АНДРОЦЕНТРИЗАМ се односи на културолошке перспективе у којима се мушкарци општенито сматрају нормом људскости. Андроцентризам потиче од мушког монопола на културно вођство и обликовање и преношење културе. У религији то значи да мушкарци монополизују свештеничке и наставничке улоге религије и искључују жене како из вршења ових улога, тако и из образовања које такве улоге захтевају. Тако је женама онемогућено да унесу сопствено искуство и тачку гледишта у обликовање званичне јавне културе религије, колико год да учествују у религији као потрошачи јавног култа или у помоћним култовима ограниченим на жене. Званична јавна дефиниција религије у смислу закона, култа и симбола дефинисана је и без учешћа жена и на начин да оправда њихово искључење.
Искљученост жена из учења и
обликовања система култа и симбола такође значи да оне не учествују у процесима
у којима религија памти и преноси своју традицију. Као резултат тога, религије
или верске праксе које не искључују жене се заборављају или се памте на начин
да ово учешће делује девијантно. Андроцентрична религиозна култура чини жену
„другом“; ћутање и одсуство жене су нормативни. Сходно томе, њено присуство се
примећује само да би се ојачала њена другост, било дефиницијама „женског места”
или приговорима против жена за које се сматра да су „напустиле своје место”.
Андроцентрична култура
такође преводи дијалектику људског постојања – супериорност/инфериорност,
десно/лево, светло/тама, активно/пасивно, живот/смрт, разум/осећање и тако даље
– у андроцентрични родни симболизам. У овој родној симболици женско је увек
„друго“: инфериорно у односу на супериорно, слабије у односу на јаче, негативно
у односу на позитивно. Чак и када су особине које се приписују женама
позитивне, као што су љубав или алтруизам, оне су дефинисане на такав начин да
буду допунске или помоћне дефиницији сопства усредсређеној на мушкарца. Женско
постаје несвесно које употпуњује свест, афективност која употпуњује
рационалност. Дакле, упркос појављивању равнотеже у таквој полној
комплементарности, жена је увек релативна и комплементарна мушкарцу, а не она
која је сама по себи допуњена или довршена.
Андроцентризам се мора
посматрати као свеобухватни утицај на све религиозне културе, који је обликовао
или саме религиозне културе или начин на који су се развиле или начин на који
су извештаване и проучаване, или у многим случајевима све три. Чињеница да је
овај утицај остао углавном непримећен је сама по себи израз његове продорности.
Она је била толико продорна и нормативна да сама није била ни приметна, јер се
не може уочити дато гледиште осим ако није могуће и друго гледиште.
Андроцентризам прожима све
аспекте религиозне културе – њен поглед на људску природу, њене дефиниције
добра и зла, његове приче о стварању, његове слике божанског, његове законе,
ритуале, политику и обичаје обожавања. То би се могло илустровати из многих
религија, али у овом есеју илустрације ће бити извучене из јудео-хришћанске
традиције. У овој традицији, иако две приче о стварању у Књизи Постања,
поглавља 1 и 2, нуде алтернативне могућности, религиозна антропологија је
заправо извучена из друге. Овде је мушкарац норма, онај који је први створен;
жена је створена друга и узета од Бога са мушког ребра. Ово је врло необична
прича, јер преокреће стварно искуство људског рођења, у којем се и мушкарци и
жене рађају од жене. Чинећи мушког Бога бабицом рађања жене од стране мушкарца,
она дефинише женино место као помоћно и секундарно у односу на мушко. Ова
претпоставка је толико нормативна да мало хришћана уопште примећује необичност
приче, њен преокрет од стварног људског рођења.
Ово место жене као
секундарног и помоћног у односу на мушко било је очигледно у целој класичној
хришћанској антропологији. Хришћанска антропологија функционише унутар
дуалистичког оквира који добро људско ја, створено по „лику Божијем“, поставља
у напетост са злим сопством које је изгубило или умањило своју првобитно добру
људску природу и позитиван однос према Богу. Иако прича из Постанка 1
подједнако дефинише и мушкарце и жене као оне који поседују лик Бога, сва
класична хришћанска антропологија сматра да је мушкарац нормативна слика Бога
на такав начин да од жене направи слику нижег или палог дела. Иако се никада не
пориче да жене имају неки однос према Божјој слици, оне се виде као повезане са
том сликом само под и кроз њихов однос према мушкарцу, а не у сопственом праву.
