и допирала једна до других преко државних линија. Друштво
Њупорт послало је новчани допринос пројекту изградње цркве Светог Томе у
Филаделфији у Пенсилванији, што је само један пример онога што
је Вил Б. Грејвли описао као „упорну симбиозу између цркава и других добровољних
удружења у црном животу“. Афроамерички свештенослужитељи су укључени у
заједничке напоре усмерене на социјално уздизање и слободу преко конфесионалних
линија након формирања сопствених цркава. Црни свештенослужитељи су такође често
радили у сарадњи са белцима да се супротставе ропству. Црни проповедници који
су били истакнути у аболиционистичком покрету били су афрички методиста Денијел Пејн;
афроамерички епископски ционисти Џ. В. Логан и Кристофер Раш;
епископалци Александар Крамел, Џејмс Холи и Питер
Вилијамс; конгрегационисти Ејмос Беман, Џ. В. Ч. Пенингтон, Чарлс Реј и Семјуел Рингголд
Ворд; и презвитеријанци Семјуел Корниш, Хенри
Хајленд Гарнет, Џејмс Глостер и Теодор Врајт. Током овог периода
афроамерички католици били су малобројни. У Балтимору и Њу Орлеансу, међутим,
успели су да организују верске редове за црнкиње - Посвећене сестре
Провиденса (1829) и Свете породичне сестре (1842).
Током колонијалног и предреволуционарног рата,
конфесије које су најуспешније привукле Афроамериканце у своје службе били су
методисти и баптисти. Иако је дискриминација проузроковала да црнци формирају
одвојена верска тела, они су такође основали своје организације како би им
омогућили да изврше моћ потребну за дефинисање својих судбина и одговор на
њихову перцепцију Божијег захтева према свом животу. Као што је Грејвли
изјавио, „света моћ коју су осећали, делили и посредовали није могла да буде
садржана или изолована од приземнијих облика моћи“. Формирање афроамеричких
конгрегација мотивисано је више практичним и теолошким питањима, а не
идеолошким - односно црним националистичким - разматрањима. Методисти су често
преобраћавали своје Афроамериканце у одвојене конгрегације које је надзирао
бели свештенослужитељ. У другим случајевима, подједнако
неприкладним за вернике Афроамериканаце, црнци су морали да седе у
одвојеним деловима у светилишту; могли су се причестити тек
након што су белци били послужени. Ричард Ален (бивши роб), Абсалом Џонс и други протестовали су 1787. године због третмана који су добили у Методистичкој
епископалној цркви Светог Ђорђа у Филаделфији повлачењем из те заједнице и коришћењем већ успостављеног Слободног
афричког друштва као средишта своје верске активности. Нова организација,
Протестантска епископална црква Светог Томе, именовала је Абсалома Џонса за првог афроамеричког епископалног свештеника
1794.
године. Бетелска црква, још
један изданак Слободног друштва, постала је основа за организовање Афричке методистичке епископалне (АМЕ) деноминације. Конференција у Филаделфији основала је 1816. године цркву АМЕ, а Ален је заменио Данијела Кокера као бискуп. Црква АМЕ усвојила је Дисциплинску
књигу Методистичке епископалне цркве, али са строжим противропским деловима. Чланство у АМЕ је нарасло на осам хиљада
људи до 1839. године.
АМЕ је ширила јеванђеље не
само напорима састанака у камповима и ревијалним службама већ и штампаним
материјалима створеним од његове сопствене издавачке куће. The
Book Concern Department, основана 1818. године, била је прва афроамеричка
издавачка кућа у Сједињеним Државама.
