УЗНЕСЕЊЕ

УЗНЕСЕЊЕ. У многим чисто књижевним делима тема небеског путовања се користи само ради авантуре, али према већини верских традиција, успон на небо представља путовање у божанске области где душа, жива или мртва, жање многе награде. Резултат таквог путовања није само трансцендентна визија или духовно знање, већ и могућност дивинизације или асимилације са боговима. Ритуали успона укључују да жива особа постаје иницирана у нови, свети статус.

Многе културе бележе начине на које се такво путовање може обавити (путем, на пример, планинском стазом, мердевинама, дрветом, конопцем или чак паучином). Неке културе такође нуде даљу могућност магичног лета. Тема небеских лествица је развијена у монотеистичким религијама из Постанка 28:12, који описује Јаковљев сан о лествицама које сежу до неба по којима се анђели пењу и силазе. Слично, Мухамед је видео мердевине са анђелима у храму у Јерусалиму, а неки хришћански мистици, посебно Јован Лествичник (седми век), користили су мердевине као симбол за представљање фаза духовног успона. Исто тако, од источне Азије до Америке, од античке Грчке до Израела, успон на планину се сматра привилегованим средством помоћу којег се може ући у Божје присуство.

Пошто је тема узнесења различито развијана у различитим културама, тешко је утврдити однос међу религиозним амбицијама у којима је узнесење посведочено и где оно често укључује потрагу за пореклом и могућим реципрочним утицајима. Научници су покушали да прате тему узнесења до тачног миљеа, било да се ради о иранском, грчком, јеврејском или шаманистичком; покушани су и психолошки приступи. Међутим, уместо да се тражи порекло, важно је упоредити различита сведочанства како би се успоставиле интерференције или међукултурални контакти, као и универзалне типологије.

АПОКАЛИПСА И ЕКСТАЗА. Могу се утврдити неки општи обрасци, који обухватају различите и сложеније карактеристике, као што су путовања у други свет или силазак (за којим следи величанствени успон) натсветског ентитета, са накнадним искупљењем или узнесењем душе оних који примају откривење. Извештаји о небеским путовањима деле многе карактеристике са апокалиптичном литературом, чија дефиниција много дугује истраживању Џеј Џеј Колинса. Апокалипса се, у ствари, сматра књижевним жанром у којем наративни оквир садржи откривење посредовано људском примаоцу због његових или њених заслуга према божанским областима. Актуални образац у апокалиптичкој литератури је стога ванземаљско путовање, изведено – телесно или духовно – са небеским или анђеоским водичем који открива трансцендентну стварност која укључује и есхатолошко спасење и откривење натприродног света.

Узнесење је често повезано са екстазом, или одвајањем душе од тела. Ово се објашњава као трансцендентно стање свести (транс), или као психогена реакција према диктату визионарског ума. Такво стање се посматра као израз свесних и несвесних жеља екстатичне особе, или чак као услов психичке дисоцијације. У ствари, буквални грчки израз екстасис значи бежање од сопствене рационалне и одређене позиције. У том смислу, екстаза има исте циљеве као и мистицизам: да превазиђе претпостављене границе личности. У јоги, екстатичне технике су нешто другачије; космички слојеви се доживљавају као низ унутрашњих „принципа“, а путовање у други свет се сматра путовањем у себи (енстаси). Аналогне шеме прелаза од објективизације ка интернализацији примењиване су и на касну антику, а посебно на унутрашња искуства у неоплатонском и хришћанском мистицизму.

ШАМАНИЗАМ. Ритуали у шаманистичкој култури се универзално сматрају примерима објективног екстатичног извођења, посебно након истраживања Мирчее Елијадеа. Понављајућа и централна идеја о „лету“ или „јахању“ у односу на шамане је једноставно фигуративни израз за екстазу, која се контролише кроз шаманистичке ритуале у складу са традиционалним рецептима. Шаману је, уз помоћ екстазе, дозвољено да доживи исконско време и да достигне нивое који су обичним људима доступни само смрћу. Иако компетентни шаман може добровољно да контролише екстазу, други примају божје команде у сновима или визијама, или употребом халуциногених печурака (као што је мухарица) и наркотика. Ментална стања која настају услед сензорног преоптерећења и емоционалног узбуђења захтевају велики физички и психички напор, који се постиже плесом, бубњањем и певањем. Штавише, сваки аспект понашања и прибора шамана усмерен је ка једном главном циљу — путовању у рај или у доњи свет. Ово путовање се одвија пред очима оних који се баве шаманом у практичне сврхе, а праћено је таквим прочишћавајућим радњама као што је френетично бубњање или махнита имитација птичјег позива.

