АФРИЧКЕ РЕЛИГИЈЕ: ИСТОРИЈА ПРОУЧАВАЊА

АФРИЧКЕ РЕЛИГИЈЕ: ИСТОРИЈА ПРОУЧАВАЊА

У свом делу Проналазак Африке (1988) конгоански филозоф Валентин Мудимбе приметио је да постоји изузетан континуитет у западном представљању Африке као места без историје и без религије. Он је тврдио да су те слике играле централну улогу у легитимизацији атлантске трговине робљем и колонизације. Од Херодота (око 484. - између 430. и 420. пне) до савремених коментатора светских цивилизација, ови описи поново се појављују на начине који Африку доследно маргинализују од научног проучавања светских религија. Религиолози и даље мисле да су њихова одељења усредсређена на западне религије и источне религије. Преостала категорија која укључује Африканце, Индијанце, Аустралазијате и тако даље - донедавно је означавана као примитивна, али од тада је замењена угоднијим изразима као што су исконски, усмени, племенски, традиционални или аутохтони - остаје изван ове католичке поделе и обично се оставља антрополозима и ретко укључени у катедре за проучавање религије.

ДРЕВНА РАЗМАТРАЊА. Древни коментатори били су упознати с Египтом и северноафричким приобалним подручјима, а те су културе пружале утицајна божанства, ритуале и култне потрепштине које су селективно уграђене у верске системе њихових медитеранских и блискоисточних суседа. За подручја јужније, међутим, фрагментарни извештаји путника, локални трачеви и машта писаца пружили су доказе за често дивље описе подљудских заједница. Иако ове слике нису биле универзално прихваћене, остале су изузетно утицајне. Африканци су описани као егзотични и као људи без религије у Хесиодовим (осми век пре нове ере) извештајима о Семиканама, Капитонима и Пигмејима, као и у Алкмановом (седми век пре нове ере) о Стеганоподима, Есхиловим (525–456 пне) Коникипедима, и у многим другим. Чак ни извештаји коментатора који су желели да пруже обавештена сведочења су били од мале користи. Херодот и други грчки писци позивали су се на богове Либије и приписивали им грчка имена, али како је приметио Стефан Гсел у Histoire ancienne de l’Afrique du nord (1913–1928), није сигурно да ли су ти богови стварна берберска божанства, богови које су увели Феничани, или божанства чији су описи били превише засењени грчким перспективама.

Иако су Римљани вековима владали читавом северном Африком, чини се да је њихово интересовање за локалне религије било исто тако слабо као и грчко. Према северноафричком латинском песнику Флавију Кресконију Корипу, који је писао у шестом веку, Лагуата, племе Триполитаније, обожавало је бога по имену Курзил, који је био син Амона и крава и који се инкарнирао као бик. Рани коментатори двадесетог века били су у искушењу да протумаче ове изоловане примере као трагове зоолатрије или тотемизма.

Коментатори који говоре арапски дали су описе подсахарске Африке почевши од деветог века, али су се концентрисали на урбана трговачка подручја у којима је исламски утицај био најјачи. У једанаестом веку ал-Бакри је поменуо планинску заједницу у јужном Мароку за коју је тврдио да обожава овна. Он је такође описао градска насеља у Текруру и Гани где су постојале паганске и муслиманске четврти, свака уређена својим законима. На крају је посетио краљевство Мали где је био сведок неуспешних жртвовања стоке у ритуалу кише, након чега је уследила муслиманска молитва и обилне падавине које су довеле до обраћења краља. Век касније ал-Хамави спомиње групу Санхаџа Бербера која обожава сунце. Међутим, већина ових извештаја нуди далеко богатије описе политичке организације, трговине и друштвених обичаја него о религији. У оној мери у којој су били свесни локалних традиција, класифицирали су их као облике невере, сродне џахилији из преисламске Арабије. Међутим, оно што исламски посматрачи упорно показују је продужени утицај афричких религија унутар све више муслиманских урбаних заједница у суданској регији Западне Африке (види Левцион и Хопкинс, 1981).

СВЕДОЧЕЊА РАНИХ МИСИОНАРА И ИСТРАЖИВАЧА. Као први Европљани који су истраживали обалу подсахарске Африке, португалски путници понудили су описе афричких религија почевши од касног петнаестог века. Међутим, многи од ових извештаја одражавали су европске хришћанске перспективе сужене дугом борбом против ислама која се није завршила унутар Иберије све док португалска истраживања нису била у току. Најранији списи који садрже помињање афричких религија су они Дуартеа Пашеко Переире и Валентима Фернандеза, који датирају из првих година шеснаестог века и фокусирани су на обалне заједнице Сенегамбије и Горње Гвинеје. Ив Персон је написао:

Људи су одавали почаст идолима исклесаним од дрвета: главно божанство звало се Кру: Такође су практиковали обожавање мртвих, који су балсамовани пре сахране. „Уобичајено је да се за све оне који умру направе успомену: ако је он био значајна особа, направљен је идол који личи на њега: ако је био само обичан или роб, лик је направљен од дрвета и ставља се у сламнату кућу. Сваке године жртвују им се кокошке или козе.“ (Персон, 1984, стр. 307)