Афроамерички баптисти су такође организовали своје
цркве током ових периода. Прве афроамеричке баптистичке цркве вероватно су биле
цркве које је организовао 1750-их на плантажи Бирд у Мекленбургу у држави Вирџинија и у Силвер Блафу, у Јужној Каролини, Џорџ
Лил. Живот заједнице Силвер Блаф поремећен је током рата за
независност; управник цркве и други потражили су слободу код Британаца у Савани
у Џорџији. Овај потез исходио је стварањем Прве афричке цркве у Савани, која се
придружила Удружењу баптистичких цркава у Џорџији 1790. године. Друге афричкоамеричке баптистичке
конгрегације такође су организоване током револуционарног и постреволуционарног
периода у Вирџинији (1774), Кентакију (1790), Масачусетсу (1805), Пенсилванији (1809), Њујорку
(1808) и Њу
Џерсију (1812). До 1813. било
је четрдесет хиљада афроамеричких баптиста; већина њих је, међутим, припадала
истим црквама као и њихови власници.
Афричка методистичка епископална сионска црква (АМЕС) започела је отприлике у исто време када и њен парњак из АМЕ-а и под сличним околностима. Џејмс Варик, Питер Вилијамс, Вилијам
Браун, Џун Скот и други затражили су и добили
дозволу од бискупа Франсиса Асберија
да одржавају своје службе у Њујорку 1796. Ова група се, међутим, није изјаснила
као црква АМЕС до 1799. године, а црква је основана тек 1801. године, када ју је признала Генерална
конференција Методистичке епископалне цркве. Прва конференција одржана је у
цркви Сион у Њујорку 21. јуна 1821. године. АМЕС
црква је била прва методистичка црква која је рукополагала жене да обављају све функције осим рукополагања; а значајно је било и то да су се први званично супротставили ропству и своје противљење
уврстили у своју Дисциплинску књигу (1820). Црква АМЕС имала је 1821. године укупно 1400 чланова под вођством 22 проповедника.
Већина афроамеричких свештенослужитеља није вршила вођство изнад нивоа своје локалне
скупштине, јер им је недостајало средстава и способности. Керол В. Р. Џорџ истиче да „док су припадници свештеничке елите путовали, писали
књиге и обраћали се публици против ропства … њихова мање угледна браћа градила
су недељне школе, прикупљала новац и придруживала се локалним групама које су
одговарале потребама заједнице, или спонзорисале све њихове напоре који су
довели до повећања расне свести и колективног идентитета црнаца. Већина црног
свештенства које је служило појединим скупштинама или нашироко путовало живело је у несигурном економском стању. Неколико црначких скупштина, чији
су се чланови често углавном састојали од слуга, могли су одржавати пастора са
пуним радним временом. Стога је црно свештенство да би преживело морало да се
ослони на беле покровитеље или да раде као пољопривредници, бербери или учитељи. Ова недаћа оставила је многим свештенослужитељима и њиховим скупштинама мало времена или енергије
да се директно укључе у аболиционистичке активности, иако није постојала
разлика између њихових противропских расположења и оних њихових видљивијих
колега. У Црној религији и црном
радикализму, Гејрод Вилмор
је тврдио да су се након грађанског рата афроамеричке цркве дерадикализовале.
Овај утисак би могао бити оправдан када се погледа елита свештенства, али
велика већина свештенства и цркава наставила је да се труди да подигне своје
локалне скупштине.
ВЕРСКА РАЗНОЛИКОСТ У ПОСТЕМАНЦИПАЦИЈСКОМ ПЕРИОДУ. Након Грађанског
рата, Афроамериканци су постигли огроман добитак на политичкој сцени током
Обнове (1865–1877), када су црнци са новодобијеним
правом гласања послали бројне изабране званичнике своје расе у законодавства држава и
Конгрес САД. Када је Радерфорд Б. Хејс изабран за председника Сједињених
Држава, Републиканска странка је повукла подршку црнцима,
препуштајући Афроамериканце локалном белом становништву које је брзо обесправило црнце
застрашивањем, дечјим клаузулама, подешавањем
изборних резултата, изборним порезима и другим начинима. Отприлике три
хиљаде црнаца је линчовано између 1882. и 1910. године. Врховни суд је
1883. године пресудио да је део о јавном наименовању Закона о грађанским
правима из 1875. неуставан. Врховни суд је 1896.
године потврдио националну политику одвојени-али-једнаки у
одлуци Плеси против Фергусона.