За њих се каже да се жене замишљају као тело којим ће
управљати ум, или пак део сопства склон греху који узрокује грех и пад.
Ова андроцентрична
дефиниција човечанства је очигледна у Августиновој расправи о Тројици (De Trinitate 7.7.10):
Како нам је онда апостол рекао да је мушкарац слика
Божија и да му је зато забрањено да покрива своју главу, а да жени није тако и
зато јој је заповеђено да покрије своју? Осим по ономе што сам већ рекао када
сам говорио о природи људског ума, да је жена, заједно са сопственим мужем,
слика Божија, тако да цела супстанца може бити једна слика, али када се
она посебно
помиње у свом квалитету као помоћница, која се односи на само жену, онда она
није слика Божија, али што се тиче самог мушкарца, он је слика Божија у
целости и потпуно као и жена када му се придружује у једном.
Дубоко усађена у ову
хришћанску дефиницију женског подређеног и помоћног постојања је прича о
женском првенству у греху. Иако прича о Евиној улози у изгону из Раја никако
није нормативна прича ни за Стари завет, па чак ни за хришћанска јеванђеља, она
је кроз Павловску традицију добила нормативни статус за дефинисање људске
невоље на начин да не само сва хришћанска теологија, већ се
и
сама Библија чита са овом претпоставком. Женско првенство у греху је доња
страна подређености жене у божански одређеној природи ствари: ствари су измакле
контроли човечанству и његовом односу према Богу у почетку јер је жена измакла
контроли. Жена је самоиницијативно довела до тога да грех дође на свет и да Адам
буде изгнан из Раја. Он је кажњен отуђењем свог дела, али она је кажњена
отуђењем своје људскости. Она сада мора да рађа децу у тузи и да буде под покорношћу
своме мужу.
Ова прича делује да би
оправдала подређеност жена у друштву и религији. Овај статус подређености је
сада удвостручен и ојачан као божанска казна за првобитни грех самосталног
деловања. Сваки покушај жена да делују самостално, а не као помоћне особе у
друштвеном поретку који дефинишу мушкарци, онда се може посматрати као нови
доказ грешних женских склоности – склоности које треба потиснути позивањем на
овај првобитни грех који је узроковао да све посустане. Жена
која делује самоиницијативно може само да учини зло и изазове хаос. Она никада
не може сама да учини добро, већ само када се ограничи на покорно реаговање на
мушке команде.
Андроцентричне претпоставке
хришћанског погледа на стварање и грех одржавају се и
у
дефиницијама спасења. Искупитељ, Месија, манифестација Бога у телу, појављује
се у мушком облику. Ова мушкост хришћанског откупитеља може се сматрати
историјском или културном несрећом, слично чињеници да је Јеврејин и да се
појављује у одређеном времену и месту. Ове посебности ни на који начин не
ограничавају његову способност да представља универзално човечанство. Ипак,
хришћанска теологија је у ствари обично третирала Исусову мушкост другачије од
његовог јеврејства, како би то мушкост учинила онтолошки неопходном за његову
способност да представља Бога. За Тому Аквинског, мушкост Исуса произилази
директно из чињенице да је мушкарац нормативни или „савршени“ израз људске
врсте, док је жена ненормативна и дефектна. Дакле, да би се приказала пуноћа
људске природе, неопходно је да Исус буде мушко. Овде јасно видимо
андроцентричну претпоставку по којој мушкарац поседује генеричку људскост која
је и сама по себи потпуна и способна да обухвати и представу жене, док жена не
може ни себе, а још мање мушкарца, да представља као људско биће.