У року од једне деценије од доласка португалских истраживача на ушће реке Конго, португалски мисионари су им се придружили и учврстили се на двору локалног монарха. Иако су се ови мисионари посветили обраћању Африканаца у хришћанство и мање су се бринули о разумевању верског поријекла обраћеника, нису могли а да не примете сличности и разлике међу њима те препреке и помагала у обраћењу. Као резултат тога, они су дали богатије описе афричког верског живота од својих секуларних сапутника. Неки од њихових списа постали су нашироко прочитани и помогли су у обликовању европске слике Африке и афричких религија. Један од најчитанијих текстова био је Relazione del Reame di Congo Филипа Пигафете (1591), који је заснован на белешкама Дуартеа Лопеза, португалског трговца који је живео много година у Конгу пре него што је именован за папског изасланика код новопреобраћеног краља Конга, Алвара I. Овај извештај описује људе Лоанга који „обожавају шта год им се свиђа, држећи највећег бога за Сунце као мушко, а Месец за женско; за остало, свака особа бира свог Идола, којег обожава према својој вољи“ (Пигафета, 1978). Изгледа да је опис Конга далеко сензационалнији: „Свако је обожавао оно што му се више допадало без правила, мере или разлога“ (Пигафета, 1978). Када је Афонсо I наредио да се сакупе и униште сви верски предмети (нкиси), објављено је да је „пронађена огромна количина ђавола чудног и застрашујућег облика. ... Змајеви са крилима, Змије ужасног изгледа, Тигрови и друге најмонструозније животиње ... И обојене и исклесане у дрвету и камену и другом материјалу“ (Пигафета, 1978). Ово није вероватна збирка, судећи према ономе што је познато о скулптури Конга или афричкој фауни.

Крајем шеснаестог века, међутим, почињу се проналазити емпатичнији описи афричких религија. На пример, 1586. године португалски аутор Сантос писао је о етничкој групи која говори банту, Јао из Мозамбика, у повољнијим терминима: „Они признају Бога који и на овом и на следећем свету мери одмазду за добро или зло учињено у овоме“ (цитирано у Ланг, 1898). Овај фокус на врховно биће које је судило живима и одређивало њихов загробни живот изазвали су каснији коментатори који су се више фокусирали на култове предака. Слично томе, Istorica descrizione de’ tre’ regni Congo, Matamba Angola (1687) Ђованија Антонија Кавација одражава више знања о централноафричким верским системима, укључујући тачан облик назива за врховно биће у региону као Нзамби-ампунгу. Чак и његови извештаји задржавају погрдне слике које обилују овим извештајима:

Пре него што је светлост Светог Јеванђеља одагнала празноверје и идолопоклонство из умова Конгоанаца, ти несрећни људи били су подложни ђаволској тиранији ... [Осим Нзамбија] постоје и други богови, инфериорнији од њега, али ипак вредни поштовања; стога и њима припадају култ и обожавање. ... Пагани излажу одређену количину идола, углавном од дрвета, грубо извајаних, од којих сваки има своје име. (Каваци, 1687, стр. XX; превео аутор)

Рани приказ религије Који дао је језуитски свештеник Ги Ташар у Il viaggio di Siam de’padri gesuiti mandate dal re di Francia all’Indie, e alla China. Ташар извештава:

Ови људи не знају ништа о стварању света, искупљењу човечанства и тајни Свете Тројице. Ипак, обожавају бога, али сазнања која имају о њему врло су збуњена. У његову част убијају краве и овце, од којих му нуде месо и млеко у знак захвалности према овом божанству које им даје, како верују, сада кишу, а сада лепо време, према њиховим потребама. (Ташар, 1693; превео аутор)

ОСАМНАЕСТИ И РАНИ ДЕВЕТНАЕСТИ ВЕК. Током осамнаестог и раног деветнаестог века, информације о афричким религијама остале су на овим фрагментарним и често погрешним нивоима. Извештаји су били усредсређени на народе приморских подручја Западне, Јужне и Источне Африке, подручја која су европски путници највише посећивали. Аматерски посматрачи - навигатори, истраживачи, трговци, занатлије и природњаци - написали су већину извештаја. Недостајала им је обука у етнографској анализи, језички алати за укључивање у верски дискурс и интересовање за религијска питања као примарни фокус њихових брига. Хришћански мисионари, који су остали дуже и имали очигледан интерес за верска питања, дошли су у Африку да револуционишу ова друштва и често су исказивали мешавину презира или сажаљења према омаловаженим „незнабошцима“. Не може се довољно нагласити да су први покушаји поређења и синтезе у оквирима антропологије или историје религија били засновани готово искључиво на информацијама ове врсте.

Како је постало уобичајено да мисионари проводе дуже време радећи у одређеној етничкој заједници, њихови извештаји су почели одражавати боље разумевање локалних верских уверења и више толеранције према локалној традицији. Пример за то можемо пронаћи у делима италијанског опата Ђованија Белтрамеа (Il Sennaar e lo Sciangallah, 1879, и Il fiume bianco e i Denka, 1881), чији се рад усредсредио на његову евангелизацију народа горњег Нила, почев од средином деветнаестог века. Белтраме је, на изворном језику и у свом преводу, укључио стваралачку песму којом Динкe славe стварање света Денгдидом или Денгдитом (Велика киша). Такође је известио да Динкe разликују два глагола, циор или лам, који изражавају чин молитве Богу, и верг, који указује на молитву усмерену према некој особи. Његово познавање језика на којем су изражене религијске идеје омогућило му је да открије да се глаголи везани за врховно биће увек користе у садашњем времену. Отуда је хришћански израз „Бог је одувек био и увек ће бити“ преведен са „Бог јесте и увек јесте“ - граматички детаљ са значајним теолошким импликацијама. Међутим, када посматра суседне Нуере, Белтрамеово знање је ограничено: „Они верују у постојање Бога, али му не служе култ“ (Белтраме, 1881, стр. 191, 275).