У овом широком политичком окружењу, Афроамериканци су
наставили да се организују верско и социјално. Еманципација је пружила већу слободу
њиховим организационим напорима од онога што су искусили током ропства.
Мобилност међу Афроамериканцима драматично се повећала након грађанског рата.
Црне методистичке конфесије повећале су се у бројности и утицају међу Афроамериканцима. Методисти, међутим, никада нису могли да се
такмиче са баптистима у привођењу
афроамеричких преобраћеника у своје окриље. Баптисти су постали главна верска сила у животу Афроамериканаца
након грађанског рата. Већ 1867. године организована је Консолидована америчка
баптистичка конвенција. Ово тело је трајало до 1880. године. Баптисти су организовали државне конвенције
широм Југа до 1870-их. Када се консолидовано тело распало, настала су три мања
тела - Баптистичка конвенција спољне мисије САД (1880), Америчка национална
баптистичка конвенција (1880) и Америчка национална образовна баптистичка
конвенција (1893) - које су се касније објединиле у Националну баптистичку
конвенцију САД. Два основна питања која су покренула ова
тела били су покушај белаца да изврше контролу над црним истоверницима и сукоб између конзервативаца и напредњака
у деноминацијама. На пример, одбијање Америчког баптистичког удружења за издаваштво да прихвати прилоге црнаца захтевало је
формирање Националне баптистичке издавачке куће под водством Р. Х. Бојда. Неке
црначке баптистичке заједнице наставиле су да користе литературу о недељној
школи коју је издавала бела издавачка кућа, док су друге
користиле материјал који је издавала црначка
издавачка кућа.
Тип побожности коју су практиковали робови није нестао
с престанком ропства, јер се њихови социјални и материјални услови нису битно
променили еманципацијом. Седамдесет и пет процената афроамеричког становништва
још увек је живело на југу 1880. године, а већина њих зарађивала је за живот
неким обликом пољопривреде - често живећи као пољопривредници закупци и деоничари. Како су се бивши конфедералци вратили на власт, а
опстанак постајао све тежи услед периодичних економских депресија,
Афроамериканци су почели да мигрирају на север и запад. На западу се појавио
нови облик афроамеричког хришћанства: пентикостализам. Афроамериканци су,
међутим, остали раздвојени, без обзира на то где бораве. Црква је служила као
једина институција која је могла да обезбеди групну кохезију и самопомоћ. Црне
цркве наставиле су да промовишу образовање подстицањем читања Библије и
формирањем књижевних друштава. Такође су настале агенције за социјалне услуге
успостављањем програма мисија у сиромашним црним областима, затворима,
болницама и домовима за сирочад и старије особе. Библијску школу, јаслице,
вртић, гимназију, агенцију за запошљавање и музичку школу организовала је конгрегационална црква Х. Х. Проктора у Атланти, Џорџија.
Друга конгрегационална црква, коју је водио В. Н. Де Бери у
Спрингфилду, Масачусетс, организовала је агенцију за запошљавање, женску лигу
за добробит, дом за радне девојке, занатлијски клуб за дечаке и девојчице и вечерњу школу за
домаћинство. Ове врсте мисијских програма дуплиране су у већини урбаних
подручја. Почетком двадесетог века, међутим, сложеност и величина проблема са
којима су се сусретали урбани Афроамериканци почињу да надмашују ресурсе црне
цркве.
Почетком двадесетог века, Афроамериканци су престали
да буду монолитни ентитет и искусили су већу социјалну диференцијацију, иако су
и даље представљали посебну касту у америчком друштву. Религијске склоности су постале разноликије међу Афроамериканцима, пошто су се неки црнци
образовали или урбанизовали. Неки образовани урбани Афроамериканци инсистирали
су на достојанственом искуству богослужења. С друге стране, многим црним
мигрантима је формалност урбаних афроамеричких цркава била загушујућа. Тако се
већа разноликост у афроамеричким облицима побожности
развила почетком двадесетог века. Многе цркве са излозима умножавале су се у
црним урбаним областима, а разне верске личности, попут Фадер Дивајна (1887–1965) и Деди Грејса (око
1881–1960), покренуле су значајне верске покрете. Афроамериканци су се такође
придружили нехришћанским религијама, попут Нације ислама - коју је 1930-их
основао Елајџа Мухамед - и разних црних јеврејских тела за која су сматрали да
су усаглашенија са њиховим осећањем црног идентитета.
