АТЕИЗАМ

АТЕИЗАМ. Термин атеизам се користи на различите начине. За сврху овог истраживања атеизам је доктрина да Бог не постоји, да је вера у постојање Бога лажно веровање. Реч Бог овде се односи на божанско биће које се сматра независним творцем света, биће изузетно моћно, мудро и добро. Фокус ове студије је на атеизму који се јавља у контексту мисли који се обично назива „религиозни“.

РУДИМЕНТИ У АНТИЧКОЈ И ПРИМИТИВНОЈ РЕЛИГИЈИ. Већ у Цицероновим списима (око 106–43. п. н. е.), поставља се питање да ли можда постоје неки „дивљи и примитивни народи“ који немају појма о боговима било које врсте. Став Дејвида Хјума у његовој Природној историји религије (1757) био је да је политеизам, по његовом мишљењу најранија религија човечанства, лишен веровања у Бога. Према већини антрополошких теорија деветнаестог века, вера у Бога била је касни развој у еволуцији религиозних идеја. Савремена етнографска истраживања подржавају став да је вера у врховног творца, у најмању руку, свеприсутна одлика религије многих примитивних народа.

Потпуно одсуство идеје Бога не би се квалификовало као атеизам како је овде дефинисано, али улога врховног бића међу примитивним народима је поучна за разумевање религиозних облика атеизма какви се јављају у другим културним условима. Тамо где примитивна религија укључује веру у врховно биће, творца свега што постоји, ово биће није увек центар религиозног живота и обожавања. У традиционалној религији многих афричких народа најчешћи чинови обожавања су усмерени ка духовним бићима познатим као живи-мртви. То су појединци из заједнице који су умрли, али чији утицај и даље дубоко осећају живи. У неким случајевима се Богу директно обраћа само када су живи-мртви изневерили, или у случајевима тешке невоље. Тамо где се вера у врховно биће јавља међу примитивним народима, могућност атеизма је далека, јер као и друге концепције у таквим друштвима, врховно биће није толико вера, у смислу веродостојне афирмације која би се могла одбацити, колико саставна компонента тоталне концепције стварности кроз коју се наређује искуство.

Први корак ка религиозном атеизму дешава се у контексту религиозне мисли у којој се различита бића, за која се верује да су врховна, или у којој се различита схватања врховног бића појављују истовремено и такмиче. Најранији документи хиндуистичке верске традиције, Веде (око 900. пре нове ере), односе се на разне богове који владају разним силама природе и често се практично поистовећују са њима. У Ргведи било који од ових различитих богова може се истаћи као врховни када је предмет хвале. У овом контексту ниједан бог Веда није чешће хваљен од Индре, краља богова. Занимљиво је, дакле, да се међу химнама које га величају налазе и одломци који исмевају његову угледну моћ и који доводе у сумњу његово постојање.

Таква сумња тешко да представља похвале које се певају Индри. Ипак, значајно је да је ова врста скептицизма укључена у најауторитативније хиндуистичке списе. Чини се да се јавља истовремено са новим начинима схватања божанског израженим међу неким касним химнама Ргведе. Овде се, поред химни боговима природе, спомиње непознати бог који је обухватио све створене ствари. Овде се налазе химне Вишвакарми, оцу који је све створио. И овде се налази онај у коме се налазе све постојеће ствари, онај који је, пре него што су се све постојеће ствари појавиле, „дисао без ветра“ својом сопственом инхерентном снагом. У овим касним химнама се такође налази референца на безлични поредак у универзуму, закон (рта) коме су подложни чак и највиши богови или који својом моћи подржавају.

Могућност замишљања коначног извора универзума не као бога, већ као нечег сасвим безличног, такође се одражава у раним Упанишадама (око 700–600. пре нове ере), завршним деловима Веда. Упанишаде су складиште различитих токова мисли, али потрага која их прожима је за тим врхунским предметом знања у коме све што постоји има своје крајње упориште. Упанишаде се односе на ову стварност, звану брахман, на два значајно различита начина. С једне стране, Упанишаде говоре о брахману као о особинама (сагуна). У овом контексту то је крајњи узрок, истински творац свега што јесте, лични Бог, Господар (Ишвара) Универзума и врховни предмет обожавања. С друге стране, они говоре о брахману као изван квалитета (ниргуна). Ниједан концепт није адекватан да га опише. Највише што се о томе може рећи јесте путем негације. Са таквим супротстављеним схватањима, јавља се могућност одбацивања постојања Бога које је ипак религиозно.

Могућност схватања коначног као нечег другог од бога, чак и највишег од богова, може се видети и у списима других цивилизација. У кинеским класицима и у натписима династије Шанг у Кини (око 1750–1100. п.н.е.), често се помиње врховни владар на небу познат као Шангди. Овај бог није познат као творац, али је несумњиво био лично биће, божански надзорник над људским друштвом, чије одредбе одређују ток догађаја на земљи. Отприлике у време када је династију Шанг заменио Џоу (око 1100. пре нове ере), име Тиен се појавило поред Шанг-ти као ознака за врховног владара на небу. Али реч тиан, која значи и „небеса“ и „небо“, постепено је изгубила конотацију личног бића и почела је да сугерише универзалнију концепцију космичке владавине која непристрасно одређује послове људи на земљи њиховом усклађеношћу са моралним поретком. Уско повезан са тианом, крајњим принципом уређења ствари, био је потпуно безлични Тао, буквално „правац“ или „пут“. У ширем смислу, то значи пут којим треба ићи, истину, нормативни етички стандард по коме се управља људским животом. У чувеном Тао те ђингу, који се приписује Ланџоуу (шести век пре нове ере), то је метафизички принцип који управља светом. Не може се описати речима, али се може нејасно уочити унутар замршене равнотеже природе. То је закон или поредак природе поистовећен са самом природом. Не схвата се ни као Бог ни као бог.

КЛАСИЧНИ ОБЛИЦИ У ИСТОЧНОЈ РЕЛИГИОЗНОЈ МИСЛИ. Скептицизам у погледу постојања бога, чак и краља богова, и појаве безличних схватања крајњег темеља универзума још увек није атеизам, како је горе дефинисано. Такве концепције тек треба да изнесу аргументе да је вера у Бога лажно веровање. Такви аргументи почињу да се појављују тамо где се нове теистичке концепције Бога и имперсоналне концепције апсолутног извора и владавине света суочавају једна са другом као филозофске опције током дужег временског периода.