Ова андроцентрична
дефиниција христологије или неопходне мушкости инкарнације указује на два
правца. С једне стране, то открива претпостављену мушкост Бога. С друге стране,
искључује жене из свештенства и из представљања Христовог и Божјег божанског
ауторитета у црквеном руководству. Иако хришћанска теологија не тврди да је Бог
у буквалном смислу мушкарац, постоји огромна пристрасност у хришћанској
теологији, која и сама потиче из њене матичне религије јудаизма, да представља
Бога у мушком облику. Мушке улоге се виде као представљање ауторитета и
владавине, иницијације и моћи. Пошто је Бог по дефиницији апсолутни израз ових
улога иницијације, моћи и суверенитета, за њега су прикладне само мушке
метафоре. Женске метафоре се могу користити само за оно над чим Бог влада,
ствара или на шта делује; они не могу означити шта делује, влада или има
аутономну моћ.
Овај родни дуализам Бога и
стварања као мушког и женског очигледан је у библијској, као и у хришћанској
симболици. Иако женске теолошке метафоре нису одсутне у Библији и хришћанском
култу и теологији, оне првенствено или симболизују подређеност створења Богу или
указују на зле или негативне особине које одвајају човека од Бога. Тако се
хришћанска симболика жене дели на два облика, добру женску и лошу женску. Добро
женско представља постојање створења потпуно потчињено божанској иницијативи,
самоодрицање од било каквог сопственог поноса или активности. Типично, ово се
такође изражава као „чистоћа“ или потискивање сексуалности. Богородица
представља апогеј овог идеала. Женски род се такође користи и у јудаизму и у хришћанству да би приказао изабране људе у односу према
Богу. Заветни однос према Богу приказан је на линији патријархалног брака, са
Израелом или црквом као невестом у односу на младожењу.
Под утицајем аскетске
духовности, хришћанство истиче девичански карактер цркве не само у њеном
заручењу са својим Господом, већ и у њеном рађању народа Божијег. Хришћанско
крштење је представљено као ново рођење које преображава и негира грешност
рођења кроз женско. Стварно рођење уништава девичанство и рађа грешно
потомство, док кроз крштење црква остаје девичанска и рађа девичанско
потомство. Ова симболика крштења илуструје још једну типичну црту
андроцентричне патријархалне религије: у којој мери њени симболи и ритуали
дуплирају женске биолошке и друштвене улоге – зачеће, рођење, дојење, храњење –
али на такав начин да негирају ове улоге у њиховом женском облику, док их
уздижући на виши духовни ниво кроз мушки култни монопол на ове активности.
Женски симболизам у
хришћанству такође симболизује душу и њено пасивно примање божанске
иницијативе, као и саму креацију или земљу као предмет Божијег стваралаштва. У
Пословицама и предању мудрости, женске улоге се на исти начин приписују Богу.
Ово се наставља у јудаизму у концептима као што је божанска Шехина, или
божанско присуство. Неке мањинске традиције у хришћанству су такође замишљале
Светог Духа као женског или су оживеле традицију мудрости да се говори о Богу
као да има женску страну. Али у свим верзијама овог појма божанске андрогиније,
женске улоге или аспекти Бога сматрају се секундарним и помоћним у односу на
божанско очинство усредсређено на мушкарца. Мудрост се посматра као секундарни
и зависни принцип који долази од божанског оца да посредује његове законе и
поступке стварању. Стога се често представља као да личи на породичну мајку
која деци посредује команде оца. Дакле, чак ни ове мање инстанце женске слике о
Богу у основи не излазе из андроцентричне патријархалне симболике која
дозвољава „добром женском“ да слика само оно што је секундарно и помоћно за
крајњу крајност усредсређену на мушкарца.
Учешће жена у хришћанском
откупљењу такође је било пристрасно од стране андроцентричне антропологије. У
аскетским традицијама хришћанске духовности, света жена је дефинисана као
превазилажење не само својих телесних искушења већ и своје женске природе: за њу
се каже да је постала „мушкарача“ и „мужевна“. Ова необична формулација налази
се у гностицизму (видети логион 114 Јеванђеља по Томи), али и у ортодоксном
хришћанском аскетизму (видети предговор Леандра из Севиље његовим Институтима о невиности). Она произилази
из претпостављене аналогије између мушкости и духовности (или рационалности), и
између женскости и телесности или страсти. Аскеза враћа мушкарца у његову
духовну мушкост, али је жени могућа само
превазилажењем њене „женске слабости“. Ова идеја је многим раним хришћанкама
сугерисала да би аскетизам могао бити пут до еманципације жене. Али црквено
предање, како га дефинише мушко вођство, пожурило је да дода да се права
духовност жене изражава само кроз најпотпунију потчињавање мушком ауторитету,
посебно црквеном.