Записи Џона Х. Викса о религији Баконгоа такође одражавају ово дубље разумевање. Надовезујући се на тридесет година мисијског рада у доњем Конгу, он описује религију са врховним бићем по имену Нзамби, и изједначава ово божанство са Богом хришћанства. Своју књигу завршава изванредном декларацијом метода за некога ко је 1914. написао: „У овој изјави о домаћим веровањима покушао сам да одразим домаћи ум. Могле би се ту и тамо изоставити идеје, а остале уредити на такав начин да би изгледале лепо, али би на тај начин требао дати свој поглед на верска уверења домородаца, а не поднети веран извештај о њима“ (Викс, 1914, стр. 288).

Протестантски мисионар Анри А. Џунод пружа још један пример овог растућег материјала у антропологији мисије. Џунод је живио међу Тонгама приморског Мозамбика почевши од 1907. године, а његово писање одражава све већи утицај академске антропологије. До тренутка када је сакупио своје списе за објављивање 1927. године, већ се општенито упознао са теоријским расправама у областима антропологије и историје религија, а посебно је био под утицајем еволуционе теорије и упоредне методе. Пошто је међу Тонгама пронашао коегзистенцију веровања у бога неба и у духове предака, покушао је да процени одговарајућу древност ова два наизглед сукобљена концепта. Да би то учинио, упоредио је религијску мисао Тонга са другим групама заједница које говоре јужним бантуом. Он је следио тврдњу В. Чалиса и Хенрија Калавеја да су се нгонски преци Свазија и Зулуа молили богу неба пре него што су почели да обожавају духове предака. Иако се Џунод позивао на ово у еволуцијским терминима, био је свестан да је овај образац у супротности са схемама ортодоксног еволуционизма. У додатку издања Живот јужноафричког племена из 1936. године, он је навео да би два скупа идеја могла бити паралелна међу групама које говоре банту. У исто време, међутим, он је на основу психолошких разматрања наслутио хронолошки след - натуризам, анимизам, каузалност, еухемеризам - који делимично прихвата хипотезе Нејтана Седерблома, како је наведено у његовом Das Werden des Gottesglaubens (1916). Џунодови двосмислени закључци одражавају случај искусног истраживача који покушава да споји лично посматрану стварност са теоријским објашњењима која су доминирала у проучавању афричких религија у то време.

Деценије током којих су мисионари, трговци и путници прикупљали велики број почетних података о афричким религијама поклопили су се са писањем низа амбициозних упоредних дела која су покушала да успоставе логичан, ако не и хронолошки, след верских идеја у свету. Неки су наставили да потпуно занемарују Африку. Тако у Филозофији историје Георг Фридрих Хегел одбацује Африку као земљу без историје, без религије, где влада сујеверје: „Али чак је и Херодот звао црнце чаробњацима; сада у чаробњаштву немамо представу о Богу, о моралној вери“ (Хегел, 1956, стр. 93). Рани прототип покушаја укључивања Африке у еволуцију религија био је Du culte des dieux fetiches (1760) Шарла де Броса, који је упоређивао подсахарска афричка веровања и ритуале са онима у старом Египту. Прилагодио је португалски израз за високо цењен предмет и створио израз фетиш који се од тада примењује на афричке ритуалне предмете. За Де Броса, Африканци су обожавали фетише, предмете обдарене или садржане у некој врсти духовне моћи. Ово је постало модел за једну врсту религије која је постала позната као фетишизам. Овај и други концепти кориштени су у Cours de philosophie positive (1830–1842) Огиста Конта у којем је изложио еволуцију различитих људских институција, укључујући религију. Он је и фетишизам и афричке религије схватио као најпримитивнији облик религија.

Еволуциона теорија. Успон еволуционистичких теорија у хуманистичким наукама у другој половини деветнаестог века поклопио се са драматичним интензивирањем европских истраживања и колонизацијом Африке. Ово је омогућило значајно повећање доступности података од људи који су се први пут срели са новим извештајима који се тичу оних група познатих из претходне литературе. Ови су се примери често користили на некритички начин за представљање примера етапа религије, који се често називају примитивна религија: фетишизам, обожавање предака или еухемерија, анимизам, тотемизам, идолопоклонство, политеизам и тако даље. Различити теоретичари из фотеља пажљиво су бирали афричке материјале како би подржали њихову посебну еволуциону схему, при чему је афричким религијама увек приписиван низак статус. Кроз рад ових теоретичара афрички верски материјали постали су познати у области историје религија и у широј јавности. Афрички материјали играју истакнуту улогу у књигама Порекло цивилизације Џона Лабока (1870), Еволуција идеје Бога (1897) Гранта Алена, Праг религије (1909) Роберта Р. Марета и у монументалном делу Џејмса Џ. Фрејзера, Златна грана (1894).

Повремено је Африка служила као пример вишег облика примитивне религије. На пример, дело Теодора Вајца Anthropologie der Naturvolker (1859–1872) прави разлику између афричких религија и других аутохтоних религија. У другом од својих шест томова Вајц закључује:

Долазимо до задивљујућег закључка да је неколико црначких племена ... у развоју својих религијских схватања много напредније од готово свих других дивљака [Naturvölker], толико далеко да их, иако их не називамо монотеистима, можемо сматрати стајаћим на прагу монотеизма. (Вајц, 1860, стр. 167)

Ово је у оштром контрасту са Примитивном културом Едварда Б. Тајлора, која се ослањала на тако широку базу доступних извора као што су Вајцови, али која је коришћена да подржи његову теорију о анимизму као пореклу религије. Да би пружио доказе за своју тезу, Тајлор превиђа или потцењује документе који не поткрепљују његову тврдњу. „Високо изнад доктрине душа, божанских грива, локалних духова природе, великих божанстава класе и елемента“, писао је он, „у дивљачкој теологији треба разликовати сенке, чудне или величанствене, концепције врховног божанства“ (Тајлор, 1874, том 2, стр. 332). Тајлор је обилато цитирао литературу о афричким религијама, али је био склон да обједини све „дивљачке“ народе, неселективно говорећи о „нижим расама“ и, у једном тренутку, о „грубим домороцима Сибира и Гвинеје“ (Тајлор, 1874, том 2, стр. 160).