Древна Кина. У древној Кини изгледа да је лични концепт врховног владара на небу постепено замењен безличном идејом тиана која се често повезује са концептом Таоа. За Конфучија (551–479. п. н. е.), најутицајнијег ума древне Кине, послушност вољи неба је једноставно пракса моралног закона. Придржавајући се правила дужности и протокола пренетих од мудрих краљева из далеке прошлости, живи се у складу са моралним поретком који управља небесима и животом на земљи испод. Конфучије је признао вредност религиозних церемонија и подржавао поштовање предака, али је видео вољу Неба како делује по врсти инхерентног провиђења. Особа која је згрешила небу (тиан) уопште нема бога коме би се молила.

Супротстављајући се ставовима неких од раних Конфучијевих следбеника, Моци (око 468–390. п.н.е.) је приписивао небу више антропоморфних својстава. Сматрао је да Небо воли свет и жели да се сва људска бића међусобно односе у недиференцираној љубави и узајамној помоћи. Пошто је Небу приписивао квалитете као што су љубав и жеља, неки су сугерисали да је Моцијево разумевање неба приближно западном схватању Бога. Ипак, као и код Конфучија, провидентна брига коју Моци види у деловању Неба се даје човеку кроз природни поредак ствари.

Приписујући љубав владавини Неба, Моци је желео да понуди алтернативу фаталистичким погледима неких Конфучијевих ученика. У овом настојању он је такође признао стварну активност мртвих и духова у свакодневном животу људских бића и стога је на више церемонијалним основама оправдао верске праксе које су се на њих односиле. За разлику од њега, Сјуенци (298–238 п.н.е.) је тврдио да Небо није ништа друго до ознака за природни процес кроз који се добро награђује, а зло кажњава и на који религиозна дела не могу имати никаквог ефекта. Пошто је Сјуенци негирао постојање натприродних агената, укључујући народне богове и духове мртвих, могао би се назвати атеистом. Али питање које раздваја мисао Сјуенција од Моцијеве је питање које се веома разликује од питања постојања Бога. Оно што их дели јесте да ли неко може приписати личне квалитете закону уређења универзума за који обојица претпостављају да постоје.

Строго говорећи, у кинеској мисли није постојао прецизан еквивалент концепту Бога пре него што су ту идеју у Кину унели језуити у шеснаестом веку. У одсуству ове концепције, атеизам древне Кине тешко да се може више него имплицирати. Управо у Индији, где су и теистичке представе о извору и управљању универзумом и безличне концепције крајњег темеља могле да доводе једна другу у питање, појавили су се експлицитни облици религиозног атеизма.

Бог у класичној индијској филозофији. Ране Упанишаде чине интелектуалну позадину и за хетеродоксне и за ортодоксне школе индијске филозофије које су почеле да се развијају око шестог века пре нове ере. Ове групе школа се не разликују на основу неке посебне доктрине, већ према томе да ли потврђују (астика) или не афирмишу (настика) ауторитет Веда. Од хетеродоксних школа, оне које не афирмишу ауторитет Веда, чарвака и џаинисти су експлицитно атеистичке. У будизму, трећој од хетеродоксних школа, подразумева се атеизам. Од шест ортодоксних школа (даршана), санхја, вероватно најстарија, је атеистичка. Она је блиско повезана са школом јоге (медитације), која потврђује постојање Бога. Између шестог и десетог века нове ере, њаја (логичка) школа постала је повезана са ваишесика (атомистичком) школом, и заједно су развили снажне аргументе да докажу постојање Бога, док је пурва миманса нападала и одбацивала такве аргументе. Њена сестринска школа, утара миманса, познатија као веданта, признала је да аргументи за постојање Бога имају убедљиву моћ на нивоу свакодневне истине, али је сматрала да је на вишем нивоу религиозног знања врховно биће заиста илузија.

Њаја школа је тврдила да су предмети направљени од делова увек последица узрока. Пошто је свет као целина сачињен од делова, свет мора бити последица узрочника, а овај узрочни агенс је Бог (Ишвара). Овој линији аргумената могло би се приговорити да је свет толико различит од других ефеката да се не може закључити узрок за свет у целини. Њаја је, међутим, одговорила да се ваљан закључак може извући из истовремености две ствари без ограничавања закључка на особености уочене истоветности. У супротном, да је неко приметио само мале количине дима (рецимо од цигарета), могло би се закључити само о постојању мале количине ватре. По овом „принципу истовремености“, закључак би требало да буде да ако мањи ефекат има узрок, онда и највећи од последица мора имати узрок. Ово је, сматра се, невидљиви и бестелесни, али бескрајно мудар и добронамерни творац.

Сродни аргумент наводи да пошто су објекти које карактерише ред и дизајн, као што су одећа, зграде и уређаји, увек производи интелигентних бића, следи на принципу истовремености да свет, који показује исте карактеристике, такође мора бити дело интелигентног бића. Даље, ортодоксне хиндуистичке филозофије делиле су афирмацију моралног поретка по коме се добровољне радње људи награђују добром или злом у овом или будућем животу. За неке представнике школа њаје и јоге, ово гледиште имплицира постојање Бога, који као коначни арбитар распоређује одговарајућу награду. У индијској мисли не постоји посебан покушај да се закључи постојање Бога из чињенице да идеја Бога постоји у уму. Постоје, међутим, аргументи који покушавају да покажу, под претпоставком да он постоји, да је он суперлативно моћан и мудар. Неки рани експоненти школе јоге су приметили да се квалитете попут интелигенције и моћи налазе међу коначним бићима у варијацијама степена. Пошто степени савршенства било ког квалитета представљају континуитет степени, квалитете мудрости и моћи морају наћи свој највиши степен у свезнајућем и свемоћном бићу.

Хетеродоксна индијска мисао. Од хетеродоксних индијских школа, чарвака представља најрадикалније одступање од стила религиозне мисли у Упанишадама. Сматра да су Веде дело лопова и будала, и одбацује све изворе знања осим чула. Овим одбацује принципе закључивања од којих школа њаја-ваишесика зависи да покаже постојање Бога. Чарвака сматра да само видљиви свет постоји, да је једино небо оно које се може наћи у ношењу лепе одеће, у друштву младих жена и уживању у укусној храни. Једини суверен је краљ. Једини пакао који треба избегавати су тешкоће садашњег живота. Једино ослобођење је смрт; а то треба избегавати колико год је то људски могуће.