Пентикостализам је представљао нови облик хришћанства
који се појавио међу Афроамериканцима који су мигрирали у западни део
Сједињених Држава. Његов историјски значај, према Дејвиду Д. Данијелсу III, лежи у чињеници да у овом покрету
Афроамериканци нису само прилагодили облик хришћанства својим потребама и
околностима - као што су то чинили афроамерички методисти и баптисти - већ су
створили нови облик хришћанства.
Већина историчара се слаже
да пентикостализам вуче корене из покрета Светости који је започео у
Методистичкој цркви око краја грађанског рата. Корени покрета Светости заузврат
се могу пратити до наслеђа ревивализма у америчком хришћанству. Чини се да су импулс и ток светости дали
инфузију афроамеричком хришћанству. Афроамериканац Нет Тарнер је у своме
делу Исповест рекао: „Настојао сам да стекнем истинску светост пре
него што се појави велики судњи дан и тада сам почео да примам истинско знање
вере“. У Топеки, Канзас, почетком 1900-их проповедник Чарлс Ф. Пархам (1873–1937) објавио је пентикосталну доктрину о трећем благослову говора у
језицима који би следио други благослов освећења.
Афроамерички баптистички проповедник светости Вилијам Ј. Сејмур однео је Пархамову доктрину говора на
језицима у Лос Анђелос 1906. године, где је
водио оживљавање у улици Азуса 312, некадашњем светилишту Прве афричке
методистичке епископалне цркве. У року од дванаест месеци, покрет се проширио
на међународном нивоу. Жене су играле - и настављају да играју - врло истакнуту
улогу у вођству пентикостализма. Можда ово објашњава већи нагласак који пентикостализам
ставља на молитву и лечење, јер је та служба тесније повезана са одређеном
врстом харизме.
Наглашавање говора на језицима, молитва и исцељење нису
спречили значајан број пентикосталних
организација да покрену социјалне програме, пошаљу мисионаре у Африку и укључе
се у покрет Маркуса Гарвија и касније у покрет за грађанска
права. Почетком двадесет првог века, пентикостализам је био најбрже растући
верски покрет међу Афроамериканцима. Због расне интеграције, диференцијације
социјалне класе и повећаног броја црних имиграната изван Сједињених Држава,
међутим, верска разноликост међу Афроамериканцима се знатно повећала. Осим
главног хришћанства и пентикостализма, Афроамериканци су прихватили и ислам,
афро-карипске религије, афро-бразилске религије, јудаизам и будизам.
Пентикостализам посебно и верска разноликост уопште изазивају црне теологе, феминистичке теологе и афроамеричке религиозне научнике да утврде да ли ови трендови имају континуитет са ослободилачким импулсом, који су Вилмор и други пратили из периода ропства кроз покрет за грађанска права који је водио Мартин Лутер Кинг млађи, баптистички проповедник и теолог. Или би пентикостализам у његовој мегацрквеној пермутацији требало критиковати као нешто што на крају делује против потраге за слободом афроамеричких религија? Велечасни Мартин Лутер Кинг млађи водио је афричкоамеричке хришћане у дубоком и интензивном теолошком промишљању природе моћи у крајњем смислу и на начин на који се она показује у недостатку реципроцитета у глобалној економији. Сви нови верски покрети који се појаве на хоризонту афроамеричког историјског искуства мораће да се ухвате у коштац са овим питањем; заправо ће одрживост постојећих афроамеричких верских тела зависити од тога колико ће се ефикасно решити ово питање.
AFRICAN
AMERICAN RELIGIONS: AN OVERVIEW, ENCYCLOPEDIA
OF RELIGION 1, SECOND
EDITION, AARON • ATTENTION, 65-71.
0 $type={blogger}:
Постави коментар