Други еволуционисти, попут Лабока и Херберта Спенсера, укључили су афричке етничке групе у спискове заосталих друштава као преживеле примере примитивног атеизма или без икаквих верских идеја. Ова категоризација је оповргнута у Das Religionswesen des rohesten Naturvolker (1880) Густава Роскова и у Les religions des peuples non-civilises Алберта Ревила (1883). Ови аутори су тврдили да су реалности афричких религија далеко сложеније него што би то означавао анимизам. Ревил је написао:

Натуризам, култ персонификованих природних одлика, неба, сунца, месеца, планина, река итд., генерално је са афричког тла. ... Анимизам, обожавање духова одвојених од природе и без неопходне везе са природним феноменима, преузео је претежну и, такорећи, упијајућу улогу. Отуда је црначки фетишизам, фетишизам који се мало по мало уздиже до идолопоклонства. ... Ипак, не треба изоставити, нећу рећи особину, већ одређену тенденцију монотеизма, која лако извире из ове збуњене масе афричких религија. Без сумње, афрички домородац није неосетљив на идеју о јединственом свемоћном Богу. (Ревил, 1883, том 1, стр. 188–90)

Признање да су Африканци имали идеје о врховном бићу које је започело процес стварања јасно је било у супротности са распрострањеним еволуционим теоријама тог времена, али је углавном занемарено у академским круговима на енглеском говорном подручју. У књизи Стварање религије Ланг је систематски прикупљао ове извештаје и напустио своју претходну подршку Тајлорове анимистичке теорије. Његов преглед афричких, аустралијских, полинезијских и америчких извора довео га је до закључка да идеја о врховном бићу није могла бити изведена из веровања у духове или тотеме. Иако је Ланг Африканце називао припадницима „нижих раса“ и „најнижим дивљацима“, то га није спречило да изрази став да је њихова традиционална религија вероватно започела „у некој врсти теизма, који је потом замењен, у неким степену, или чак искварен, анимизмом у свим његовим варијантама“ (Ланг, 1909, стр. 304).

Лангово веровање у древност афричких идеја о високом богу протекло је паралелно са сличним уверењем у другом миљеу, у настајућем појму Kulturkreiselehre (доктрина културних кругова). Вилхелм Шмит, један од оснивача ове школе мишљења, објавио је рани увод у свој монументални Der Ursprung der Gottesidee истовремено са објављивањем трећег издања Лангове књиге Стварање религије. Међутим, прошло је скоро пола века пре него што се појавило дело од дванаест томова (1912–1955), које садржи три тома усредсређена на Африку. Шмитова контроверзна теза о светском исконском монотеизму која је искварена каснијим трендовима у узастопним културним циклусима не може се овде расправљати с пуним правом. Треба напоменути, међутим, да се према Шмиту, остаци најранијих религијских идеја на свету могу наћи међу људима који су означени као афрички Пигмеји, за које је сматрао да су монотеистички и да су преживели представници светске архаичне или исконске културе.

Без обзира на нечије вредновање снаге његове теорије, Шмитово излагање података у великој је супротности са онима његових претходника. Уместо произвољног скупа података из свих извора према специфичној теми коју је аутор одабрао, Шмит је систематски прикупљао и груписао податке у односу на одређене етничке групе. Кад год је то било могуће, сажетак информација о култури и физичком окружењу повезаном са заједницом пратили су засебни одељци посвећени веровањима, митовима, жртвама, молитвама, схватањима душе, есхатологији, обожавању предака и другим темама. Шмитови материјали до данас су остали непроцењив каменолом пажљиво просејаних и добро сређених информација. Његовом утицају треба приписати и напорну теренску истрагу номадских ловаца-сакупљача шума, укључујући људе најпознатије као Пигмеји. Он је снажно охрабрио и саветовао колеге мисионаре као што су О. Анри Триле, Петер Шумахер и Пол Шебеста и био у току са њиховим текућим истрагама. Коначне резултате овог истраживања синтетизовао је Шмит 1933. године (види Шмит, 1912–1955, том 3) и на крају објавио у Шебестовом Die Bambuti Pygmaen vom Ituri (1938–1950), чији је трећи том у потпуности посвећен религији.

Током овог периода у којем је потрага за пореклом религије доминирала истраживањем, почеле су да се објављују студије афричке митологије. Митови и легенде Бантуа Алис Вернер појавили су се 1933. године, а 1936. су их следили Херман Бауманов Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker. Рафаеле Петацони, упорни противник Шмитове теорије о исконском монотеизму, такође је дао важан допринос у свом четворотомном Miti e leggendem (1948–1963). Први том остаје најцеловитија и најкоментарисанија збирка митова са читавог континента. У свом последњем делу, L’onniscienza di Dio (1955), Петацони испитује светску дистрибуцију идеја о врхунском бићу. Радећи из неконфесионалне перспективе, Петацони је довео у питање могућност да се икада може утврдити порекло идеје о врховном, било да се на њу гледало као на господара животиња, обоженог претка или строго небеског бића. Закључује, међутим, да су многе афричке религије, чак и у античко доба, имале небеског бога, чије постојање претходи било каквим страним утицајима јудаизма, хришћанства или ислама.