Тешко би се чарвака могла назвати системом религиозног живота и мишљења осим ако се не види религиозна мотивација иза њеног огромног напора да ослободи своје присталице софизма и злоупотребе религиозног окружења у којем је настала. Излагачи чарваке одбацују доктрину душе, а са њом и идеје карме и поновног рођења. Они одбацују све облике религиозног аскетизма и сматрају да верски обреди не могу имати никаквог ефекта. Насупрот томе, џаини подржавају интензивно аскетски пут ка ослобађању душе (џива) из иначе бесконачног циклуса поновног рођења. Према џаинистима, душа је по природи вечна, савршено блажена и свезнајућа. Ипак, као последица нагомилане карме, замишљеног као суптилна материјална супстанца, све осим ослобођених душа су заробљене у ограничавајућем материјалном телу.

Џаини приказују космос као нестворен и вечан. Стога им није потребна доктрина о Богу да би објаснили њено постојање. Њихове тачке против теистичких идеја изражене су у различитим верзијама аргумената развијених током векова спора. Простор дозвољава помињање само неколико. (1) Ако се свет сматра ефектом саме чињенице да је направљен од делова, онда се простор такође мора сматрати ефектом. Ипак, наијајике (присталице њаја-ваишесика теизма) инсистирају да је простор вечан. (2) Не може се сматрати да је свет екс нихило ефекат јер наијајике такође сматрају да се свет састоји од вечних атома. (3) Ако гледиште да је свет ефекат значи да је свет подложан промени, онда је и Бог ефекат пошто мора да се промени тиме што је створио свет. (4) Али чак и ако се призна да свет има природу последице, из тога не следи да узрок мора бити интелигентан. (5) Чак и ако се призна да је творац интелигентно биће, немогуће је видети како би овај агенс могао да ствара осим помоћу тела. (6) А ако се призна могућност бестелесног ствараоца остаје проблем његовог мотива. Ако неко каже да је Бог створио из сопственог интереса или потребе, признаје да је Богу недостајало неко савршенство. Он није могао стварати из саосећања, јер пре стварања није било бића према којима би се саосећали. Ако је стварао из урођене доброте, онда би свет требао бити савршено добар. Да је стварао из хира, онда свет не би имао сврху, а то наијајике поричу. Да је стварао једноставно из своје природе, било би разумно рећи да је свет ефекат саме природе.

На аргумент из дизајна, џаини одговарају (7) да ако је кошница, или мравињак, дело мноштва бића, нема очигледног разлога зашто свет не би требало да буде дело одбора богова. На аргументе из моралног поретка, џаини постављају питање да ли је Бог произвољан у наградама које даје. (8) Ако Бог даје дар среће онима које једноставно изабере, он је крив за фаворизовање. (9) Ако награђује управо у складу са заслугама сваког појединца, онда је и сам подвргнут моралном закону који је изван њега.

У свом најранијем периоду, будистичка мисао је мање полемична од џаинистичке у свом ставу према веровању у Бога. Ипак, и овде су теистичке идеје недостатне. По природи будизам је пут интензивног самопоуздања, који експлицитно одбацује религиозни систем Веда који тражи наклоност богова. У пали канону, најранијем будистичком спису, Буда исмејава тврдњу брамана да поседују пут ка сједињењу са савршеним бићем које никада није виђено и које је изван људског знања. Ово је, каже, као човек који тврди да воли најлепшу жену у овој или другој земљи и жели да је учини својом, али не зна њено име, њену касту, где живи и како изгледа.

За разлику од џаина, који прихватају реалност материјалног света, будисти сматрају да је све за шта се може рећи да постоји само део низа несталних појава, које се називају дармама. За овај начин размишљања, идеја о непроменљивом Богу је очигледно депласирана. Каснији будистички писци попут Васубандуа и Јашомитре (од четвртог до петог века н.е.) тврде да ако је Бог једини узрок свега што постоји, онда би, с обзиром на узрок, све постојеће ствари требало да буду створене одједном. На основу хипотезе да је свет флуктуација феномена, он никада није могао бити последица једног, крајњег узрока. Будизам, штавише, сматра да се сукцесијом дарми управља непроменљивим законом израженим у доктрини зависног порекла (пратитја-самутпада). Настанак једне појаве зависи од појаве других. Пошто се сматра да се овај закон примењује без изузетка, он не дозвољава да нема места неузрокованом разлогу.

Међу будистичким критикама теистичког веровања налазе се и питања о мотиву Божијег стваралачког чина. Ако је стварао из сопственог задовољства, онда мора да ужива у патњи својих створења. Али исто тако сматра да ако је Бог крајњи узрок свега што се дешава, онда је свака представа сваке особе на крају Божија. Ако је то тачно, то уклања са појединца сваку одговорност за његове поступке и коначно уклања сваки смисао идеја о исправном и погрешном.

Правоверна хиндуистичка филозофија. Прихватање ауторитета Веда не подразумева теистичко веровање. Док школа њаја-ваишесика сматра да су Веде створене од Бога, школе санхја и миманса сматрају да су Веде такве да им није потребан творац. За санхја школу, универзум се састоји од две различите стварности: душе (пуруша) и материје (пракрти). Ниједан од њих се не може поистоветити са Богом, и ниједно од њих не захтева Бога као узрока, управника или дизајнера. Душа је чиста свест, лишена квалитета било које врсте. Али у својој двосмисленој повезаности са телом, оно је несвесно своје слободе и независности и лажно се идентификује са једним или другим аспектом материјалне стварности. Пракрти је исконска основа из које је еволуирао универзум. Састоји се од три фундаментална квалитета или врсте супстанце (гуне), попут ужета састављеног од три различите нити. Пре настанка универзума, хаотична расподела три квалитета произвела је стање статичке равнотеже. Након тога, након космичког поремећаја, неједнака агрегација ових квалитета постепено се наставила да би створила све материјалне стварности у универзуму.