Екстатични доживљаји који одређују шаманов позив укључују традиционалну шему церемоније иницијације: патњу, смрт и васкрсење. Директна веза коју шаман има са натприродним светом није искована без потешкоћа или бола; иницијација у онострано се доживљава као преокрет који укључује уништење целе личности духовима, праћено својеврсним васкрсењем као новог бића које постоји и у земаљском и у духовном свету. Визије су везане за унутрашњу трансформацију и духовну мисију. Успон на небо и дијалог са боговима, као и силазак у подземни свет и разговор са духовима и душама мртвих шамана, фиксни су обрасци овог ритуала. На пример, дрво бреза (у шаманизму централне и северне Азије), или, у различитим традицијама, друга дрвећа око којих се церемонија често развија, симболизује „светско дрво“, а степенице ритуала представљају различита небеса кроз која се шаман мора проћи на свом или њеном екстатичном путу до највишег неба. Вероватно је да космолошка шема која се подразумева у овом ритуалу има оријентално порекло, пошто су религиозне идеје древног Блиског истока продрле далеко у централну и северну Азију и знатно допринеле одликама средњоазијског и сибирског шаманизма.

ИРАН. Када су теорију такозваног Himmelsreise der Seele (успон душе на небо) почетком двадесетог века развили представници Religionsgeschichtliche Schule (посебно Вилхелм Бусе, а затим и други научници, попут Ричарда Рајценштајна, Франца Кимона, Јозефа Крола, Рудолфа Бултмана и Гео Виденгрена), тражили су порекло ове доктрине у иранској религији. Они су из есхатолошких средњоперсијских или пахлави текстова закључили да веровање у успон душе, као и гностички дуализам, потиче из старог Ирана и пропагирано је у касној антици помоћу мистерија Митре.

Иако су неки довели у питање да ли је Зороастер деловао као „шаман“, тврдећи да његова екстатична путовања можда нису производ само вештачке праксе, екстатична искуства изазвана халуциногенима су посведочена у презороастријском Ирану. Наркотично пиће звано хаома (на санскриту, сома) коришћено је за добијање визионарских искустава, уз својеврсно ослобађање или одвајање душе, као и физички сан. Зороастријанска реформа, која је била усмерена против дивљег заноса, уклапа се у шири индоирански мистицизам који инсистира на унутрашњем виду и светлости ума и постаје теолошка контемплација ватре. Такозвани млађи авестански свештеници поново су увели култно поштовање хаоме и употребу ексхиларната. Идентификована су два таква ексхиларанта као екстракти из бунике и конопље, оба названа банг на средњеперсијском (авестијски, бангха; санскрит, бханг).

Чини се вероватним да су се древна екстатична или иницијацијска искуства развила у ритуалне праксе, тако да је путовање у другу димензију или визија духовних сфера постало симболично представљање или побожна литургија. Управо у контексту таквог историјског развоја, а не у наводној еволуцији гатске духовности, научници могу препознати релативну древност (барем у њеним принципима) Арда Вираз Намаг (Књига праведног Вираза), која се не може једноставно сматрати касним производом из постсасанидских времена.

Арда Вираз Намаг, добро познати пахлави текст вероватно написан у деветом веку, један је од еминентних извора знања о есхатолошким доктринама древне иранске религије. Текст описује Виразово путовање у онострани свет и има за циљ да покаже ефикасност зороастризма кроз његов нагласак на етичким и моралним учењима и сликовит опис награда и казни. У том смислу може се сматрати катихетским делом, али далеко од тога да буде књижевно средство, оно представља религиозни пропагандистички документ у постсасанидско доба, када је маздаизам био на удару. Научници су показали како је термин арда (авестански, ашаван; санскрит, ртван) повезан са есхатологијом у означавању духовног знања до којег је дошао иницирани или стања блаженства постмортем. После уводног дела, Арда Вираз Намаг описује како душа побожног протагонисте Вираза излази из његовог тела, стиже до брда Закона у центру земље, а затим прелази преко моста Чинват који води у онострано. Овде Вираз прво види душе праведника како чине добра дела и поштују верске прописе; тада се открива пакао, са својим страшним казнама које одговарају грешкама душа које се тамо налазе. Текст се завршава славном и блиставом визијом Ормадза (погл. 101 и даље). Сличан наратив о визији праћеној обраћењем приписује се Виштаспу, кнезу који је штитио Заратуштру, и садржан је у касној збирци текстова (Денкард 7, 4, 85).

Многи мотиви у овим извештајима су већ посведочени у зороастријској литератури: на пример, мост, који би могао бити велики или узак у зависности од понашања главног јунака током живота; сусрет са даеном (Пахлави, ден), некаквом „двоструком“ душом приказаном као дивна девојка; и три неба—састоје се од хумата („поштене мисли“, звезде), хукхта („поштене речи“, месец); и хваршта („поштена дела“, сунце) — којима се мора придружити анагра раоца, слој „светлости без почетка“. Три неба одражавају стари авестански поредак, митски, а не астрономски, повезан са неком врстом религиозног степена ватрене чистоће и сјаја док се човек успиње са земље на небо. Порекло каснијих шема које се састоје од шест или седам сфера повезано је са шест Амеша Спента, или са планетарним поретком грчког порекла (пет познатих планета плус сунце и месец). Вреди напоменути да је у Грчкој планетарни поредак могао да варира; стога говоримо о халдејском или египатском реду.