Етнолошки поглед. Европском колонизацијом Африке појавила се нова врста књижевности која је заузела централно место у овој области: етнографија. На основу слике затвореног друштва, ова врста рада често је игнорисала и међукултурно поређење и дијахронијски развој. Она је описивала многе аспекте једне етничке групе, почевши од географске дистрибуције, расних карактеристика и језичке класификације, и анализирала многе аспекте њене друштвене структуре и културе, укључујући религију. Рани двадесети век произвео је далеко дубљи осећај осебујних афричких култура и улоге религије у њима, иако су на овим просторима често биле површне. Многи од аутора служили су као колонијални администратори или мисионари, иако су неки били лингвисти или антрополози. Није изненађујуће што су често наглашавали однос између религије и друштвене структуре, приступ који је постао познат као друштвени функционализам. Улога религије као извора политичке и економске легитимације често је била примарни фокус. Ове прве етнографије ослањале су се на теренско истраживање, интервјуе и посматрање учешћа, мада је било ретко да је истраживач заиста говорио језиком својих заједница домаћина. Нека од важнијих дела су Масаи (1905) и Нанди (1909) Алфреда К. Холиса, Људи из Шилука (1912) Дидриха Вестермана, Die Pangwe (1913) Гинтера Тесмана, I Baria e I Cunama (1913) Алберто Полере, Акамба у Британској источној Африци (1920) Герхарда Линдблома, Народи Северне Родезије који говоре језиком ила (1920) Едвина В. Смита и Ендрју Дејла, двотомни Die Berdama (1923) Хајнриха Ведера, Баганда (1911) и Бакитара или Бањоро (1923) Џона Роскоа те Le noir du Soudan (1912) и Religion, moeurs et coutumes des Agnis de la Cote d’Ivoire (1932) Луја Токсјеа. Током овог периода, белгијски научници под вођством Сирила ван Оверберга успешно су завршили велики број етнографија, које су имале за циљ да покрију читав низ етничких група белгијског Конга.

Академске заслуге ових књига драматично су се разликовале. У принципу, поштују све већи нагласак на третирању религије као саставног дела културе. Смит је у Афричким идејама Бога: Симпозијум предложио:„Социолошки гледано, афричка религија је један аспект афричке културе. Ниједан елемент се не може исцрпно проучити и разумети одвојено од осталих“ (Смит, 1950, стр. 14). Ове студије су такође пружиле јасне доказе да су религије предписмених народа биле превише сложене да би биле адекватно сажете у само поглавље опште монографије. Овај проблем препознали су искусни писци, попут Роберта С. Ратреја, који је, након што је објавио своју класичну монографију Ашанти 1923. године, нашао за потребно да је допуни делом Религија и уметност у Ашантију 1927. године, а Е. Е. Еванс-Причард, аутор књиге Нуер (1940), је касније посветио засебну књигу, Нуер религија (1956), проучавању религије.

Пре Другог светског рата истраживачи су били готово искључиво европски. Најзначајнији амерички доприноси били су Нацрт дахомејског религијског веровања (1933) Мелвила и Френсис Херсковиц и Мит о црначкој прошлости (1941) Мелвила Херсковица. Потоњи рад је користио антрополошке методе истраживања како би покренуо важна питања афричких утицаја у верском животу афричких дијаспора широм Америке. Успешно је оспорио став да је ропство избрисало све утицаје из афроамеричке културе, а научницима је скренуо пажњу на идеју да су афричке религије имале дубоке утицаје изван саме Африке.

Пре Другог светског рата, неколико афричких научника писало је о својим традиционалним религијама. У књизи Суочавање са планином Кенија (1938), Џомо Кенијата је два поглавља посветио религији Кикјуа или Гикјуа, заједно са покушајем да објасни такве контроверзне аспекте своје културе као што је обрезивање жена. Међутим, овде је то опет било у контексту свеобухватне монографије. Најзначајнији изузетак била је Акан доктрина о Богу (1944) Џозефа Б. Данкаха, која се у потпуности фокусирала на ауторову националну групу, Ашанти. Прикладнији наслов за књигу био би Ашанти доктрина јер се Данках бавио само веровањима, епистемологијом и етиком своје заједнице и није обраћао пажњу на сродне, али не и идентичне системе других грана језичке групе Акан (нпр. Ањи, Бауле, Бронг, Нзема). Бујна оригиналним цитатима и испуњена суптилним и често необичним аргументима и поређењима, књига је постигла изразито нову ноту у концерту претходне литературе на ту тему. Читаоца је, међутим, оставило несигурним, да ли је дело настојало да представи преглед једног ашанти система религиозне мисли или је више ауторова лична филозофска и теолошка рефлексија.

ВРЕДНОВАЊА ПОСЛЕ ДРУГОГ СВЕТСКОГ РАТА. У послератним годинама неколико научника осмислило је антологије које су прикупиле сажете извештаје о неколико афричких религија. Познати примери укључују Афричке идеје Бога: Симпозијум (1950), уредио Едвин В. Смит у сарадњи са групом протестантских мисионара, и Textes sacres d’Afrique noire (1965), уредила Жермен Дитерлен са низом есеја лаичких етнолога. Амаду Хампате Ба, водећи франкофонски афрички интелектуалац, написао је предговор делу. Дарил Форд, директор Међународног афричког института, саставио је низ есеја водећих антрополога као што су Мари Даглас, Жак Маке и гански научник и будући премијер, К. А. Бузија. Мајер Фортес и Жермен Дитерлен настојали су да у свој уреднички том, Афрички системи мишљења (1966), укључе широк спектар европских учењака.

