ЗАГРОБНИ ЖИВОТ: ЈЕВРЕЈСКИ ПОЈМОВИ

ЗАГРОБНИ ЖИВОТ: ЈЕВРЕЈСКИ ПОЈМОВИ

Концепт загробног живота у јудаизму обликовао се постепено и ретко је прелазио у догматску или систематску форму. Јеврејска идеја о загробном животу фокусирала се на веровање у телесно васкрсење или бесмртност душе. Иако је једно или друго од ових схватања, а повремено и једно и друго заједно, било присутно у сваком периоду историје јудаизма, може се са сигурношћу рећи да су ове идеје доживеле свој најзначајнији развој током рабинског и средњовековног периода.

БИБЛИЈСКИ ПЕРИОД. Појам загробног живота у Библији је изразито нејасан. Након смрти, појединац је описан као да одлази у Шеол, неку врсту подземља, из којег се „неће уздићи“ (Јов 7:9). Богу се, међутим, приписује моћ оживљавања мртвих (Пзк 32:39, 1Сам 2:6), а језик васкрсења се неколико пута користи у пренесеном смислу, као у Језекиљевој визији сувих костију (Јез 37:1–4) и у апокалипси Исаије (Ис 26:17–19) да опише националну обнову израелског народа. Најранији опис есхатолошког васкрсења мртвих налази се у Данилу 12:1-2, апокалиптичном тексту састављеном усред антиохијских прогона (167-164 пне):

... и биће жалосно време, ...; и у то ће се време избавити твој народ, сваки који се нађе записан у књизи. И много оних који спавају у праху земаљском пробудиће се, једни на живот вечни, а други на срамоту и прекор вечни.

Ови стихови вероватно не подразумевају универзално васкрсење за све људе, већ само за праведне и зле Израелце. Као што су неки савремени научници предложили, вероватно је идеја о васкрсењу у овом периоду постала значајна као резултат политичких и верских криза у којима је значајан број Јевреја претрпео мучеништво. Да би се одржало веровање у Божју правду и у његова обећања праведницима да ће уживати у обнови Израела, постало је неопходно проширити учење о награди и казни изван овог живота у загробном животу. (За изричиту изјаву овог образложења видети 2 Макавејска 12:42–45.)

ХЕЛЕНИСТИЧКО ДОБА. Израз олам ха-ба („будући свет“), за разлику од олам ха-зех („овај свет“), први пут се појављује у хебрејској Апокалипси Еноховој (71:15), делу састављеном између 164. и 105. године пре нове ере, а током целог хеленистичког периода у палестинској јеврејској књижевности наставили су се развијати појмови есхатолошког суда и васкрсења у апокалиптичној традицији започетој Даниловом књигом. Од ове есхатолошке традиције треба разликовати концепт бесмртности душе која је уведен у дијаспору јудаизма под утицајем грчко-римске културе. Џорџ Фут Мур је језгровито окарактерисао разлику између две идеје загробног живота:

с једне стране [тј. бесмртност] је дуализам тела и душе, с друге [тј. васкрсење] јединство човека, душе и тела. За једно је коначно ослобађање душе од тела, њеног затвора или гроба, било само значење и вредност бесмртности; другом сједињење душе и тела да поново живи у потпуности људске природе. (Мур, 1927, стр. 295)

Идеја о бесмртности првобитно се појављује у хеленистичкој јеврејској књижевности у Премудростима Соломоновим (3:1–10, 5:15–16), а опширније је развијена у списима Филона Јудеја (у. 45–50. не.), који описује како се душе праведника враћају после смрти у свој родни дом на небу - или, у случају ретких појединаца попут патријараха, у разумљиви свет идеја (Алегоријско тумачење 1.105–108; О жртви 2.5). Иако су Филонови ставови били изузетно утицајни у раној хришћанској филозофији, нису имали утицаја на рабинску јеврејску мисао која се развијала у наредним вековима.

