ЗАГРОБНИ ЖИВОТ: ХРИШЋАНСКИ ПОЈМОВИ
БИБЛИЈСКИ И ДРЕВНИ ПОЈМОВИ. Рани хришћани,
укључујући и ауторе новозаветних књига, били су натопљени уверењима о
предстојећем приближавању краја света, што би довело до васкрсења мртвих и почетка
новог еона. За јеврејски народ који пати под угњетавањем
Римског царства, „васкрсење мртвих“ је постало симбол
окупљања, посебно за оне које су водили фарисејски учитељи. Ово веровање их је
издвојило од других сегмената савременог јеврејског друштва, пре свега садукеја,
али и незнабожаца. Вера у васкрсење мртвих такође је играла кључну улогу за
настајући круг хришћана, јер је за Јевреје васкрсење
значило веру у очекивану будућу појаву, док је за хришћане то значило уверење о
ономе што се већ догодило у личности Исуса, које гарантује будуће
васкрсење свих верних.
Сам Исус ретко се бавио
питањем васкрсења, а када је то чинио - обично као одговор на изазове својих слушалаца
- увек је одговарао са нагласком на садашњој потреби обраћења у живот
окренут Богу и љубави према ближњима. Павле је ускрснуће учинио средишњом
тачком своје поруке. У сусрету са „васкрслим“ Исусом, Павле се уверио да је
Исус, Христос, васкрсењем победио грех и смрт за цело човечанство. Павле је
схватио смрт као противну Божјој творевини која је створила живот. Смрт није
могла бити део Божјег стварања; ушао је у људску судбину као резултат греха.
Грех је био прави узрок смрти; људска бића која су сагрешила у Адаму и првом
човеку, била су одговорна за сопствену смртност. Исусово ускрснуће од мртвих
постигло је освајање греха заједно са његовом платом, смрћу. Исусово ускрснуће,
међутим, није био повратак у старо смртно тело (оживљавање); него је то било
васкрсење новом „духовном“ телу.
Имајући јеврејско порекло, Павле
се није устручавао у погледу суштине тела за људско постојање јер је тело видео
као саставни део Божјег стварања. Павле је инсистирао на Исусовом васкрсењу у
ново „тело“ да победи смрт. Користећи метафору познату фарисејском кругу из
којег је дошао, Павле је објаснио телесно васкрсење аналогно зрну пшенице које,
посејано смеђе у тло, следећег пролећа поново избија у зелено (1. Кор. 15:42–43). Павлов дуализам није
био између тела и душе, два елемента која чине људско биће, већ између једног
облика живота којим управља тело и другог вођеног духом. Нико ко остаје у првом
није могао очекивати спасење и вечни живот. Човек се мора поново родити, поново
створити у духовно биће - мртав за старо ја и одгојен у ново ја. Павле је био убеђен да је то
омогућено Христовим васкрсењем.
У Новом завету Откровење
Јованово је једина књига која пружа јасан сценарио последњих времена. У Откровењу, други Исусов долазак, који су
ватрено ишчекивали рани хришћани, је представљен
као сигнал за хиљаду година месијанске владавине, током које ће сви мучени
хришћани васкрснути, а Сотона бити везан. Након хиљаду година мира и месијанске
владавине, Сотона ће бити ослобођен да буде трајно поражен у последњој битци са
божанским силама. Са Сотоном предатим на вечно проклетство, десиће се друго
васкрсење како би читаво човечанство стало на коначни суд. Нема сумње у важну
улогу коју је ова књига имала у животу прве цркве. Не само да је пружила неисцрпан извор утехе и охрабрења за оне
који су изгубили своје најмилије због прогона, или су сами претрпели муке, већ
је постала и стални извор инспирације хришћанима кроз историју дајући им слике
вечног блаженства за праведнике и проклетства у огњеном паклу за безбожнике.
Апокалиптички замишљено хришћанство било је покрет
који најављује брзи крај историје, па отуда, нужно, и свој крај. Стога, када је
хришћански покрет преживео после првог века, био је приморан да преиспита свој
став. Јованово јеванђеље формирало је мост изван почетне апокалиптичне фазе за
трајно присуство хришћанства у наредним вековима. Како је коначни суд почео да
се посматра као далека стварност, хришћани су почели да размишљају о спасењу
као достижном у садашњем животу. Садашњи тренутак у животу, а не крај времена,
постао је кључна тачка људског постојања. Исус Христос као Логос универзума
оличава право значење света, укључујући и људски живот. Окретање од безбожног
ка регенерисаном животу верујући у божанску намеру оличену у Логосу порука је Јеванђеља по Јовану, која је написана на
прелазу у други век наше ере. Вечни живот који Бог нуди кроз Христа може се
постићи овде и сада када је нечији живот окренут Богу. Вечни живот у овом
контексту није бесконачност живота, већ пуноћа живота како је Бог намеравао у
стварању. Живот проживљен са Богом, сам по себи, представљао би спасење без
чекања на коначни суд. На исти начин, живот проживљен без Бога представља проклетство
сасвим одвојено од проклетства у паклу. „Они који верују у њега нису осуђени;
али они који не верују већ су осуђени, јер нису веровали у име јединородног
Сина Божијег“ (Јн 3:18).