Према школи јоге, овај поремећај примордијалне равнотеже пракрти је био ефекат воље Божје. Санхка сматра да није. Уместо тога, пракрти, у погледу санхје, еволуира својом сопственом инхерентном телеологијом, обезбеђујући пуруши услове неопходне за њено ослобођење (мукти). На став школе јоге да ова врста телеологије указује на постојање Бога, санхја школа одговара да је пракрти сама по себи способна за ову врсту сврхе баш као што је млеко, иако је лишено интелигенције, способно да обезбеди исхрану за теле. Мањина унутар школе санхја сматра да постојање Бога једноставно није могуће доказати. Већина сматра да је вера у Бога погрешно веровање. Ако је савршен, није могао да створи из себичности, а није могао ни да створи из доброте, јер су његова створења најнесрећнија.

Школа миманса сматра да су Веде ауторитативне, али не онако како их је Бог створио или открио. Веде су, пре, израз речима – светим речима – вечног, ритуалног и моралног поретка света. Миманса подржава извођење жртвовања разним боговима. Ипак, она сматра да нису богови као такви, већ потенцијална (апурва) енергија створена у извођењу ритуала оно што доноси небеску награду, и објашњава приче о стварању у Ведама као само наглашавање важности ритуалне радње за на које се ове приче односе.

Миманса дели са џаинистима став да је свет вечан, чинећи сувишном идеју о Богу као крајњем узроку. У раду оснивача школе миманса, Џаиминија (други век н.е.), не постоји никаква посебна референца на доктрину о Богу. Каснији експоненти, као што су Кумарила и Прабхакара (осми век нове ере), износе јасне аргументе да оповргну теистичка гледишта. Кумарила сматра да би било неопходно обезбедити ауторитативно сведочанство да би се утврдило да је Бог створио свет. Али у природи случаја нема доступних сведока. Став да је Бог открио истинитост свог стваралачког чина је безуспешан, јер би ипак било неопходно утврдити истинитост његове тврдње. Кумарила се такође противи гледишту њаја-Ваишесика да је Бог створио свет од атома, али да је успоставио различите среће и несреће коначних бића у свету у складу са њиховим заслугама. Ако се расподела среће и несреће може објаснити на основу заслуга појединачних душа, онда је то непотребно приписивати Богу. Други аргументи миманса школе су да ако је Бог материјална супстанца, на њега не могу утицати квалитети заслуга или мана нематеријалних душа. Ако је он духовно биће, немогуће је да је могао деловати као узрок на материјалне атоме који сачињавају свет. Ако је Бог објашњење за постојање света, немогуће је видети како би и он могао бити, као што је он у њаја-ваишесика погледу, разарач. Овим примедбама миманса додаје и друге познате међу другим атеистичким школама. Немогуће је мислити да Бог има тело, јер би ово тело захтевало и творца, али је немогуће видети га као ствараоца без њега. А њима се поново додаје питање мотивације Бога.

Као и миманса, Шанкара (788–820 н.е.), оснивач адваита (или недуалистичке) школе веданте, сматра Веде вечним и нествореним. Ипак, Шанкарин интерес није у ритуалним наредбама које Веде прописују, већ у значењу оних делова Упанишада који се односе на то чисто Ја које прожима све постојеће ствари, чије је знање коначна истина. Шанкара, попут школе санхја и џаина, потврђује постојање душе. Али за разлику од њих, он сматра да душе нису мноштво бића већ једно. Оно што изгледа као разне душе је само илузорна манифестација овог Једног, попут пламена свеће који се види кроз сломљено сочиво. Он такође сматра да је разноликост која се опажа међу предметима искуства такође као илузија. На крају крајева, нема материјалног света и Бога. Постоји само једна коначна стварност која се зове брахман.

Проучавање оних делова Веда (ђњанаканда) који се односе на ову истину требало би да буде ограничено, према Шанкари, на особе које су изван жеље за земаљским или чак небеским наградама. Оне делове Веда (кармаканда) који се односе на ритуалне радње он препоручује особама мање напредним. У светлу ове разлике, Шанкара признаје два различита нивоа истине. Рећи да је свет емпиријског искуства илузоран не значи да је потпуно лажан. Уместо тога, почиње и креће се унутар грешке која идентификује сопство са телом, чулима или објектима чула. Наставља се под претпоставком да је зналац објекат унутар материјалног света. Са становишта апсолутне истине ова врста знања се посматра као илузија, по аналогији илузија које се сусрећу у овоземаљском свету. У свету емпиријског искуства, стварност се схвата у терминима времена, простора и узрока. Као такав представља кохезивну слику која манифестује меру реда и дизајна. У светлу овога, Шанкара тврди да се на нивоу световног искуства свет на одговарајући начин посматра као последица, и да је из тог ефекта разумно закључити узрок. Он такође сматра да је очигледан дизајн и прилагођавање света, посматрано из ове перспективе, довољни да закључи интелигентно биће које га је обликовало као што грнчар прави лонац од глине. И, у складу са ставом о Богу као господару моралног поретка, Шанкара тврди да је закон карме сам по себи недовољан за праведну администрацију награда за добро и зло.

Док Шанкара нуди ове аргументе као озбиљна разматрања, он признаје да постојање Бога није подложно доказивању и коначно се окреће ауторитету Веда. Сваки доказ постојања Бога мора бити формулисан у контексту лажног дуалитета у коме се коначно види као узрок на објектима имена и облика. Потешкоће у доказивању постојања Бога, дакле, по свој прилици су решене у вишем знању у коме појаве попут Бога и света коначно уступају место савршеној истини.

АТЕИЗАМ И РЕЛИГИОЗНА МИСАО У ЗАПАДНОЈ ФИЛОЗОФИЈИ. Религијски облици атеизма у Индији појавили су се у контексту у коме су различите концепције божанства и коначног извора и поретка универзума биле у стању да подрже интегрисани систем религиозног мишљења и деловања. Рани периоди западне мисли су манифестовали слично различите концепције божанства и крајњег темеља свега што постоји. Али као што је кинеском интелектуалном историјом доминирала безлична концепција природног поретка света, тако је и лична концепција божанства постепено достигла успон на Западу. Док су се алтернативне концепције божанства наставиле као мањи токови западне мисли, могућност атеистичког облика религиозне мисли је добила нову пажњу са критиком филозофске доктрине о Богу од стране секуларне мисли.