Старија (трећи век) и конзервативнија у свом опису су четири натписа које је нацртао чувени фанатични првосвештеник Кирдир (или Кердер или Картир, према различитим транслитерацијама), сива еминенција краља Шапура и његових наследника. Иако су сачуване у мало другачијим верзијама, сви се односе на Кирдирово искуство и треба их посматрати као више од књижевног средства или „иницијалног мита“. Кирдирово искуство је дубоко укорењено у култури магова и у маздаизму. Есхатолошки мотиви се такође понављају у овим натписима: даена, мост, вага на којој се суди души, престо и вероватна визија пакла. Штавише, сложена антропологија описана у овим текстовима личи на шаманистичку културу у свом опису стања привидне смрти, путовања у други свет, као што су изрази као што су „коштано тело“ и „коштана душа“, и теме као што су умножавање душе или демони који налазе се на челу удова. Као резултат тога, научници су закључили да су шаманистичке праксе постојале у древном Ирану. Треба напоменути да осетска митологија дели сличне обрасце, што се може објаснити културним контактима са Персијом.

Иако научници поседују само каснија документа која се тичу иранске есхатологије, и иако одлучна — а понекад и спорна — позиција коју заступају представници Religionsgeschichtliche Schule у неким случајевима мора бити квалификована (нпр. у разматрању месопотамских позајмица), ипак је тачно да су у другој половини првог миленијума пре нове ере Грци су били упознати са иницијацијским и мистично-екстатичним аспектима иранских верских доктрина. Зороастрова катабаза била је толико позната да га је Платон поистоветио са Ером, Арменијевим сином, у десетој књизи његове Републике, као и са Аристејем. Чини се да су стари Грци били заинтересовани за теме као што су екстаза или ентузијазмос (божанско поседовање), а посебно су били заинтересовани за бесмртност душе и доктрине које се тичу њеног статуса након смрти, које су већ исповедали Маги, како је записао Еудемос са Родоса (четврти век пре нове ере), који такође нуди извештаје о Залмоксису или Абарису.

АНТИЧКА ГРЧКА. У Грчкој, веровање и пракса у вези са каталепсијом и бекством душе били су широко распрострањени и постојали су осим веровања у Диониса, екстатично божанство пар екселанс. Карл Меули, Ерик Р. Додс и други су тврдили да медитеранске религије показују образац пророчанства и небеског успона који има много заједничког са шаманизмом. Такве карактеристике деле и такозвани јатромантис (од јатрос [исцелитељ] и мантис [видац]), грчки лекари и пророчишта повезана са божанством (тумаченим као Аполон) које је живело у Хипербореји, мистериозној земљи севера. У категорију јатромантиса спадале су значајне личности као што су Емпедокле и Питагора и, можда мање утицајни, али ништа мање типични за овај религиозни комплекс, Абарис, Аристеј са Проконеза, Бакис, Епименид са Крита и Хермотимос из Клазомена. Неки од њих су били способни или да лете или да ослободе своје душе и оставе своја тела у стању каталепсије. Било би дрско рећи да је њихова каталепсија изазвана халуциногеним супстанцама, чак и ако се у њиховим биографијама помиње биљка под називом алимос (буквално, „без глади“), која је вероватно садржавала алкалоид. За Аристејеву душу, која је попримила облик гаврана, речено је да путује чак до Хипербореје; душа Епименида, да разговара са боговима; и душа Хермотимоса, да обиђе далека места и забележи локалне догађаје. Сличан извештај извештава о губитку Хермотимове душе из тела након његове смрти, што му је омогућило да осуди своју злу жену и своје непријатеље.

Иако су предсократски филозофи и песник Пиндар били упознати са веровањима о бесмртности душе и њеном последичном уздизању на небо, каталептичко раздвајање између тела и душе, током којег је душа требало да доживи натприродна искуства, поново је започео Платон у апокалипси Ера у десетој књизи Републике. Ер, син Арменија из Памфилије (Мала Азија), рањен је у бици и изгледа да је мртав. Његова каталепсија је трајала дванаест дана, све до тренутка када је његово тело требало да буде спаљено. Ер се тада вратио у живот и јавио све тајне загробног живота које су биле откривене његовој души.