Два аутора ових антологија били су француски етнолози Марсел Гриол и Жермен Дитерлен, који су радили на религији Догона и верским системима других заједница које говоре манде у западноафричкој суданској регији. Тим африканиста који је предводио Гриол, укључујући Соланж де Гане и Дитерлен, је више од петнаест година спроводио повремена теренска истраживања међу Догонима. Дитерлен је, између осталих дела, написала Les ames de Dogon (1941), док је Гриол већ објавио свој монументални Masques dogon (1938) у којем је испитивао верски симболизам маски. Једног дана 1946. Гриола је неочекивано позвао часни слепи мудрац по имену Оготемели и током месец дана разговора он је од њега добио откриће читавог митолошког и космолошког система. Сложеност овог система далеко је премашила знање догонске мисли коју је тим претходно научио. Књига која је уследила, Dieu d’eau (1948), коју је Роберт Редфилд превео као Разговори са Оготемелијем (1965), примљена је у академским круговима са мешавином збуњености, дивљења и недоумице. Неки критичари су тврдили да је то било инспирисано личним нагађањима једног аутохтоног мислиоца или, у најбољем случају, да је то сажетак езотеријских учења која су била ограничена на малу мањину иницираних. Гриол је предвидео такве сумње и у предговору своје књиге изјавио да су Оготемелијева онтолошка и космолошка гледишта разумели и делили већина одраслих Догона и да је целокупно локално становништво славило обреде повезане са њима. Отишао је даље, међутим, под утицајем покрета Негритуда, тврдећи да би се многи од ових концепата показали као панафрички и да би несумњиво били подељени међу Бамбарама, Бозоима, Курумбама и другим суседима Догона.

Иако је Essai sur la religion Bambara (1951) Дитерленове открио упоредиво богатство симбола, склоност апстракцијама и оригиналну систематизацију универзума међу Бамбарама, постојале су значајне разлике између њих и концептуализација Догона. Ове разлике међу заједницама исте етнолингвистичке породице одржале су независне верске системе. Рад Дитерленове, попут Гриоловог, показује предности континуираног теренског истраживања током периода од много година. Истраживање Дитерленове је произвело упадљиво другачије описе од La religion bambara (1927) Токсјера која је објављена генерацију раније. Свесна да би та одступања могла узроковати да људи доведу у питање објективност различитих научника или поузданост аутохтоних доушника који су доведени у питање, Дитерлен је бранила напоре својих претходника. Тврдила је, међутим, да Бамбаре разликују два нивоа знања - један врло јаван и релативно једноставан и један више езотеричан и сложенији. Ово је било имплицитно и у Гриоловом раду. Ове разлике би се могле користити за објашњавање контраста између описа различитих истраживача на терену у многим другим случајевима. Студије Конга, Акан-Ашантија и Јорубе су примери онога што би могло бити дуга листа.

Дело које је у послератним годинама највише подстакло поновно разматрање афричких вероисповести било је La philosophie bantoue (1945), које је написао белгијски фрањевачки фратар Пласид Темпелс. Ова књига није само понудила синтезу религијских идеја и ритуала, већ је анализирала критериомологију, онтологију, мудрост, метафизику, психологију, судску праксу и етику. Нагласила је идеју виталне силе која делује у целом универзуму, која потиче од врховног бића и зрачи духовима, људима, животињама, биљкама и неким природним локалитетима. Ове силе могу бити бенигне или непријатељске, те могу бити појачане или ослабљене јер стално утичу једна на другу. Идеја о космосу као хијерархији сила, иако није јединствена за Темпелсово дело, потекла је из његовог мисијског рада и из разговора са старешинама Лубе у југоисточном Заиру, а не из антрополошких извора. Он не цитира ниједну другу академску литературу осим Der Afrikaner heute und morgen (1934) Дидриха Вестермана, у којој је нашао поткрепљујуће доказе своје теорије. Надаље, Темпелс је био сигуран да те концепте деле сви народи који говоре банту. У уводу за француско издање цитирао је неколико неименованих искусних колонијалаца који су га уверавали „да није написао ништа ново, већ је успоставио ред у непрецизној маси сопствених закључака заснованих на њиховом практичном знању о црнцу“ (Темпелс, 1949., стр. 25). Он је такође пренео поруку од Херсковица: „Заинтересован сам да су толико идеја које отац Темпелс излаже из белгијског Конга толико блиске онима које сам нашао међу суданским народом на обали Гвинеје“ (Темпелс, 1949, стр. 25). Херсковицово мишљење поново је отворило опште и још увек неразјашњено питање: У којој мери су погледи на свет и основне верске идеје заједнички свим афричким верским системима?

Како је колонијална окупација Африке попуштала (спор процес који је започео крајем 1940-их и завршио је 1994. године), афричке студије су одбациле неке од њених колонијалистичких корена и такође показале драматичан раст у Сједињеним Државама. Иако су проучавањем афричких религија и даље доминирали антрополози, социјално-функционалистичке парадигме, толико корисне колонијалним администраторима, изгубиле су део подршке. Студија се проширила и обухватила све већи број историчара религије, афричких историчара и других научника. Као што је Еванс-Причард приметио у Теоријама примитивне религије (1965.): „Ова недавна истраживања у одређеним друштвима приближавају нас формулацији проблема која је улога религије, и уопште онога што би се могло назвати ненаучном мисли, у друштвеном животу“ (Еванс-Причард, 1965., стр. 113). У случајевима као што су Лугбара религија (1960) Џона Мидлтона и рад Годфри Линхарта о Динкама, Божанство и искуство (1961), религија је била централна тема. У књизи Una societa guineana: Gli Nzema (1977–1978), Виниђи Гротанели је испитивао Нземе из Гане, најјужнију аканску групу, чији је верски систем израстао из сталне интеракције између новијег хришћанства и старијег аутохтоног верског система. Гротанели је користио оно што је описао као микробиографске извештаје да истражи утицај религије на свакодневни живот.