Античка Грчка. Религија античке Грчке приказана у поезији Хомера (осми век пре нове ере) вртела се око пантеона богова којима је председавао бог неба Зевс, који није виђен као творац већ као заштитник моралног поретка. Богови, овде повезани са различитим аспектима универзума, представљени су као надљудска бесмртна бића обдарена људским страстима, која се често понашају на недостојанствен и аморални начин. Ипак, обожавање ових богова у храмовима и другим светим местима, посебно путем жртвовања, чинило је државну религију Грчке током читавог класичног периода. Иако у старој Грчкој није постојала прецизна концепција Бога, филозофске критике богова популарног веровања су од интереса због њихове сличности са аргументима који су касније изнети против теизма и због алтернативних концепција божанског које су често стављали на своје место. Порицање ових богова било је постепено, коначно изражено бескомпромисним терминима тек око 300. године пре нове ере.

Ксенофан (око 570–475 пне) је напао антропоморфне и аморалне представе богова у Хомеровој поезији. Он је сугерисао да ако животиње могу да цртају и сликају, и оне би представљале богове у њиховој слици. Као пандан свом одбацивању богова песника, он је држао филозофску идеју о вишем божанском бићу које мора бити једно, вечно и непроменљиво. Постоје докази и за и против гледишта да је он поистоветио ово биће са универзумом у целини.

Развој јонског натурализма (око петог века пре нове ере) представљао је изазов традиционалном веровању, јер је нудио природна објашњења за феномене који су објашњени на основу веровања у богове. Природне теорије, међутим, често прихватају веровање у богове или у неку концепцију божанског. Према Демокриту (око 460–370. п. н. е.), свет и све што се у њему дешава је само модификација облика и распореда вечних атома од којих су све ствари састављене. У оквиру овог погледа, догађаји као што су грмљавина и муња који се популарно приписују Зевсу су објашњени природним појмовима. У исто време Демокрит је сматрао да је ватра божанска супстанца душе која представља живот тела и чини душу света. Анаксагора (око 499–427 п.н.е.), с друге стране, оптужен је за безбожништво и од њега се захтевало да напусти Атину, не због експлицитног порицања популарних богова, већ због његовог учења да су небеска тела чисто природни објекти, да је сунце усијан камен а месец од земље.

Међу софистима (око трећег до четвртог века пре нове ере) критика богова била је заснована на разлици између закона, или људске конвенције (номос), и природе (фисис). Идеје повезане са јавним богослужењем приписане су првој категорији. На њих се гледало као на релативне у односу на људско друштво и у неким случајевима као на производ чисто људске маште. Са појавом софистичке мисли, критика богова постала је видљивија, јер се није дешавала само у контексту натуралистичке теорије која је оставила неометано јавно обожавање, већ иу контексту високог образовања. С друге стране, пошто је њихово богатство у великој мери зависило од јавног прихватања, софисти нису увек своју критику људске конвенције ширили на потпуно порицање богова. Протагори (око 485–420. п. н. е.), најпознатијем од софиста, суђено је и стављено ван закона у Атини јер је тврдио да је за богове могао рећи „ни да постоје ни да не постоје“. Он је, међутим, колико је познато, први који је поставио питање постојања богова као питање на које се може дати бескомпромисно негативан одговор.

Настављајући даље софистичким линијама, Продикус са Кеа, млађи Протагорин савременик, покушао је да објасни постојање популарног веровања у богове. Приметивши да је Хомер повремено користио име Хефест уместо „ватра“, закључио је да су богови првобитно били повезани са стварима које су човеку потребне за његово постојање. Објашњавајући порекло популарног веровања, он, међутим, није експлицитно одбацио постојање богова или божанства сунца или месеца. Најранији израз потпуно атеистичког веровања у старој Грчкој појављује се у фрагменту сатиричне драме Критије, савременика и познаника Сократа. У овом делу лик Сизиф артикулише став да је човечанство у свом настанку било лишено друштвене организације. Након тога, људи су доносили законе како би спречили да пука моћ превлада над правом. Спровођење закона је тако спречило видљиво зло. Тада је један мудар човек смислио да натера људе да поверују да постоје богови који контролишу њихова тајна дела и мисли. Није познато, међутим, да ли говор драмског лика Сизифа изражава став самог Критије. Размишљајући на сличан начин, Еухемер (око 300. године пре нове ере) је тврдио да су богови некада били краљеви и владари који су постали објекти обожавања због побољшања цивилизације које су подарили својим поданицима. Ипак, изгледа да је и он сматрао да су небеска тела стварни и вечни богови.

Док су многи филозофи овог периода одбацивали неке од богова популарног веровања, они су такође често потврђивали божанство небеских тела и развијали алтернативне идеје о божанском, понекад у пантеистичким или нејасно монотеистичким терминима. Теодор из Кирене (око 300. пре нове ере), с друге стране, изгледа да је одбацио све такве идеје. И Диоген Лаертије и Цицерон примећују да он није прихватио постојање ниједног бога.

Рано хришћанство. Савремена истраживања о хришћанском пореклу сугеришу да рано хришћанство није једногласно прихватило поглед на Бога изнет у хебрејским списима. Прожимајућа тема гностичке литературе која је широко кружила у раним хришћанским заједницама јесте да је свет неповољно окружење. То није дело свемоћног и доброћудног бића, већ резултат божанске грешке. Њен творац је недостојан религиозне оданости човека и препрека религиозном циљу ослобођења од садашњег злог света. Коначну стварност, с друге стране, уопште не треба сматрати Богом. О њему се говори као о непознатом, недокучивом, несхватљивом. Повремено се о овој стварности парадоксално говори као о Оној која постоји у небићу. Иако је до четвртог века већина хришћанских цркава осудила гностицизам као неортодоксан, неоспорно је да је за своје присталице представљао религиозни начин живота.