Платонов ученик Хераклид Понтикус (четврти век пре нове ере) узео је директну инспирацију из јатромантиса. У својим изгубљеним дијалозима бавио се каталепсијом и њеним лечењем, а у једном од њих (Абарис, или „О стварима у паклу“), Хераклид је увео измишљени лик, Емпедотима (изведен од Емпедокла и Хермотима). Неки научници су приписали Хераклиду важну иновацију у грчкој есхатологији, наиме потпуно сузбијање било каквог подземног места за кажњавање мртвих. Други научници су тврдили да је ширење небеске есхатологије било последица утицаја питагорејства и стоицизма, и заиста, стоицизам је можда имао важну улогу у трансформацији хеленистичке есхатологије. Вреди напоменути да латински писац Цицерон (први век пре нове ере) завршава своје платонско дело, под називом Република, приказом Сципионовог сна, у коме је јунак добио успон до небеса и визију блажених. Овај познати извештај постао је предмет алегоријског тумачења током касне антике, а неоплатоничар Макробије је написао опширан коментар на њега крајем четвртог века.

ХЕЛЕНИСТИЧКИ СВЕТ. До краја првог века нове ере идеја о подземном Хаду више није била модерна, тако да је у преуређивању великих есхатолошких платонских митова, Плутархова амбиција била да да њихову „модерну” верзију како би задовољила интелектуалне потребе свога времена. Плутарх нуди занимљиве детаље о каталепсији и инкубацији у свом дијалогу О Сократовом демону, заснованом на предањима о чувеној пећини пророчанства Трофоније у Лебадеји, близу Херонеје. Ако је Лампријас, Плутархов брат, био свештеник тог светилишта, Плутарх је можда имао приступ дрвеним плочама на којима су они који су консултовали пророчиште требало да запишу своја искуства. Јунак ове апокалипсе је Тимарх, чија душа напушта своје тело и посећује небески Хад, остајући испод месечеве сфере, која је тек прва међу седам планетарних сфера. И овде, као и у дијалогу О лицу на Месецу, месец је уточиште душа које се ослобађају тела, са изузетком оних које поново падају у круг трансмиграције (метенсоматозе). Земља представља најнижу и најслабију тачку универзума. Још један важан мит садржан је у дијалогу О одложеној освети Бога, који наставља многе елементе апокалипсе Ера. Непоштени Аридеј из Солоја, након што је доживео каталептичко стање и пошто је његова душа посматрала суд мртвима и видела болну судбину грешника, мења свој став, постаје побожан човек и почиње да себе назива Теспесијем („побожни“ ).

Касним хеленизмом доминирала је опсесија људским ослобођењем од света и ван света, у небеским сферама или изван њих. Ово се огледа, на пример, у гностичким системима другог и трећег века нове ере и у њиховој полемици против астрологије. Самих седам „планета“, знакови, декани и степени зодијака често су представљени као зли архонти, или небески владари. Ово је изузетно важно за оваплоћење и бестелесност индивидуалне душе. Због тога се небески успон душе кроз сфере сматра централним начелом гностицизма. Технике које имају за циљ да обезбеде гностичкој души сигуран пролаз кроз сфере непријатељских архоната до плироме (пунине) божанства заправо чине најважнији део гнозе.

Једно од првих сведочанстава за гностичку теорију о оваплоћењу и бестелесности душе је учење о Василиду, који је деловао у Александрији око 120. године нове ере, и о његовом сину Исидору, према коме је трансцендентални дух људских бића привремено везан за душу. Током њеног спуштања, планетарни пороци нападају душу и лепе се за њу у виду конкреција „додатака“ (просартемата).

Технички израз антимимон пнеума, или „фалсификовани дух” (понекад антикименон, или „зао дух”), први пут се појављује у Апокрифону Јовановом, једном од најстаријих преживелих гностичких расправа, сачуваним у коптским преводима. Неки научници тврде да је Апокрифон Јованов претходио чак и Басилиду, чија се теорија просартемата заснива на доктрини антимимон пнеума. У ствари, антимимон пнеума је припојени дух, посредник између душе и материјалног тела. Сама душа је творевина злих небеских архоната (тј. седам „планета”) или, тачније, седам атрибута који заједно са архонтима формирају коњункције (сизигије).

Формирање антимимонске пнеуме експлицитније је наведено у Пистис Софија, такође сачуваној на коптском. „Фалсификовани дух“ потиче директно од архоната хејмармена, или астралне судбине, а то су седам „планета“. Антимимон пнеума прати душу у свим њеним реинкарнацијама (метаболи) и сама је узрок реинкарнације. Циљ гностичких мистерија је ослобађање душе од ропства за антимимон пнеуму. На основу планетарног поретка у 136. поглављу Пистис Софије и у другим текстовима касне антике, чини се вероватним да ова доктрина потиче из херметичке астролошке расправе Панаретос, која укључује дискусију о степенима (клери) или позицијама (локусима) планета; односно координате у хороскопу рођења, где би свака планета требало да додели субјекту своје главне квалитете. Међутим, гностици помињу само негативне квалитете или пороке који произилазе из планетарног утицаја.