У протестантској традицији,
где је духовност поново инкорпорирана у породични контекст, побожност жене се
види као изражена само кроз потчињавање свом мужу, као и црквеној и грађанској
власти (све док су ти јавни ауторитети исправне хришћанске секте). Дакле, хришћанско
искупљење не ослобађа жену, већ јој опрашта њен првобитни грех непокорности
показујући је као добровољно потчињену мушком ауторитету.
Ипак, хришћански
андроцентризам остаје дубоко сумњичав да све жене, чак и свете жене, крију
склоност непокорности. Када ове склоности изађу на видело и непокајано се
потврђују, жена постаје вештица или ђавоља слушкиња. Када је сломљена или
потиснута, као што би требало да буде, жена — чак и ако је света — остаје Ева,
кажњена жена враћена на своје место. Тако Марија, слика идеалне жене као
потпуно покорне и очишћене од било каквих сексуалних или вољних особина, у
ствари остаје недостижан идеал за праве жене, идеал по коме се све жене
процењују и сматрају да им недостаје.
Све андроцентричне
претпоставке о којима је било речи спајају се у искључењу жене из црквеног
руководства као свештеника, учитеља или служитеља. Идентификација
мушког ауторитета и божанског ауторитета искључује жене из могућности да
представљају Бога или говоре као Божји глас. Као особа која не може деловати
аутономно или као ауторитет по свом праву, она не може вршити такав ауторитет у
људском друштву уопште, а још мање у цркви, обновљеном људском друштву. Као
особа са недостатком моралне самоконтроле и рационалности, она је неспособна да
поучава и да духовно влада.
Упркос овим распрострањеним
андроцентричним претпоставкама хришћанске теологије, хришћанство је, у пракси,
било много амбивалентније. Андроцентризам је делимично обликовао праксу
библијске и хришћанске религије, у смислу стварног искључивања жена из вођства
и индоктринације андроцентричне побожности коју су жене и мушкарци прихватили
као нормативну. Али било је и много примера женске религиозне моћи који никако
нису садржани у овим дефиницијама: пророчице у Старом и Новом завету; учитељице,
апостоли и локалне вође у Новом завету; и свете жене, исцелитељице,
харизматичари и мистици који никако нису били толико покорни мушком ауторитету
као што ове теорије захтевају. Учене хришћанке су проучавале Свето писмо,
оснивале верске редове и покрете које су водиле у своје име и писале религиозне
расправе свих врста како би изразиле своје верско искуство и учења. Ипак,
докази за ову алтернативну историју тек су почели да се откривају у новије
време, пошто су претпоставке самог андроцентризма доведене у питање од стране
религиозних учењака.
Коначни израз андроцентризма
лежи у његовом управљању преношењем традиције. Традиција се непрестано
преписује како би се ускладила са андроцентричним претпоставкама. Алтернативне
реалности се бришу из сећања, или се чувају на начин да им се ускраћује јавни
ауторитет. Религиозно моћне жене су дефинисане у традицији на такав начин да се
прилагоде мушким дефиницијама покорности или да буду запамћене на пежоративне
начине који дозвољавају да ово сећање функционише само као упозорење против
женског верског вођства. Дакле, у Откровењу Јовановом, жена пророк која је вођа
заједнице која се супротставља заједници пророка Јована названа је „Језавеља“,
именом којим је старозаветни андроцентризам одбацио краљицу која је обожавала
друге богове. Све док је немогуће замислити да су Језавељини богови могли бити
изрази божанског једнако аутентични као Илијини (или да је Језавеља из
Откривења Јовану била аутентични пророк као Јован), андроцентрична
читања јудео-хришћанске традиције остаје нетакнута.
ANDROCENTRISM, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1,
SECOND EDITION, AARON • ATTENTION,
334-337.
0 $type={blogger}:
Постави коментар