Појава западног схватања Бога. Упркос продорности гностичких идеја у првим вековима хришћанске ере, библијска слика Бога као оца и творца добила је печат ортодоксног хришћанског учења. Идеја да се Бог као творац света може спознати путем разума изражена је у Новом завету (Рим. 1:18–23, Дела апостолска 17:23) и постаје стална тема у хришћанској теологији од времена апологета. другог и трећег века. Александријски спекулативни теолози (Атанасије, Дидим, Кирил) сви сматрају да, иако је Бог сам по себи ван разумевања, он се може спознати кроз творевину и кроз људску душу, која је створена по његовом лику. У делима Августина од Хипона (384–430 н.е.) поткрепљење вере у постојање Бога налази се у разним чињеницама из искуства. Са појавом схоластике, такве идеје су се развиле у рационалне доказе о постојању Бога који су били засновани на разуму без позивања на откривење. Према Анселму од Кентерберија (1033–1109), Бог је оно од чега се не може замислити ништа савршеније. Из чињенице да је постојеће биће савршеније од чисто имагинарног објекта, следи да Бог мора постојати.

Тома Аквински (1228–1274) је одбацио Анселмов доказ, али је под утицајем Аристотелове метафизике разрадио чувених пет начина на које се може сазнати постојање Бога. Према Томи, (1) чињенице да постоји кретање у универзуму и да све у покрету изводи своје кретање из нечег другог показују да мора постојати непокретан покретач. Секундарни покретачи се крећу само када их покреће нешто друго. (2) Из чињенице да сви догађаји имају ефикасан узрок, Тома закључује да мора постојати супстанцијални агенс који је његов сопствени узрок. Ако ланац ефикасних узрока траје заувек, не би било првог ефикасног узрока, а самим тим ни последице. (3) Од чињенице случајних и покварљивих ствари о нама, Тома прелази на чињеницу да мора постојати биће које постоји по самој својој природи, неопходно биће. (4) Пошто је највиши степен сваког квалитета који се примећује у било којој коначној ствари увек узрок тог квалитета у било чему у чему се тај квалитет налази, градације у доброти, лепоти и истини у предметима искуства имплицирају да све биће и доброта у универзуму морају имати свој извор у ономе ко је савршено биће. (5) Коначно, из уређеног карактера природних догађаја мора постојати општи поредак у универзуму, а овај универзални поредак указује на постојање интелигентног агента који је наредио све ствари. Након Томе, понуђени су и други аргументи у прилог вере у таквог Бога. Међу најутицајнијим од њих били су аргументи Ренеа Декарта (1591–1650), који је покушао да демонстрира постојање Бога из присуства идеје Бога у уму.

Напад на теизам. Од седамнаестог века ова концепција Бога и аргументи који су тврдили да доказују његово постојање били су подложни упорним нападима. На првом месту, пошто је Тома узео Аристотелову физику као основу за своје разумевање узрока и кретања, његови аргументи су били мање способни да подрже теистичко веровање када су Аристотелови ставови о овим стварима замењени ставовима Исака Њутна (1642–1727) . За Аристотела је потребно објашњење како за почетак тако и за наставак промене. Први покретач Томе, будући да се узима и као покретач и као наставак промене, подржава гледиште о Богу и као творцу и као управитељу универзума. Њутнов први закон кретања, с друге стране, каже да ће тело остати у мировању или у непрекидном кретању у истом правцу осим ако није подложно супротној сили. Када је Пјер-Симон де Лаплас (1749–1827) развио идеју да је свет правилан и савршено одређен систем, идеја о Богу као извору његовог кретања постала је сувишна. Штавише, када је идеја о универзуму као савршеном систему успостављена, материјалном свету се могло приписати вечно постојање, као у делу Пол-Анрија д'Холбаха (1723–1789). Теистичке аргументе додатно је нарушио став који је артикулисао Дејвид Хјум (1711–1776) да је сам узрок само иманентна навика мишљења, а не неопходан однос између супстанци или догађаја. Овим је поткопана могућност закључка о постојању Бога из било ког класичног облика каузалног аргумента.

Под утицајем Хјума и других, Имануел Кант (1724–1804), у својој чувеној Критици чистог разума (1781), сабрао је суштину различитих аргумената за постојање Бога у три. (1) Онтолошки аргумент полази од идеје Бога до постојања Бога. Сматра да је ова идеја таква да непостојање Бога не би било могуће. (2) Космолошки аргумент полази од чињенице постојања света до постојања Бога као довољног разлога или крајњег узрока његовог постојања. (3) Физичко-теолошки аргумент полази од очигледног поретка, прилагођавања или сврсисходности света на постојање интелигентног бића које га је створило.

Ниједан од ових аргумената, по Кантовом мишљењу, није адекватан да докаже постојање Бога. Онтолошки аргумент третира постојање као да може бити својство идеје. Космолошки аргумент поставља први узрок само да би се избегао бесконачан ланац каузалних односа. И претпоставља ваљаност онтолошког аргумента у његовој употреби категорије неопходног бића као првог узрока. Физичко-теолошки аргумент претпоставља ваљаност прва два, али чак и ако се прихвати могао би доказати само постојање дизајнера или архитекте универзума, а не креатора.

Такво спекулативно резоновање не успева, према Канту, јер зависи од нелегитимне употребе концепата чистог теоријског разума које појединци користе у свом схватању просторних и временских објеката како би проширили своје знање изван домета чулног искуства. Кант, међутим, пориче да ова анализа треба да доведе до закључка да Бог не постоји. У својој Критици практичног разума (1778), он тврди да је у домену моралног деловања да религиозне идеје имају свој прави значај и да се ту вера у Бога може оправдати на рационалним основама. Суштина његовог аргумента је да је неопходно постулирати слободу, бесмртност и Бога да би се разумно живело према „унутрашњем моралном закону“.

Управо је транспозиција религиозних идеја из области метафизике у област практичног разума, идеја вере у Бога као ослонца моралног деловања, изазвала најнасилнији напад на теистичке идеје у следећој генерацији. На њен значај за деветнаести век указује став Лудвига Фојербаха (1804–1872), који тврди (1) да је религија „човеков сан“, у коме он своју сопствену бесконачну природу пројектује као биће изван себе, а затим себе доживљава као објекат овог пројектованог бића; (2) да је такво биће, као „противуречност разуму и моралу“, сасвим неадекватно да подржи праву људску заједницу; и (3) да нова филозофија заснована на бићу човека мора разоткрити суштинску природу религије, а то је да отуђи човека од њега самог и замени теологију хуманистичком подршком за етички легитиман поредак.