РАБИНСКИ ЈУДАИЗАМ. Вера у васкрсење мртвих је камен темељац рабинске есхатологије. Јосиф Флавије (Јеврејске старине 18.13–18; Јеврејски рат 2.154–165) и Дела апостолска (23:6–9) приписују такво веровање фарисејима, претходницима рабина пре 70. године, а у једном од неколико догматских изјава о загробном животу које постоје у целој рабинској литератури, у Мишни се изричито каже: „Сав Израел има удео у будућем свету“ осим „оног који каже:„ Нема васкрсења мртвих“ (San. 10.1).

Рабинска доктрина о награди и казни на оном свету се темељи на веровању у поновно сједињавање тела и душе пре суда. Иако је рабинска мисао на крају била под утицајем грчко-римских идеја о постојању душе као независног ентитета, и иако постоје нека релативно касна рабинска мишљења која души приписују већу кривицу него телу за грехе неке особе, не постоје рабински извори који сведоче о веровању у бесмртност душе независно од појма телесног васкрсења. Неквалификовани значај који је последњи члан вере имао за рабине огледа се у великим егзегетским напорима које су уложили да пронађу изворе за то у Тори (уп. Sifrei Dt, ур. Л. Финкелштајн, Берлин, 1939, бр. 306, стр. 341) и у многим референцама о васкрсењу које се налазе у Таргумима. Као сведочанство о Божјој верности, рабини су такође учинили његову моћ да оживи мртве за предмет другог благослова у Амиди, средишњем делу јеврејске литургије, и укључили су неколико референци на васкрсење у друге молитве у литургији.

Осим догме о васкрсењу, рабини су имали различита мишљења о скоро свакој ствари повезаној са загробним животом. Што се тиче плате на оном свету, куће Хилела и Шамаја су се у првом веку сложиле су око награде коју ће добити праведници и казне коју ће претрпети зли, али се нису сложили око судбине већине људи који нису ни потпуно праведни ни крајње зли. Према кући Шамаја, душе ових људи биће уроњене у чистилишну ватру док се не очисте; према кући Хилела, Бог ће их у својој милости поштедети свих казни (Тосефта, San. 13.3). У дугој талмудској расправи, неки ауторитети предлажу да ће се након смрти душе праведника сакупити у „ризницу испод престола славе“ или, алтернативно, добити смештај у рају, док се душе злих затварају и бацају назад и даље од праћки разорних анђела док се не очисте од својих греха. Још једно мишљење каже да се душа задржава уз тело чак и након смрти, „жалећи свих седам дана жалости“, и наредних годину дана се успиње и спушта, неспособна да се потпуно одрекне својих веза са телом (B.T., Shab. 152а– б). Други извори приписују различите степене свести мртвима (B.T., Ber. 18б – 19а).

На питања попут тога да ли нејевреји или деца злих пагана могу уживати у будућем свету, рабини из другог и трећег века нису се сложили (Тосефта, San. 13.1); закон је био одлучно потврдан (види Мајмонидесов Мишне Тора, Покајање 3.5).

Неки рабински погледи на загробни живот одражавају веровања која се уобичајено користе у старом свету. Иако су рабини недвосмислено изјавили да је сваком Израелцу место у будућем свету, они су такође веровали да особама које су претрпеле насилну или на неки други начин преурањену смрт можда неће бити дозвољено да уживају у загробном животу. Рабини, међутим, нису прихватили паганско веровање да се несахрањенима одбија улаз на онај свет. Иако постоји низ случајева у рабинској литератури у којима се живот обећава након смрти у замену за побожно дело, они су релативно изузетни. Изјава попут оне која се приписује танаиту Меиру (други век), у којој се наводи да је гарантовано сигурно место на свету који ће доћи било којој особи која живи у земљи Израел, говори хебрејски и изговара молитву Шема дневно (Sifrei Dt., бр. 333, стр. 383), треба делимично схватити као реторички израз који има за циљ да нагласи важност дела која Меир подстиче.