Учење о антимимон пнеуми постало је утицајно у херметизму, где се спојило са идејом силаска душе у свет и њеног повратка на небо. Приликом спуштања кроз планетарне сфере, душа је од сваке планете стекла доминантни порок који јој се приписује у астрологији, док су током њеног успона те конкреције биле одложене (Пимандрес 25–26). Успон душе у гностицизму могао би бити много компликованији, а ритуалне представе или „мистерије“ које су имале за циљ да обезбеде души лак пролаз кроз архонте су се веома разликовале, иако су представљале неке фиксне обрасце, као што је учење напамет магијских имена или призивања. Неки сетијански трактати из Наг Хамадија (Зостријанос, Алоген, Три Сетове стеле), где пут успона показује платонске нијансе, уводе тријаду живот-интелект-биће коју је касније развио Плотин.

Такође треба напоменути да је исти мотив тајних имена или парола и печата неопходних за пролазак кроз небеске обичаје описан и у магијској литератури и у јеврејском мистицизму меркаве. Важан пример је чувена Mithrasliturgie (Papyri Graecae Magicae VI, 475–824), која описује како се стећи бесмртност процесом уздизања.

Платонски писац Целзус из другог века (сведочи Ориген, Contra Celsum 6, 22 и даље) приписује персијском богу Митри, чије је поштовање порасло током касне антике и који је преобликован како би одговарао промењеном верском ставу хеленизма, ритуални предмет који се састоји мердевина са седам степеница или „капија“ (климакс хептапилос), које представљају планете. Слични предмети су такође приказани у митраистичким храмовима. Према Целзусу, овај објекат је симболизовао пролазак душе адепта кроз планетарне сфере, што је могло да се оствари уз магнус анус из Платонове доктрине (Тимеј 39д). Ова интерпретација, међутим, изазива одређене потешкоће, пошто су кораци распоређени према редоследу дана планетарне недеље, што Целзус објашњава у складу са музичком теоријом тетрахордона. Целзус је ову доктрину повезао са сродним дијаграмом који се приписује гностичкој секти офита. Неки тумачи су тврдили да ови кораци и повезани ритуали представљају медитативну технику за стицање унутрашњег знања о себи, и да су кораци структурирани као унутрашње путовање.

У хеленистичкој култури успостављен је однос између седам „планета“ и нивоа које је душа морала да пређе у свом небеском успону. Стога се може тврдити да су, што се мистерија касне антике тиче, њихова божанства, у неким случајевима традиционално повезана са земљом и подземним светом Хадом, у потпуности пренета на небо, где би требало да приме душе својих адепта после смрти. Штавише, гностичке полемике против астрологије довеле су до формирања утицајне теорије о проласку душе кроз сфере, модерне међу неоплатонистима од трећег до шеснаестог века нове ере. Немогуће је рећи да ли су неоплатонисти (нпр. Порфирије, Прокло и Макробије) преузели ову теорију од Нуменија из Апамеје или од гностичко-херметичке традиције. Такође треба напоменути да је хришћански писац Арнобије, почетком четвртог века, своју полемику усмерио против групе неоплатонских мистика који су одржавали доктрине халдејских пророчишта, приписујући им формуле и друга средства за преношење својих клијената на небо.

Отелотворење (енсоматоза) душе подразумева силазак са врха космоса на дно, кроз планетарне сфере које души дају одређене карактеристичне особине. Разтелесност је обрнуто од овог процеса. У касном неоплатонизму, који је ову доктрину позајмио из халдејске теургије, етерично тело које је обавијало душу и које је формирано планетарним квалитетима било је њено „возило” (охема). Понекад се ово „возило“ разликовало од других који су требали да служе као посредници између душе и материјалног тела, према Аристотеловој теорији која је била утицајна у грчко-римској и арапској медицини. Теорију о проласку душе кроз сфере од Макробија је преузела средњовековна медицина и психологија. Делима Марсилија Фичина (1433–1499) постала је једна од најраспрострањенијих доктрина од времена ренесансе до краја шеснаестог века, па чак и до седамнаестог века.

Још један занимљив латински документ који чува опис иницијалног уздизања је De Nuptiis, који је у петом веку написао Марцијан Капела. Упркос натегнутом и хетерогеном материјалу прикупљеном у De Nuptiis (аутор је имао за циљ да понуди енциклопедију седам слободних уметности), његов алегоријски печат произилази из прве две књиге и о њему сведоче коментари писани током средњег века. Хијерогамија између филологије, алегорије људског знања и Меркура, припремљена је компликованим ритуалом и успоном Филологије кроз седам сфера како би се очистила од земаљске прљавштине. Халдејске и неоплатонске позајмице су опипљиве.