Карл Маркс (1818–1883) се сложио у оцени да је религија симптом отуђења. Али он је тврдио да само интелектуално ослобођење од религије не би могло да доведе до врсте људске заједнице какву је Фојербах замислио. Религија је, тврдио је, инструмент економске контроле. Својом конструкцијом илузорне среће религија представља препреку ослобађању отуђеног радника од економске експлоатације у стварном, односно материјалном свету. Касније у веку, Фридрих Ниче (1844–1900) је артикулисао поглед на морални значај теистичке вере веома различит од Марксовог. Ипак, није ништа мање непријатељски према теистичком веровању. Бог јудео-хришћанске традиције, сматрао је, ослонац је ропског морала. Бог је био оруђе слабих у наношењу гриже савести моћним и здравим и тиме поткопавајући њихову виталност и љубав према животу. Успех ове стратегије довео је западну цивилизацију на ивицу нихилизма који сигнализира и непосредну смрт Бога и свитање новог дана у којем ће хришћански морал бити остављен.

У двадесетом веку нови изазов теизму настао је из настојања филозофа да развију критеријум за разликовање смисленог и бесмисленог језика. Да би имала смисла, сматрало се, изјава мора бити способна за емпиријску проверу. Пошто се изјаве о Богу не могу показати као истините или лажне методама емпиријског тестирања, чини се да немају право на когнитивни статус. Са овим и даљим развојем, изазов религиозној мисли више није био у оправдавању теистичког веровања, већ у статусу изражавања теистичког веровања као смисленог језика. Претња није била његова интелектуална подршка, већ њена тврдња да припада домену озбиљног филозофског спора.

Двадесети век. На напад на теизам од седамнаестог века, теолози у двадесетом веку одговорили су на различите начине. Ови одговори се могу разматрати као два супротстављена типа: (1) они који су наставили да потврђују постојање Бога као изузетно мудрог, моћног и доброћудног творца света и (2) они који нису потврдили постојање таквог Бога или који то чак отворено поричу. У оквиру ове друге групе налазе се најновији облици религиозног атеизма. Први тип укључује оживљавање схоластике у римокатоличким и англиканским теолошким круговима, што је добило званичну црквену подршку током Првог ватиканског сабора (1870). Међу најутицајнијим од ових теиста били су Реџиналд Мари Гаригу-Лагранж (1877–1964), Жак Маритен (1882–1973) и Етјен Жилсон (1884–1978). Централно за овај одговор била је реафирмација метафизике и важности природне теологије, барем у смислу рационалног структурирања истина примљених кроз откривење и разјашњења ових истина у терминима обичног искуства.

Други покрет који припада овом типу, неоортодоксија, доминирао је протестантском мишљу током прве половине двадесетог века, посебно после Првог светског рата. Одбацујући преовлађујуће теме протестантске мисли деветнаестог века, неоортодоксија је поново открила личног Бога Библије и протестантских реформатора. Она је одбацила напоре да се Бог пронађе људским напором, и уместо тога је потврдила да се он треба упознати кроз његово откривење потврђено у светом писму и путем послушности вере. Бог Карла Барта (1886–1968), најутицајнијег експонента овог покрета, јесте Бог који постоји, који живи и који се показао кроз моћна дела у историји о чему сведочи Библија.

На прелазу у двадесети век, значај промене или процеса у делима Вилијама Џејмса (1842–1910), Анрија Бергсона (1859–1941), Семјуела Александра (1859–1938) и других, заједно са широко распрострањеном критиком Лапласовог апсолутног детерминизма, пружио је контекст за нове напоре ка доктрини о Богу у мишљењу таквих личности као што су Алфред Норт Вајхед (1861–1947), Хенри Нелсон Виман (1884–1975) и Чарлс Хартсорн (1897–2000). Тражећи независност од онога што је видела као статички теизам и томистичке и неоортодоксне традиције, схватала је Бога као ограничено биће које је подложно „постајању“ у времену како се природни „процес“ одвија. Бог, у овом погледу, испуњава своје сопствено биће, као сила напретка, у уређењу света и кроз њега.

Одговор на напад на теизам веома различит од свих ових развио се у мисли Пола Тилиха (1886–1965). Усредсређује се на његово виђење вере као стања „коначно забринутости“. Овај поглед на веру, према Тилиху, превазилази три фундаменталне врсте теизма који су били предмет секуларног напада. (1) „Празни теизам“ је афирмација Бога коју користе политичари и диктатори да би створили утисак да су морални и вредни поверења. Његова употреба идеје Бога искоришћава традиционалне и психолошке конотације те речи без икакве спецификације на шта се мисли. (2) Теизам као „божанскољудски сусрет“ који се налази у Библији и међу реформаторима је непосредна сигурност божанског опроштаја која је независна од моралних, интелектуалних или верских предуслова. Његова моћ је очигледна у капацитету такве личне слике Бога, подржане светим писмом и личним искуством, да победи стрепњу кривице и осуде, судбине и смрти. Ипак, с обзиром на сумњу која преовладава у садашњем добу, искуство божанског опроштења подлеже психолошком објашњењу, а идеја греха се у најбољем случају чини релативном, а у најгорем бесмисленом. (3) „Теолошки теизам” покушава помоћу различитих доказа за постојање Бога да трансформише божанско-људски сусрет у доктрину о два различита бића која егзистирају независно једно од другог. Ово, међутим, може утврдити постојање Бога само као бића поред других и везаног за субјект-објектну структуру стварности. Под погледом таквог бића бесконачног знања и моћи отуђено људско биће лишава се слободе и креативности. Против ове врсте теизма, каже Тилих, атеизам деветнаестог века био је оправдан одговор.

С друге стране, оно што Тилих назива „апсолутном вером“, прихвата и потврђује очај и на тај начин проналази смисао у распаду самог значења. У „апсолутној вери“ открива се дубина и моћ бића у којој је загрљена негација бића. Његов циљ је „Бог изнад Бога“, Бог који се појављује када је Бог теизма нестао у стрепњи бесмисла и сумње. Овај Бог није биће већ основа самог Бића.