Уопштено говорећи, чини се да субјект будућег света није опседао рабине, нити да је нарочито вежбао њихову машту. Иако је међу Јеврејима морало постојати много народних веровања која се тичу живота након смрти (од којих се нека могу екстраполирати из обичаја сахране), мало их је изричито забележено. Упечатљив изузетак је став да ће тело васкрснути из луза, кости у облику бадема на врху кичме која ће се иначе претворити у змију (Gn. Rab. 28.3). О заносним ужицима или мучним мучењима која чекају мртве, рабинске спекулације биле су одлучно обуздане. Ган Еден (Рајски врт), рабински еквивалент раја, понекад се описује као земаљски врт; у другим временима, као небески. Геихином (Гехена), еквивалент пакла, име је добио по долини Бен Хином јужно од Јерусалима у којој се, за време библијске монархије, примењивао пагански култ жртвовања деце, обдаривши тако долину вечном злогласношћу. Тачна локација есхатолошког Геихинома, међутим, била је предмет различитих мишљења: неки рабини га лоцирају у дубини земље (B.T., Eruv. 19а), други у небесима или изван „планина таме“ (B.T., Tam. 32б); па чак постоји и изоловано мишљење које у потпуности негира постојање Геихинома као места, дефинишући га уместо тога као самопрождирућу ватру која излази из тела злих и уништава их.

Уздржаност рабинске традиције о овим темама сажета је у изјави палестинског мудраца из трећег века Јоханана бар Напахе: „Сви пророци су пророковали само о Месијиним данима; али о будућем свету, ‘око то није видело, Боже’ [Ис. 64:4]“ (B.T., San. 99а, Бер.34б). Јохананов вавилонски савременик Рав (Абба бар Ајву) даје детаљнији опис онога чега у најмању руку неће бити на ономе свету: „У будућем свету нема јела, нема пића, нема рађања деце, нема преговарања или мржње или љубоморе или свађе; него ће праведници седети са крунама на глави и уживати у сјају шехине, Божијег присуства“ (B.T., Ber. 17а). Рабини су обично замишљали будући свет као потпуну реализацију свих идеала које су највише ценили на овом свету. Тако се субота једном окарактерише као шездесетина будућег света (B.T., Ber. 57б), а каснији рабински мидраш Seder Eliyyahu Rabbah бележи мишљење да на оном свету неће бити греха или преступа, и да ће сви бити окупирани проучавањем Торе. Мидраш Eleh Ezkerah (Легенда о десет мученика) завршава живописним описом будућег света у коме се каже да прочишћене душе свих праведника седе у небеској академији на златним престолима и слушају Акиву бен Јосефа како проповеда о дневним питањима.

СРЕДЊИ ВЕК. Између осмог века и петнаестог, јеврејски погледи на загробни живот заузимали су готово сваки став у спектру замисливих веровања, укључујући екстремна филозофска тумачења која у потпуности негирају постојање телесног васкрсења. Шпанско-јеврејски филозоф Мојсије Мајмонидес (Моше бен Мајмон, 1135/8–1204) у свом Коментару на Мишну критикује неколико популарних погледа на свет који долази, а сви они схватају есхатолошко блаженство чисто у материјалном и чулном смислу. Немачко-јеврејска пијетистичка књижевност из дванаестог и тринаестог века бележи бројне извештаје о сусретима са мртвим душама, посетама оностраном, danses macabres и другим народним веровањима која су у извесној мери била јудаизована или на неки други начин рационализована. Међутим, у књижевности јеврејске филозофије и кабале (мистицизам) могу се пронаћи најзначајнији помаци у јеврејском есхатолошком размишљању у средњем веку.

Филозофски приступи. Већина средњовековних јеврејских филозофа замишљали су загробни живот у смислу бесмртности душе, коју су затим дефинисали према својим индивидуалним филозофским погледима. За многе од ових филозофа појам физичког васкрсења у будућем свету очигледно је проблематичан, и иако се мало ко усудио да порекне његов статус темељне догме јеврејске вере, понекад су морали да се потруде да га ускладе са својим другим идејама о постојању на ономе свету.

Вероватно најуспешнији у томе био је раносредњовековни вавилонски филозоф и мудрац Саадија Гаон (882–942), који у Књизи веровања и мишљења наглашава јединство тела и душе. Саадија предвиђа два васкрсења, прво само за праведнике на почетку месијанског доба (када би зли били довољно кажњени ако остану без васкрснућа), а друго за све остале на доласку будућег света. У ово последње време, зли ће васкрснути како би били осуђени на вечну патњу, док ће праведници прећи у будући свет, где ће уживати у чисто духовном постојању, одржавани у блаженству фином, светлуцавом супстанцом која ће истовремено служити као инструмент помоћу којег ће зли заувек бити спаљени у казни (Саадија, Веровања и мишљења 6.1, 6.7, 7.13).