Иако се Павле борио са освајањем смрти, хришћани су од
почетка прихватили смртност људског бића. Човек се мора борити против духовног
мртвила; физичка смрт је неизбежна. Сваки покушај да се људска бића виде као
бесмртна одбија Бог, који је једини вечан. Створена бића немају своју
„природну“ бесмртност. Природна бесмртност био би бескрајан живот без Божјег
благослова, као што се види у демону који не мора умрети на начин на који људи
умиру. Током другог века наше ере Татијан
је недвосмислено одбацио такву бесмртност, за коју је веровао да може бити само
проклетство. Бескрајан живот у себи не садржи задовољство; живот у заједници са
Богом чини живот пожељним. Из тог разлога, према тумачењу Јарослава Пеликана,
хришћани радије користе израз вечни живот
у смислу да су живи у Богу, и сада и увек (Пеликан, 1961, стр. 23), како би избегли
исцрпљену импликацију бесмртности као бесмислено продужавање живота без Бога.
Дакле, хришћанска вера не проповеда заобилажење смрти, већ прихватање и
превазилажење смрти као што је приказано Исусовим крстом.
Померање нагласка са удаљене есхатолошке будућности на
садашњи живот постало је израженије на теолошком нивоу. Футуристичко Божје
краљевство Новог завета све је више подразумевало сферу утицаја која је већ
присутна и шири се, сфера која се манифестовала у видљивој институцији земаљске
цркве, иако није била идентична са њом. Ово је начин на који је Августин Ипонски
(354–430) замислио свој „Божји град“. Божји град је био домен утицаја где је
преовладала љубав према Богу (amor dei), док је земаљски град (civitas terrena) био
домен самољубља (amore sui). Римско царство је било отелотворење
потоњег, али наравно није било идентично са њим. Августин је на историју
човечанства гледао као на процес кроз који се одвијала драма у борби између ове
две силе за коначну победу. Августин је тумачио ранохришћанско учење према
диктату променљивих историјских ситуација у којима је хришћанство опстало. Није
имао много тога да каже о „небу“. Био је то трансцендентан Божји град - који се
манифестовао у историјском откривању силе Божије - у који је Августин уложио
сву своју теолошку енергију, остављајући рај и пакао углавном машти народа.
СРЕДЊОВЕКОВНИ
И РИМОКАТОЛИЧКИ ПОЈМОВИ. Нови завет се бави питањем спасења кроз Христову
смрт и васкрсење, уместо раја и пакла. Хришћанска теологија се кроз векове
развијала на сличан начин. Међутим, популарна побожност, која није мање важна
за хришћански живот, подстицала је и одржавала на животу веровања о рају, паклу
и чистилишту (са све живописнијим сликама) кроз средњи век. Пошто је коначна
пресуда гурнута далеко у будућност, брига људи
постала је оштро усредсређена на судбину појединца непосредно након смрти.
Дуализам душе и тела чврсто је успостављен у средњем веку, а на смрт се гледало
као на одвајање душе од тела.
Посмртно путовање у рај или
пакао постало је најшире прихваћен образац разумевања судбине преминулих душа.
У великој мери се ослањајући на живописне слике, душа се
често приказивала како путује у или борави на
небу или у паклу који је концептуално интегрисан, а често чак
и физички лоциран, унутар трослојног средњовековног универзума, са небом увек
горе и паклом доле. За хришћане, посебно Христово постигнуће било је освајање
смрти, којим је ослободио све вернике од јарма смрти ради уласка на небо, где
би могли да знају и уживају у стању за које их је Бог створио по свом лику - то
јест богоцентрични и потпуно ослобођени моралних
несавршености. Непроцењиве духовне награде чекале би оне који су
неправедно патили на овом свету или се мучили ради правде; коначна истина ће
бити откривена онима који су је тражили. На небу су се душе требале поново
сјединити са свим вољенима који су им претходили, иако, по свему судећи,
земаљски односи, попут оног између мужа и жене, нису требали бити пренети на
небо. Укратко, крајње блаженство одликовало је ову заједницу свих душа које су
биле у заједништву између себе и са Богом. Ово небеско заједништво било је узор
за заједништво међу хришћанима (communio sanctorum) у овом свету.