Како се општи тренд академских интереса помакнуо са апстрактног теолошког на друштвено утемељенији и психолошки контекст, покушаји да се упореде религије широм света и утврди релативна старост верских концепција постепено су напуштени. Све их је чешће замењивало детаљно проучавање специфичних симбола, ритуала или концепата. Посебно је гатање задржало пажњу антрополога. Ндембу гатање: Његова симболика и технике (1961) Виктора Тарнера, као и његови бројни каснији радови и Гатање Ифа (1969) Вилијама Р. Баскома, који испитује систем прорицања Јоруба, драгоцени су доприноси. Уређена антологија Филипа Пика Афрички системи гатања (1991) окупља бројне новије студије које одражавају утицај семиотике, антропологије знања, когнитивних студија и међукултурне психологије. Нови рад се такође фокусирао на идеју жртвовања, која је била тема пет узастопних издања серије “Systèmes de pensée en Afrique noire” (1976–1983).

ПОДРУЧЈА РАСТА. Једно од популарнијих подручја раста касног двадесетог века у проучавању афричких религија, међутим, долази из домена историје уметности. Ново наглашено теренско истраживање у тој дисциплини подстакло је стварање нових студија афричке уметности усредсређених на симболичко значење и церемонијалну употребу маски, фигурица и других ритуалних додатака, који су индиректно осветлили виталне аспекте афричке митологије и верских обреда, посебно западне и централне Африке. Важан пример је Antilope du soleil (1980) Доминика Захана, на фигурама антилопа у скулптури народа западног Судана који говоре манде. Дела историчара уметности Роберта Ф. Томпсона и његових ученика успоставила су јасне везе између афричке верске уметности и верских артефаката у дијаспори широм Америке. У делу Уметност и религија у Африци (1996.) Розалинд Хакет је представила широк преглед верског значаја афричке уметности на континенту.

Још једно подручје драматичног раста били су радови афричких теолога који су покушали да оцртају темеље афричке духовности која се укључује у сталну интеракцију са релативно новијим традицијама хришћанства и ислама. Дела Џона Мбитија, попут Афричке религије и филозофија (1969.) и Афрички концепати Бога (1970.), имала су огроман утицај међу научницима, мисионарима и широм читалачком публиком. Специфично дело Е. Болаџи Идовуа Олодумаре: Бог у веровању Јоруба (1962) и његов преглед Афричка традиционална религија (1973) уживали су сличан утицај. Оба аутора су нагласила идеје о дифузном монотеизму и дубоке сличности између афричке традиционалне религије и аврамских религија. Мбити је сугерисао да афричким религијама недостаје само осећај за будуће време и месијанска очекивања, која се могу испунити кроз хришћанска учења.

Угандски песник и научник Окот П’Битек оштро је критиковао ове приступе, међутим, сугеришући да оно што ти афрички теолози заиста раде је да покушавају да прокријумчаре грчке метафизичке расправе о монотеизму и политеизму у афрички верски контекст. П’Битек тврди у делу Афричке религије у западној науци (1970) да су расправе о монотеизму и политеизму потпуно ирелевантне за свакодневно религиозно искуство већине афричких присталица. Руандски научник Алексис Кагаме применио је Темпелсову Банту филозофију на суседне заједнице. Кагамеова La philosophie bantu comparee (1976) пружа далеко детаљније референце о онтологији заједнице која говори банту. Серија књига Вандеа Абимболе о гатању Ифа међу Јорубама пружа једно од ретких научних излагања једног свештеника о овој методи гатања која се практикује у западној Африци и широко у дијаспорама Америке. Његово најистакнутије дело је Ифа: Изложба књижевног корпуса Ифа (1970). Краљевање, религија и ритуали у нигеријској заједници (1991.) Џејкоба Олупоне представља феноменолошко истраживање ритуалног живота у граду-држави Ондо Јоруба.

Један од најдраматичнијих помака у проучавању афричких религија било је његово откриће у растућем пољу афричке историје. Иако се афричка историја у почетку фокусирала на историју Европљана у Африци, облик империјалне историје, почев од 1950-их, све већи број историчара се окренуо историји Африканаца. Брзо препознавши неадекватност колонијалних архивских и европских путничких и мисионарских извештаја, они су користили усмене традиције и теренско истраживање покушавајући да реконструишу историју афричких друштава која су укључивала унутрашње перспективе. Предводник овог таласа нове афричке историје био је белгијски историчар и антрополог Јан Вансина. Ипак, тек крајем 1960-их афрички историчари су почели да пишу о теми афричке верске историје, осим историје хришћанства или ислама у Африци. Збирка есеја о афричкој верској историји Теренса Ренџера и И. Кимамба, Историјско проучавање афричке религије (1972), била је пионир у овој новој области и инспирисала је низ других студија. Користећи усмене традиције и посматрање учесника, историчари и антрополози почели су да пишу историју читавих религијских система, култова врховног бића, култова исцељивања и територијалних култова. На пример, холандски антрополог Метју Шофелирс написао је низ радова о историји култа мбона у Малавију. Нуер пророци Дагласа Џонсона историја је пророштва. Џонсон и Дејвид Андерсон прикупили су низ историјских извештаја о источноафричким пророцима у својој уређеној антологији Откривање пророка (1995). У књизи Светишта трговине робљем (1999), Роберт Баум се ослањао на усмене традиције и извештаје путника како би испитао историју религије Диола у јужном Сенегалу у доба атлантске трговине робљем. Испитивао је историју специфичних духовних светилишта која су створена да помогну у регулисању и сузбијању учешћа Диола у ​​одузимању и продаји заробљеника у осамнаестом веку. Он такође скицира како је такво укључивање утицало на концепте врховног бића, слабијих духова и природу локалног свештенства и савета старешина. Религија и отпор (1981) Ирис Бергер испитује историју женских духовних медијума у међујезерском региону источне Африке.