После Саадије, есхатолошке доктрине већине јеврејских филозофа могу се по својој оријентацији сврстати у неоплатонске или аристотеловске. За јеврејске неоплатонисте - укључујући Јицака Јизраелија (у. 955/6), Шеломо ибн Габирола (у. 1058), Бахје ибн Пакуду (једанаести век) и Јехуду ха-Левија (у. 1141) - блаженство у будућем свету било је схваћен као врхунац успона душе према божанству и њеног сједињења са Мудрошћу. Неки писци говоре о овом стању блаженства као божанском дару; према одређеним гледиштима, то се може постићи чак и на овом свету ако се филозоф може ослободити утицаја тела како би своју душу у потпуности посветио тежњи ка спознаји Бога.

Насупрот томе, јеврејски аристотеловски филозофи третирали су душу као стечени интелект и стога дефинисали крајњу срећу као стање „споне“ између стеченог интелекта индивидуалног филозофа и универзалног активног интелекта. Бесмртност су разумели углавном као интелектуално разматрање Бога. Као и њихови муслимански колеге, јеврејски аристотеловци нису се сложили око питања да ли се ово стање споне може постићи на овом свету или само на оном свету и да ли ће душа у свом бесмртном стању сачувати свој индивидуални идентитет или ће га изгубити у колективном јединству безличног активног интелекта.

Чини се да је Мајмонидес, најславнији јеврејски аристотелијанац, прилагодио опречна мишљења о овим питањима (Водич збуњених 1.74 и 3.54). Иако догму о васкрсењу наводи као тринаести темељ јеврејске вере, он такође пише да „у будућем свету тело и месо не постоје, већ само душе само праведника“ (Законик: Покајање 3.6). За живота Мајмонидеса ова екстремна формулација изазвала је много критика и понекад се тумачила као порицање телесног васкрсења. Како би се одбранио, Мајмонидес је на крају написао своју Расправу о васкрсењу, у којој прави разлику између постојања у месијанском добу и у будућем свету. У првом, „оне особе чије ће се душе вратити у своја тела ће јести, пити, удавати се и рађати се, а затим ће умрети уживајући у дугим животима попут оних карактеристичних за месијанско доба“; у будућем свету биће обновљене само душе претходно васкрслих особа и оне ће сада уживати у вечном и чисто духовном постојању. Мајмонидесова разлика између два периода је, међутим, јединствена; у ствари, појам телесног васкрсења толико се слабо уклапа у његову општу филозофију, са њеним свеукупним нагласком на чисто духовној природи истинског блаженства, да су неки савремени научници довели у питање да ли су Мајмонидесове понављане афирмације догматске вере у васкрсење биле само уступци традицији и популарно осећање, мотивисано можда страхом од прогона због јереси.

Сасвим другачију критику Мајмонидовог става изнео је у четрнаестом веку филозоф Хасдај Крескас у Светлости Господњој. Крескас критикује Мајмонидесов интелектуализам и предлаже да спасење долази у душу кроз љубав према Богу (2.6, 3.3). Век касније, Јосеф Албо (умро 1444) прихватио је Мајмонидову хронологију за загробни живот, али се такође расправљао са интелектуализмом свог претходника, тврдећи да пракса, а не само знање, о Божјој служби чини душу бесмртном (Књига начела 4.29-30). Још више открива промене у јеврејској есхатологији до којих је дошло током векова Албоова карактеризација васкрсења као „догме прихваћене од наше нације“, али не и „фундаменталног или изведеног принципа божанског закона уопште или Мојсијевог закона посебно“ (1.23).

Кабалистички погледи. За разлику од средњовековних јеврејских филозофа, јеврејски мистици у средњем веку нису имали потешкоћа са концептом васкрсења или другим таквим аспектима есхатолошке доктрине. Управо супротно, ове теме су им биле омиљене. У обимним списима, мистици су описивали судбину васкрслих душа, замишљали прецизне детаље њиховог постојања у загробном животу и зацртали њену хронологију у односу на сефирот, или божанске еманације.