Пошто више нису
телесни, грађанима неба је било дозвољено да „виде“ Бога лицем у лице или да га
„одмах упознају“. У овој блаженој визији, спознаја Бога превазишла је земаљски
епистемолошки јаз између познаваоца и познатог. Блажени би познавали Бога у
контемплативном прожимању са познавањем Бога о себи. Тома Аквински (1225–1274),
монументални теолог схоластике, био је најречитији заговорник теологије која је
ову блажену визију учинила крајњим циљем људских бића. Суочени са бескрајном
пунином Бога, створени интелект људских бића никада не би престао да се чуди и
ужива у неисцрпном извору знања, самом Богу.
Насупрот томе, пакао, који
је еволуирао из архаичног концепта подземља који се у хебрејским списима назива
Шеол, у почетку је био место свих мртвих, без обзира на њихова земаљска дела.
Тек касније у јеврејској историји, а затим и у хришћанству, он се раздвојио на
подручје казне (пакао, Gehenna) за разлику од неба. Пакао је дошао да
означи подземни свет у који су требали бити предани непокајани грешници.
Грешници су требали бити бачени у „спољашњу таму“, са плачем и шкргутањем зуба
(види Мт. 25:30), или их је требало бацити у „вечну“ (Мт. 25:41)
или „неугасиву ватру“ (Мк. 9:43), или чак у „језеро које гори огњем и
сумпором“ (Откр. 21: 8). Није толико Нови завет колико учење касније цркве
учврстило концепт пакла као место казненог мучења у којем грешници трпе
бескрајан бол. Дантеово ремек-дело из четрнаестог века, Божанствена комедија,
дефинитиван је књижевни приказ ових распрострањених веровања о паклу, која су
довољно успостављена да нађу свој пут у црквеном учењу.
Како су рај и пакао били
чврсто успостављени у средњовековном хришћанском уму у два постмортална царства
са таквим графичким детаљима небеског блаженства и језивог бола у подземљу,
неки су нерешени практични проблеми настали у побожности народа. Идеја чистилишта
бавила се овим проблемима.
Велика већина хришћана
верује да умиру у стању моралне и верске несавршености, па стога нису спремни
за небо. Из тог разлога, у популарној побожности је преовладало уверење да би
требало постојати посредно подручје између овог света и неба. Ово царство, које
се назива чистилиште, нема директних референци у Библији и тек је
постепено нашло свој пут до хришћанске побожности. Римокатоличка црква му је
дала службену дефиницију тек на саборима у Лиону (1274) и Фиренци (1439). У
чистилишту се процес чишћења и пречишћавања требао одвијати кроз бол ватре.
Иако су главни (смртни) греси довели човека директно у
пакао, лаки (мањи) грехови требало је да буду истребљени у чистилишту тако да
се може довољно очистити за улазак у рај.
Идеја индулгенција, отпуштања
казне за лаке грехе, развијала се истовремено са чистилиштем. Казна за лакше
грехе је водила у чистилиште, из кога се
очекивало да грешници изађу очишћени ради коначног блаженства. Индулгенција је, дакле, било
отпуштање ове ограничене казне у чистилишту или скраћивање боравка у њој. Како
је развијена у цркви, пракса индулгенције је укључивала молитву,
покајање и стварање заслуга у припреми за смрт и последично путовање кроз
чистилиште. Стотинама година током средњег века ова пракса је остала важна за
хришћане у Европи. Даље проширивање праксе, молитве и стварања заслуга од
стране живих, не само за себе већ и у име својих покојних рођака, развило се у
велику верску праксу, довољно да је црква сматра адекватном основом за институцију
„продаје” индулгенција.
Чистилиште и пратећа пракса
индулгенција претпостављали су неколико других веровања: прво, веровање у грех који
је захтевало отплату чак и након што је Христос постигао помирење (искупљење и
опроштај); друго, пракса индулгенције, посебно њене продаје, заснована је на
веровању у „ризницу заслуга“ акумулирану током времена од вишка заслуга које су
цркви завештали сви свети током историје, као и сам Христос; и на крају,
уверење да црква поседује овлашћења да управља поменутом ризницом и дели
заслуге како сматра за сходно, при чему папа држи кључ.