ЈУДАИЗАМ И РАНОХРИШЋАНСКА КЊИЖЕВНОСТ. Небеско путовање је стални образац у јеврејским, а касније и хришћанским апокалипсама. Осим библијских референци (Пост. 5:24; 2 Цар. 2:11; Сир. 44:16; 48:9; Јез. 1; и Дн. 7:13, важних за каснија тумачења), међу старозаветним псеудепиграфима постоје бројни текстови који описују и изборно узнесење патријарха (Аврама, Еноха, Исака, Јакова, Левија, Мојсија и Сима) или пророка (Варуха, Јездре, Исаије, Илије и Језекиља), као и давање визије.

Обимни и детаљни извештаји о вазнесењима почињу са 1. Еноховом, чији су најстарији делови завршени крајем трећег века пре нове ере. Енохове авантуре су у овом тексту описане много детаљније него у Библији. Првобитно написан на арамејском (фрагменти су откривени међу свицима са Мртвог мора), 1. Енохова је у потпуности сачувана само у етиопском преводу који је заснован на грчкој верзији. У ову збирку укључено је најмање пет дела, писаних током векова. Друга књига Еноха, за коју се чини да је првобитно написана на грчком, опстала је само у преводу на старословенски. Велики део материјала у њој вероватно датира из раних векова нове ере, иако се чини да је његов коначни облик резултат дугог процеса преношења. Према овом делу, Енох се узнео на небо и добио је обилазак небеског царства, где се преобразио у анђеоско биће када је дошао пред престо Божији. Ово је позадина приче испричане у 3. Еноховој, која почиње успоном Р. Исмаила на седмо небо и његовим сусретом са Богом и анђелима. Један од њих, Метатрон, открива да је некада био човек Енох, али је однесен на небо у ватреним колима као сведок нараштаја потопа. Након што су га анђели изазвали, Бог га је коначно устоличио.

Путовање кроз седам или три неба постало је уобичајено место у јеврејској апокалиптичкој књижевности са Заветима дванаесторице патријараха (други век пре нове ере). Седам је преовлађујући број у мистичној традицији везаној за меркаву, кочију која носи Божји престо у познатој визији Језекиља. Под именом ма'асех меркава („рад кочије“), овај облик спекулације сеже још од фарисеја из Другог храма. Од другог или трећег до шестог века нове ере, меркава мистицизам се углавном изражава кроз хехалотичку литературу (од хекхал, „небеска палата“), коју представљају различите групе сведочанстава различитих датума. Јеврејска магија, као што је забележено, на пример, у Сефер ха-разиму (шести или седми век н.е.), такође се бавила визијом седам небеса, која је била фундаментална за мистицизам меркава и хехалотску литературу. Сродни списи садрже откривење седам „небеских палата“, које је адепт требало да постигне након напорних припрема. У јеврејском мистицизму, седам небеса никада нису повезане са седам планета. Неки научници су тврдили да су и апокалипсе Другог храма и хехалот литература измишљени или јасно књижевни догађаји, док су други подвлачили обрасце повезане са шаманизмом.

Исто основно екстатично искуство се огледа у хришћанским извештајима о небеском узнесењу, укључујући Павлово и загонетни и индиректни аутобиографски извештај у 2. Коринћанима (12:2 и даље). Ово позивање на визије и откривења Господа може сугерисати или да су се Павлови противници, против којих је посланица усмерена, хвалили таквим искуствима, или да су осудили његову апостолску титулу зато што је била заснована на „визији“. Занимљиво је приметити да је хеленски писац Лукијан (други век нове ере) карикирао хришћанство описујући „Галилејца ... који је отишао ваздухом у треће небо“ (Филопатрис 12).

Дугачак одељак ранохришћанског апокрифног текста Узнесење Исаијино (који датира из другог века н.е., вероватно из сиријског простора, и сачуван у различитим фрагментарним верзијама различите дужине и хронологије) садржи апокалиптички извештај. У овом тексту, пророк Исаија, уз помоћ анђела, уздиже се на седмо небо, где може да созерцава препостојећег Христа заједно са Духом Светим и Христов долазак у свет. Узнесење Исаијино ставља у доказе не само есхатолошке теме, већ и покушаје да се разјасни сложена христологија, понекад прожета гностичким или дуалистичким карактеристикама. Везу између вазнесења и пројаве Божје славе (кавод) наследили су многи други апокрифни хришћански текстови, укључујући, на пример, гностичко Јеванђеље по Томи.