Шпански егзегета Мојсије Нахманидес (Моше бен Нахман, око 1194–1270) улаже значајне напоре у Капији награде за помирење мистичног погледа на загробни живот са Мајмонидовом есхатологијом. Нахманидес поставља постојање три различита света који следе након овог: (1) свет душа, отприлике еквивалентан рабинском Ган Едену и Геихиному, у који душа улази одмах након смрти да би била награђена или кажњена; (2) будући свет који је синоним за месијанско доба и који ће кулминирати коначним судом и васкрсењем; и (3) будући свет у коме ће „тело постати попут душе и душа ће се прилепити за знање о Свевишњему“.

Друга фаза у историји кабалистичке есхатологије започела је појавом Зохара (завршен приближно 1300), који описује загробни живот у смислу одвојених судбина три дела душе, нефеш, руах и нешамах. Пошто се сматрало да су само прва два подложна греху, само су они били подложни казни. Веровало се да је нешамах у свом неокаљаном стању ускладиштен након смрти на посебном месту, које се често назива церор ха-хајим, „сноп живота“ (израз позајмљен из 1. Самуилове 25:29), који се понекад поистовећивао са једним од сефирота. Пошто је доктрина преегзистенције душе такође била широко прихваћена у овим кабалистичким круговима, последњи боравак душе међу сефиротом могао се посматрати као једноставно повратак у место рођења.

Вероватно најнеобичнији аспект кабалистичке есхатологије је вера у гилгул или метемпсихозу, пресељење душа након смрти. Ово веровање добија све већу важност у кабалистичкој мисли од тринаестог века надаље. Првобитно сматран јединственом казном за изузетне грехе (посебно сексуалне врсте), гилгул се почео, парадоксално, посматрати као пример за милост Божју, будући да је прилика да се поново роди дала жртвама прилику да исправе своје грехе и тако поврате себе као духовна бића. Међутим, као облик кажњавања, концепт гилгула био је у супротности са идејом Геихином - сукоб који никада није успешно решен - а у каснијој Кабали је појам гилгула постепено постао принцип за који се веровало да је све на свету, од неорганске материје до анђела у стању сталног кретања и преображаја. Дакле, да би се поправила штета коју су нанели у свом ранијем постојању, одређене душе су требале да се реинкарнирају у каснијим тренуцима историје који су били слични онима у којима су прво живели; сходно томе, сматрало се да су Давид, Бат-Шеба и Урија гилгулими Адама, Еве и змије; Мојсије и Јотор, ​​они Каина и Авеља. У каснијем средњем веку појам пресељења се на крају апсорбовао у народно веровање. До шеснаестог века, дибук (dybbuk), који је првобитно једноставно био назив за демона, почео је представљати душу чији су греси били толико велики да се нису могли поправити чак ни кроз гилгул. Јадна душа је после тога лутала светом у очајничкој потрази за уточиштем у беспомоћним живим особама, које је касније запоседала и мучила.

САВРЕМЕНИ ПЕРИОД. Са променом верске нарави која се догодила током просветитељства и која се од тада продубила, проблем загробног живота изгубио је велики део своје неодољиве важности за јеврејску теологију. Ортодоксни јудаизам, засигурно, одржава рабинску догматску веру у васкрсење као део своје концепције месијанског доба, и на сличан начин чува литургијске референце у њиховом изворном облику. Насупрот томе, Питсбуршка платформа (1885) Реформског покрета у Америци изричито је одбацила „као идеје које нису укорењене у јудаизму, веровања и у телесно васкрсење, и у Гехену и Еден као пребивалишта за вечну казну и награду“. Уопштено говорећи, када се данас посматра загробни живот, обично се о њему говори у смислу личне бесмртности, наслеђа средњовековне филозофске ћуди и добар показатељ као и сви гилгулими кроз које је концепт прошао током јеврејског живота историје.

ВИДИ ТАКОЂЕ Ашкенаски хасидизам; Месијанизам, чланак о јеврејском месијанизму.

---

AFTERLIFE: JEWISH CONCEPTS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 152-156.