У настојању да радикално преиначи основне категорије теологије, бискуп Џон А. Т. Робинсон (1919–1983) из Вулича, Енглеска, користио је низ Тилихових увида заједно са неким од познатијих идеја Дитриха Бонхефера (1906–1945) и Рудолфа Бултмана (1884–1976). Пишући 1963. године, он је потврдио, заједно са Бултманом, да Библија претпоставља космологију у којој је Бог биће „тамо горе“. Хришћанин који је наследник коперниканске револуције тежи да такве категорије преведе у термине који су компатибилни са савременим погледом на свет. Када неко говори о Богу „тамо горе“, заиста мисли на Бога „тамо напољу“. Он мисли да је ово лош превод, јер у универзуму не постоје празни простори у којима би се заиста могло рећи да Бог пребива. Робинсон је спреман да призна да је небо празно и да је човечанство, како је рекао Бонхофер, постало пунолетно. Он тврди да се божанска трансценденција не треба суочити у „с оне стране“ или у „висини“, већ у бесконачној и неисцрпној „дубини“ или „тлу“ откривања усред живота.

Ни Тилих ни Робинсон своју мисао нису називали атеистичком. Тилих је, међутим, сугерисао да за разумевање Бога као дубине бића практично треба заборавити све традиционално што је научио о Богу, а можда чак и саму реч. Робинсон је изјавио да још нема назив за врсту религиозног размишљања које је желео да донесе. У Сједињеним Државама, с друге стране, рефлексија сличне врсте добила је име које му је одмах доспело у моду: теологија смрти Бога.

Теологија „Божје смрти“ била је хетероген покрет који је обухватао низ питања око којих се њени чланови често нису слагали. Осим питања Бога, бавила се разним облицима отуђења унутар хришћанске заједнице, значајем секуларног света и његових интелектуалних норми, и значајем за теологију Исусове личности и дела. Покрет је добио име по наслову дела који је 1961. године објавио Габријел Ваханијан и који је најављивао смрт Бога као културну чињеницу, чињеницу коју признају Бонхофер и Робинсон да савремени човек функционише интелектуално и друштвено без Бога као радна хипотеза. Ова културолошка чињеница, за Ваханијана, имплицира губитак осећаја трансценденције и замену радикално иманентистичке перспективе у суочавању са питањима људске егзистенције. Међутим, то што се Божја смрт догодила као културна чињеница за њега ни на који начин не значи да је сам Бог престао да постоји. Бог је, и остаје, бесконачан и сасвим други, и даље позива човечанство на егзистенцијално и културно преобраћење. Ваханијанова брига је за преображај културе у којој се живи Бог ослобађа лажних слика које су га опредметиле.

Ваханијанов поглед на стварност Бога јасно га издваја од других особа повезаних са смрћу Бога. За Пола М. Ван Бурена, који је писао 1965. године, питање за теологију је како савремени хришћанин, који је у ствари световно биће, може разумети веру на секуларни начин. Преузимајући свој метод из филозофске традиције познате као анализа језика, он тврди да је не само Бог теизма, већ и било која друга концепција Бога обесмишљена модерном уму. Он закључује да када се среди језик хришћанске вере, јеванђеље се може тумачити као израз историјске перспективе у вези са Исусом која има широке емпиријске последице по етичко постојање хришћанина.

За Вилијама Хамилтона, који је писао отприлике у исто време, смрт Бога значи губитак Бога теизма и губитак „стварне трансцендентности“. Његов одговор је ново схватање протестантизма које га ослобађа од религије – од, то јест, било ког система мишљења или деловања у којем се Бог види као испуњавајући било коју врсту потребе или као решавајући било који људски проблем, чак и проблем губитка Бога. Хамилтонов протестант је личност без Бога, без вере у Бога, али и личност која протестује против ослобађања или бекства од света путем светог. Он је особа вођена у ствари света и солидарност са својим ближњим, у коме сусреће Исуса и где сам може постати Исус за свет.

У мислима Ваханијана, Ван Бурена и Хамилтона, смрт Бога је метафора. У делу Томаса Џеј Џеј Алтизера, с друге стране, смрт Бога треба схватити дословно. У делу објављеном 1967. изгледа да каже и да је Бог некада постојао и да је заиста престао да постоји. Он сматра да је смрт Божија одлучујућа за теологију јер се у њој Бог помирио са светом. Бог, суверени и трансцендентни Господар хришћанске традиције, узео је облик слуге и ушао у свет кроз Христа. Тиме је царство трансцендентног и натприродног постало празно и Бог је умро. Са смрћу Бога, људи су ослобођени страхова и инхибиција које им намеће страшна мистерија иза.

Став ових мислилаца да је веровање у Бога немогуће, непотребно или погрешно, очигледно их није навело да верују да су дисквалификовани као теолози. У тој мери они стоје уз друге облике религиозног атеизма који се сусрећу у историји религиозне мисли. Други теолози су свакако приговорили да теологија „смрти Бога“ не представља аутентично хришћанску традицију. За сада је довољно да смрт Божја представља контроверзу значајних димензија у записима хришћанске мисли и да њен утицај наставља да утиче на развој теологије на почетку двадесет првог века.

ЗАКЉУЧЦИ. Облици атеизма који се јављају кроз историју религија представљају важан ресурс за тумачење религиозне мисли двадесет првог века. Велики део разлога за одбацивање популарне религије у старој Грчкој или теизма у Индији може се упоредити са образложењем који стоји иза одбијања теизма на Западу. Натурализам античке грчке и класичне индијске филозофије позива на поређење са натурализмом на Западу, атеизам софиста са атеизмом Европе из деветнаестог века. Раширено секуларистичко расположење у савременом друштву може се поредити са секуларизмом касне грчке и римске антике. А етичка преокупација неких експонента смрти Бога позива на поређење са етичком практичношћу филозофије древне Кине. Главни облици религиозног атеизма се можда мање разликују по традицијама којима припадају него по сродностима у унутрашњој структури.

Из овог истраживања могуће је закључити да сумња у постојање Бога сама по себи не значи крај побожности, етике или духовности. Разрађени системи етичког религиозног мишљења и деловања били су засновани и на ставу да Бог постоји и да Бог не постоји. Питање које се намеће из овог истраживања није да ли је могуће више говорити о Богу, већ да ли је то неопходно. Питање да ли је могуће да модерна филозофија или теологија развију убедљив систем религиозног мишљења и деловања који одбацује веру у Бога биће ефикасније разматрано када се упореде димензије питања које се појављују у различитим историјским ситуацијама.

ВИДИ ТАКОЂЕ Сумња и вера; Натурализам.

---

ATHEISM, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 576-586