Свако испитивање о небеским путовањима у древном хришћанству не може изоставити разматрање вазнесења Христовог, сматраног догмом од најранијих времена и најранијим формулама вероисповести. Његов извештај је забележио Лука и у Јеванђељу и у проемијском делу Дела апостолских; само Марков додатак садржи нешто паралелно (16:19). Ова двострука референца — која се може сматрати врхунцем последњег дела Јеванђеља по Луки, из поглавља 9 (преображење) — јасно показује да се са овим извештајем о вазнесењу треба рачунати као са кључним обележјем који разликује период црква од Исусовог периода. Термин вазнесење у овом случају има другачије значење, јер се не односи само на кретање навише кроз „небеса“ већ укључује и идеју да се вазнесени Христ придружује свом небеском Оцу у „слави“, а ученици виде Исуса у овом стању. Ипак, сви научници су нагласили како Христово вазнесење сажима традицију библијских небеских вазнесења, објашњавајући његову улогу и откупитеља и посредника између Бога и људи.

Рана традиција коју Лука користи је иначе изражена у терминима Исусовог „узвишења“ (нпр. у препавлинској формулацији која је одјекнула у Филипљанима 2:9). Међутим, ово веровање је делимично покушај да се јасније дефинише однос између живог Исуса који је умро на крсту и васкрслог Господа који се јавио апостолима објашњавајући, на пример, где је био Исусов „живот“ током три дана након његове смрти. Иако Павле не показује никакву свест о проблему, питање је на крају требало да се појави, а одговор је зависио од гледишта заузетог о односу између душе и тела. Према Павловом гледишту, васкрсење је било прелазак са земље на небо, или је било идентично вазнесењу, али ставови Луке и Јована, које је усвојила рана црква, сматрали су да је васкрсење привремено обнављање Исусовог односа са ученицима на земљи која се завршила вазнесењем.

ИСЛАМ. Најпознатији пример уздизања у исламској култури је мираџ, или узнесење пророка Мухамеда, развијен и проширен из загонетног наговештаја у Курану (17:1). Овај извештај је сачуван у разним арапским текстовима из осмог и деветог века нове ере, као и у средњовековним латинским верзијама. У пратњи арханђела Гаврила, пророк се преноси у Јерусалим, а затим у рај или на Бураку (нека врста крилатог коња са пауновим репом) или на дрвету које вртоглавом брзином расте до неба.

Други извештаји о небеским путовањима забележени су у арапској литератури (заузврат под утицајем Персије), неки од њих су подједнако окарактерисани заједничким именитељем гностичких трендова и митском и симболичком географијом (оно што је Анри Корбин назвао mundus imaginalis). Претеча легенде о гралу препознатљив је у извештају о визионарки Кеј Хосров у Фирдавсијевој Књизи о краљевима из касног десетог века. Поред тога, Си Мург описује путовање тридесет птица ка њиховом краљу, Фениксу (Симург), кроз седам страшних долина. На крају схватају да Феникс није ништа више од њих самих, са игром речи у наслову, изражавајући у исто време једно од главних гностичких начела – да божанство обитава у унутрашњем себи. Штавише, алегоријска дела гностичког филозофа Сухраварди Мактула (ум. 1191), написана у стилу сличном Авицениним причама, садрже лајтмотив искупљења душе од њених телесних веза и славу њеној правој домовини, на-каја-абаду (место без простора).

Такође је важна и Сеир ал-Ибад ила л-Маад (Путовање Божјих слугу ка владавини циљева), песма коју је Санаи написао у дванаестом веку. Сврха путовања које је описано у овој песми је достизање „Врховног циља“ кроз прогресивну дивинизацију, која је описана у уводном делу, уз подстицај да се напусти „коштано тело“. Духовног водича представља Интелект (Акл), прерушен у старца. Путник се прво пење кроз четири елемента, место којим владају страсти и смрт, а затим стиже до пакла у коме је владар представљен као кит. Коначно, након што прође кроз кристалну капију вечног Времена, путник се уздиже до планета, симболизујући пороке (наслеђе из маздејске традиције), све до девете сфере. Девета сфера представља Светску Душу, у складу са снажним еманационизмом који прожима песму. Иако је приповедач склон да на овом месту заустави свој успон, Интелект га убеђује да настави. Последњи део је најгностичкији обележен, пошто постоји преклапање или идентификација између приповедача и његовог интелекта, како би се постигла дивинизација.

СРЕДЊОВЕКОВНО ХРИШЋАНСТВО И ДАНТЕ. Касне хеленистичке хришћанске апокалипсе наставиле су да играју важну улогу током средњег века. Латинска Визија Јездрина, пренета у рукопису из десетог века, била је изузетно утицајна. Из 12. века, који је био посебно продуктиван за откровења, најважнија су три дела: Алберикова визија (1127), коју је написао монтекасински монах, вероватно под утицајем легенди о мираџу, које је пренео Константин Африканац (1020–1087) , преводилац са арапског који је последње године живота провео у том манастиру; Визија Тундала (1149); и Чистилиште Светог Патрика (1189), које је слично древним ирским узорима и латинској легенди о животу Светог Брендана (9. век).