Одражавајући растућу интердисциплинарну природу проучавања афричких религија, најважнији теоретичар који се појавио у постколонијалној ери био је британски социолог Робин Хортон, који је дуго година предавао на Универзитету Калабар у Нигерији. Написао је три есеја: „Традиционална афричка мисао и западна наука“, „Афричка конверзија“ и „О рационалности обраћења“, а сви су објављени у часопису Африка. У свом есеју о афричкој традиционалној мисли, он је тврдио да она подсећа на западну науку ослањајући се на парадигме које су настојале да објасне свет. Тврдио је да се афрички системи мишљења ослањају на лични идиом објашњавања, предвиђања и контроле догађаја у њиховом свету. Под личним је мислио на духовна бића и силе које су контролисале или бар утицале на светске догађаје. Показао је да су, попут науке, афрички традиционалисти непрестано тестирали своје моделе објашњавања, проналазећи објашњења за грешке и појачавајући своја начела за своје успехе.

У своја два есеја о обраћењу, он је тврдио да постоји основна афричка космологија која се састоји од врховног бића и слабијих духова. Надаље, он је сугерисао да се врховно биће првенствено бави макрокосмосом, ширим светом изван села у руралној Африци и природним силама које су обликовале животе свих. Мањи духови су, с друге стране, активно интервенисали у микрокосмосу сеоских и породичних питања. Он је закључио да су афричке религије, по својој оријентацији претежно руралне и локалне, оријентисане на микрокосмос. Тако су локални духови преузели доминацију у ритуалном животу и били су главни чувари морала. Коначно, он је тврдио да је европски колонијализам сломио овај локализам, стварајући потребу за макрокосмичким фокусом и већом пажњом према врховном бићу. Оно што се показало најспорнијим, међутим, био је Хортонов предлог да афричке религије могу развити свој фокус на врховно биће, иако су многи тај фокус пронашли преласком на ислам или хришћанство. Други критичари су сматрали да је он преувеличавао руралну и локалну природу претколонијалне Африке и да је у његовом делу постојала имплицитна еволуциона теорија која је сугерисала да политеизам није прилагођен модерном, макрокосмичком свету. Ипак, његово дело, више него било ког другог теоретичара, показало је да је афричка религијска мисао рационална, систематска и емпиријска и да су афричке традиције способне за значајне унутрашње промене. Хортонове теорије дубоко су утицале на садашњу генерацију наука о афричким религијама.

У области афричких ритуалних студија, употреба структурализма, семиотике и студија перформанса Виктора Тарнера обогатила је његову анализу ритуалног процеса међу Ндембуима у Замбији. Афричким ритуалима приступио је као драмским представама, структуираним око низа бинарних супротности које су на крају превазиђене током ритуала. Под утицајем поља семиотике, он је расправљао о мултивокалности или поливалентном квалитету симбола, што је омогућавало често повезивање различитих идеја и превазилажење њихових контрадикција током ритуалног догађаја. Надовезујући се на Ван Генепову трипартитну структуру ритуала иницијације, Тарнер се фокусирао на другу, или лиминалну фазу, и искуство онога што је назвао communitas, осећај јединства међу групом иницираних у којима су напуштене спољне разлике. То је произвело оно што је он назвао анти-структуром, што је био витални пут урањања нових иницијата и обнављања старијих основних искустава религиозног живота.

Ново подручје научног истраживања био је однос између афричких система лечења и афричких религија. Почевши од пионирских дела као што је Потрага за сигурношћу (1960) Маргарет Филд, истраживачи су покушали да схвате терапијске квалитете афричких ритуала исцељивања. Филд је упоредила рад аканских свештеника са обосом духовима у Гани са радом западних психотерапеута. У свом делу Човек лечи, Бог исцељује (1981), Кофи Апија-Куби нуди упоредно проучавање аканских традиционалних и аканских хришћанских исцелитељских пракси. Џон Јанзен и други антрополози проучавали су светилиште афликција, познато као Нгома, које се проширило по јужној и источној Африци. Пол Столер је спровео слично истраживање у исламском и Сонгај верском миљеу Нигера.

Са све већим нагласком на теренско истраживање у проучавању афричких религија, није изненађујуће што су истраживања у касном двадесетом веку показала снажан утицај рефлексивне антропологије. Овај приступ напушта идеју невидљивог етнографа и препознаје да истраживач и информатор, истраживач и заједница домаћин стварају различите облике друштвених односа који утичу на врсте прикупљених података. Већина теренских истраживања сада садржи опис метода истраживања на терену и начин на који су истраживачи помогли у стварању различитих поља интеракције са појединцима и заједницама домаћинима. Дела као што су У чаробњачкој сенци (1987) Пола Столера и "Постајући Сангома" (1991) Вима ван Бинсбергена прешли су традиционалне границе академског учења и ушли у искуство практичара верских ритуала које су проучавали. Тиме су својим читаоцима омогућили несвакидашњи приступ живом свету афричког ритуала људима који су делили културу и обуку религиолога у Европи и Америци.

ВИДИ ТАКОЂЕ Преци, чланак о Обожавању предака; Анимизам и аниматизам; Антропологија, етнологија и религија; Космологија, чланак о афричким космологијама; Догон религија; Еволуција, чланак о еволуционизму; Студија религије, чланак о Академском проучавању религије у подсахарској Африци.

---

AFRICAN RELIGIONS: HISTORY OF STUDY, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 111-119.