ПРОТЕСТАНСКИ
ПОЈМОВИ. Добро је познато да је финансијска злоупотреба вере у чистилиште и
индулгенције и начин на који је црква прикупљала средства и
користила
их запалио протестантску реформацију. Продаја индулгенција изазвала је Мартина
Лутера (1483–1546) да изговори осуде попут: „Нема сумње да би
већина [папинства] умрла од глади да не постоји чистилиште.“ „Како можете“,
наставио је, „на својој савести поднети богохулну превару чистилишта, којом
преваром су направили будале по целом свету и лажно га уплашили и украли им
практично сву имовину и сјај?“ (Плас, 1959, том 1, стр. 388). Лутерових
деведесет пет теза из 1517. биле су директан напад на продају индулгенција. Лутер је
сматрао да се потреба да се грех додатно казни након откупљења подрива смисао
Исусове смрти. Следећи Лутерово вођство, протестантски хришћани одбацили су сва
учења која се тичу чистилишта и индулгенција.
У свему овоме важан је
средњовековни католички референтни оквир у којем се ствари посматрало у смислу
„супстанце“, са „количином“ као предикатом. То је у великој мери било последица
утицаја аристотеловске филозофије током схоластичког периода. У
контексту индулгенција, грех и милост су разматрани
у квантитативном смислу. Разлика између смртних и лаких грехова била је
квантитативна разлика колико и квалитативна. Дакле, чак и унутар лаких грехова,
степени увреде су разликовани и у складу с тим брисани.
За протестанте, грех је био
свесно игнорисање или неповерење у Бога. Није било степена увреде једном када
смо окренули леђа Богу. Слично, милост је, за протестанте, била Божје љубавно
прихватање грешника, кроз његову жртву и опроштај. Није било градација милости.
Када је Лутер изјавио да се спасење може постићи само милошћу (sola gratia),
мислио је на то да је милост универзални Божји чин који мири човечанство са
самим собом, признали то грешници или не. С друге стране, римокатоличка
концепција милости била је темељна и допуштала је језичку навику да се на њу
указује као на ентитет способан да се, такорећи, убризга грешницима. Тома
Аквински је често спомињао ову „инфузију милости“. Тако би се поткрепљена
милост могла даље квантификовати у нешто мерљиво, баш као што се грех према
томе мерио и искупљивао.
Иако је крајем шеснаестог
века Тридентски сабор исправио, званично осуђујући, злоупотребу продаје
индулгенција, Римокатоличка црква није променила свој основни став према вери у
чистилиште и индулгенције. Са новом снагом, сабор је
потврдио темељну структуру римокатоличке сотириологије, заједно са погледом на
свет који је подржава. Квантитативни и значајни начини сагледавања греха и
милости остали су важећи, а индулгенције и чистилиште и даље су
прихваћена веровања унутар римокатоличке побожности и теологије.
Лутер, који је у великој
мери био одговоран за образац накнадних протестантских ставова према спасењу и
вечном животу, сматрао је Павлово тумачење спасења као „оправдање вером“ као
једино најважније учење Библије. Нико није посветио више енергије довођењу овог
Павловог учења у средиште хришћанске религије од Лутера, који је веровао да
спасење не лежи толико у контексту коначног суда, телесног васкрсења и
месијанске владавине, колико у хришћанском животу у вери, што
је последица
„оправдања“. Попут Августина, и Лутер је укорио миленијаристе тврдећи да се
„овај лажни појам не налази само у апостолима (Дела апостолска 1:6), већ
и код хилијаста, валентинаца, тертулијанаца, који су се исмевали с идејом
да ће пре Судњег дана само хришћани поседовати земљу и неће бити безбожника“ (Плас, 1959, том 1, стр. 284). Лутер је одбацио идеје о скором
приближавању краја, посебно о начину на који су долазак - односно физичко
успостављање месијанске владавине на земљи - предвиђали неки миленаријарци. Иако
Лутер није одбацио последњи суд, није сву тежину своје теолошке артикулације
придао есхатолошком концепту општег васкрсења. За Лутера је то био оправдан
живот. Оправдање носи сву тежину сотириолошког и есхатолошког значаја када
Лутер каже да је „чланак о оправдању, који је наша једина заштита, не само
против свих моћи и урота људи, већ и пред вратима пакла, следећи: само вером (sola
fide) у Христу, без дела, смо проглашени праведнима (pronuntiari justos)
и спасени“ (Плас, 1959, том 2, стр.
701).
Стога је јасно да је „вечни живот“ требало доживети у стварности оправданог живота овде и сада. За Лутера су идеје бесмртности и небеског блаженства, које су одиграле тако важну улогу у популарној хришћанској побожности, апсорбоване у значај вечности уложен у оправдан живот хришћанина. Ово остаје доминантни образац протестантског схватања вечног живота, барем у његовом нормативном теолошком смислу.
AFTERLIFE:
CHRISTIAN CONCEPTS, ENCYCLOPEDIA
OF RELIGION 1, SECOND
EDITION, AARON • ATTENTION, 156-159.
0 $type={blogger}:
Постави коментар