Сматра се да је најважнији извештај о небеском уздизању у западној култури епска песма Дантеа Алигијерија Божанствена комедија, написана почетком 1300-их. Божанствена комедија није само књижевно ремек-дело, она је и збир средњовековних филозофских и религиозних идеја, у којима се чини да се различити извори сливају заједно. На пример, хришћанска апокалиптичка традиција која укључује Павлово искуство (2. Кор. 12:2–4) је експлицитно потврђена у Паклу (2:28 и даље) и Рају (1:74 и даље). Појављују се и класичне реминисценције, укључујући Енејеву катабазу, која потиче из шесте књиге Вергилијеве Енеиде. Песник користи ова два модела да би се убацио у низ узорних људи који су достојни да виде небеске области, чак и ако увек напомиње да је провидентно деловање вођено божанском благодаћу нудећи човеку могућност уздизања у натприродне сфере. Штавише, након основних сугестија Мигуела Асина Паласиоса (делимично доведених у питање), научници су почели да траже трагове исламских описа мираџа у Комедији. Ова хипотеза је врло вероватна, пошто су преведене верзије такозване Liber scalae кружиле Европом током тринаестог века, а једну од њих аранжирао је тоскански достојанственик Бонавентура да Сијена, као што је показао Енрико Черули. Ако је Данте користио такве хетерогене изворе, ово би се могло сматрати најјаснијим—и најважнијим—примером осмотске интеракције (понекад без полемике) између арапске и европске културе у средњем веку, интеракције која је трајала до шеснаестог века. Данте је такође можда био инспирисан арапским филозофским апокалипсама описаним изнад, иако су оне биле радикално различите по својој сврси: док су ове последње биле под дубоким утицајем гностичких идеја и хвале улогу интелекта, Дантеов водич у његовом ходочашћу је Беатриче, која симболизује хришћанску љубав после пораза људског разума (представља Вергилије). Треба напоменути да су гностичка тумачења Беатриче изнета, али она нису убедљива.

Овако величанствен текст био је предмет многих интерпретација због своје тежине и разрађеног књижевног оквира. У завршном делу (cantica) Божанствене комедије, приповедач, након што је прошао кроз пакао и чистилиште са Беатричом, уздиже се у небеске сфере, где му се даје визија Девице Марије и Бога. У свом опису универзума Данте прати птоломејске астрономске концепције у којима је Земља стационарна и централна, са седам планета које се окрећу око ње различитим брзинама. Иза њих су сфере фиксних звезда и материјално небо, од којих се последње зове Кристално, или Примум Мобиле, јер друга небеса изводе своје спорије кретање из његове бесконачне брзине. У Дантеовом универзуму, Божја милост расте како се човек креће ка све вишим и вишим небесима. Девет анђеоских редова влада и контролише небеске сфере, које утичу на људски живот и карактер. Различите душе су описане према одговарајућем преовлађујућем карактеру њихових земаљских живота. Када се блажени скупе, они мењају своје гласове и звуке у слатку и усхићену хармонију.

Данте и Беатриче прво стижу на Месечево небо, затим путују на небо Меркура, а затим и на треће небо (којим влада Венера), где бораве љубавници. На небу Сунца сија ковитлаћа светлост, чији су становници филозофи и теолози, као што су Тома Аквински и Бонавентура, као и Сигер де Брабант. Небо Марса је украшено белим светлуцавим крстом, док на небу Јупитера духови (владари и владари) формирају џиновског орла, симболизујући царску моћ. На следећем небу, оном Сатурна, Данте је суочен са великим златним мердевинама на чијим степеницама се пењу и спуштају многа сјајна светла (контемплативни духови). Одавде Данте може да се осврне на земљу, која му се чини у свој својој јадности. Чим стигне на небо фиксних звезда, Дантеу је представљена поворка Христовог тријумфа, док га у исто време испитују свеци да би се уздигао ка деветом небу и на крају у Емпиреју, која постоји ван времена и простора, прожета вечном интелектуалном светлошћу и светом љубављу, и где живе анђели и светитељи, њихова блаженост се састоји од вечне визије Бога. Престоли светаца и библијске личности (Ева, Рахела, Сара, Ребека, Јудита, Адам, Мојсије, Свети Петар, Свети Јован, Свети Фрања, Свети Августин, Света Луција, као и Беатриче) седе тамо по редоследу, са Богородицом која седи на њиховом блиставом врху. На крају, свети Бернард почиње молитву Богородици како би песник сачувао блаженство које је видео. Она се удостоји да погледа одозго на њега и светлост Божија обасјава Дантеа, дајући му блажену визију и коначно спасење.

ВИДИ ТАКОЂЕ Загробни живот, прегледни чланак; Апотеоза; Лет; Гностицизам; Мираџ; Шаманизам, прегледни чланак.

---

ASCENSION, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 518-526