ЗАГРОБНИ ЖИВОТ: ИСЛАМСКИ ПОЈМОВИ

ЗАГРОБНИ ЖИВОТ: ИСЛАМСКИ ПОЈМОВИ

Доктрина о загробном животу није само честа тема у Куранској објави, она је такође централна у начину на који су муслимани разумели и објаснили разлоге постојања човечанства на овом свету. У муслиманској мисли, појам загробног живота не види се само као давање смисла ономе што је краткотрајни боравак на овој земљи - са свим оним што укључује наизглед необјашњиве људске патње, губитке и смрт - већ и ставља човечанство унутар божанског плана, који им даје осећај сврхе и коначну судбину. Познавање будућег живота након смрти, чији ће квалитет бити одређен моралним квалитетом живота на земљи, послужило је да се муслиманима улије стална свест о несигурној природи овог постојања и хитној потреби да се припреме за ту будућност. Ова хитност се испољила од самог почетка, како у откривеном тексту Курана, камену темељцу свих муслиманских догми и ритуала, тако и у формирајућој интелектуалној историји заједнице.

ЗАГРОБНИ ЖИВОТ У КУРАНУ. Према муслиманској традицији, објаве Курана - односно стихови (ајети) који чине поглавља (суре) - приписују се једном од два периода Мухамедове пророчке каријере, ранијем меканском периоду и каснијем мединском. Апокалиптични одломци и слике у Курану који најављују долазак следећег живота првенствено припадају првом. Заиста, они представљају једну од најистакнутијих карактеристика раније фазе Мухамедовог проповедања, сведочећи о важности појма загробног живота у целокупном оквиру куранске поруке.

Апокалипса. Апокалипса, као врхунац историје, различито се назива „Судњи дан“ (yawm al-din), „Дан васкрсења“ (yawm al-qiyama), „Последњи дан“ (al-yawm al-akhir), „Дан одлуке“ (yawm al-fasl) или „Обећани дан“ (al-yawm al-mawud). Есхатолошка шема и њени пратећи симболи који уводе у следећи свет довољно су познати из јудео-хришћанске, а донекле и зороастријске традиције. Основни елементи су, укратко: следећи свет ће доћи након уништења овог - у непознатом тренутку, који се назива „час“ (al-saa), непознат свима осим Богу, космичке трубе (sur) уништиће сва створења и уништити познати универзум; други звук трубе васкрснуће читаво човечанство да се суочи са коначним обрачуном. Свака душа (nafs) је позвана да разматра своју „књигу“ (nafs) дела, а њена дела ће се мерити у „ваги“ (mizan). Лагана равнотежа ће душу послати у пакао, док ће тешка заслужити рај. „Јадни“ (shaqi), лица поцрнела од ужаса и очаја, терају се као животиње до последњег пребивалишта, завезаних руку везаних оковима за врат насилно су гурнути у паклену ватру, где су натопљени течне смоле, ватра им прождире кожу, а лица су испечена пламеном. Они трпе батине гвозденим топузима, гутљај кипуће воде, укус гнојне крви и конзумирају грм горког трна усред ужарених ветрова и густог црног дима.

„Срећнима“ (said) се честита и воде их у друштву анђела према већ отвореним капијама раја, светлости божанског задовољства која зрачи из њих и свуда око њих. Своје рајско боравиште заузимају у „рајским вртовима“ (jannat Adan), свако од њих у ексклузивном врту, где леже на креветима украшеним драгуљима, одевени у најфинију свилу, украшени тешким брокатом и украшени сребрне наруквице; окружени стидљивим и заљубљеним девицама (hur) налик на скривене бисере, чекају их запањујуће лепи младићи који им служе најчистије опојне супстанце, доносе им бескрајне сорте воћа и стално су им на услузи.

Вечни живот и онострано. Куранска идеја о сталном постојању и вечном животу на оностраном не функционише само као утеха верницима, с обзиром на невоље својствене животу на земљи, већ је замишљена и као подстицај човечанству да верује, да чини добра дела, и да пожње награду. Јер, „други живот“ (akhira, лит. „последњи“), како нам Куран каже, је „бољи“ и „издржљивији“ (Куран 87:17) од овог живота; „Живот овог света је само забава и игра; живот који долази је прави живот“ (Куран 29:64). Одушевљења овог света, према Курану, су пролазна, на крају незадовољавајућа и уопште на неки начин фалсификована. Ужитци у будућем свету ће, међутим, бити вечни, бескрајно уживани и апсолутно чисти. Начин на који ће се земаљски квалитет ових познатих ужитака редефинисати - преобразити - је кључан. Дакле, у рају ће бити хурије, лепе девице широких очију, недодирнуте од људи и џина (Куран 55:56); реке ће тећи са „непресушном водом“, са „млеком заувек свежим“, са „најчистијим медом“ и са „вином укусним онима који га пију“ (Куран 47:15); њихово пиће „неће узроковати да им главе у главама пулсира, нити ће изгубити разум“ (Куран 56:19); чаша коју ће прелазити из руке у руку неће надахнути „бесмислице, нити грешне нагоне“ (Куран 52:23). Муслиманска традиција касније ће описима раја додати бројне приповетке које су наглашавале чисту природу нечијег постојања у будућем свиету, постојање ослобођено од подлих телесних функција овог света. Један рани хадис о којем је Абд ал-Разак ал-Санани (умро 827) известио у својој збирци предаја (Musannaf) описује прву групу оних који улазе у рај овако: „њихова лица ће личити на пун месец; неће излучивати слуз, нити ће слинити нити ће икада морати да врше нужду.”

Назнака средишњости загробног живота у целокупној Куранској причи је да се скоро сваки чин забрањен или осуђен Кураном, као и свако дело које је он похвалио и охрабрио, чине тако да се имају у виду последице те радње или понашања за судбину особе у следећем животу. Тако се описује да су они који крше Божје савезе „купили живот на овом свету по цену живота који долази“ (Куран 2:86 и 3:77). Насупрот томе, написано је да је „Бог од верника купио њихово ја и њихову световну имовину, а заузврат им је обећао џенет“ (Куран 9: 111). Заиста, Куран описује „истинске губитнике“ као „оне који су изгубили своју душу и своју родбину на дан васкрснућа“ (Куран 42:45), јер, будући да ништа нису понудили за свој будући живот, сада се налазе у вечној пакленој ватри.

Али док Куран садржи честе референце на сцене које ће се одиграти на судњи дан, као и живописне описе ужитака у којима су уживали „становници врта“ (ashab al-janna) и мука које су претрпели „становници ватре“ (ashab, или ahl, al-nar), кључни елементи есхатологије, који су имали значајне последице по шему загробног живота, разрађени су тек након унутармуслиманске секташке полемике; ипак, ни овим елементима није требало дуго, историјски гледано, да се искристалишу. Већ у року од нешто више од сто година од Посланикове смрти и кодификације Курана појавиле су се све есхатолошке варијације и модификације схеме загробног живота, како су познате из композиција из класичног периода, и како су им познате данашњим муслиманима. Управо се у овој формативној фази манифестовао други случај „хитности“, на који се односи на почетку овог чланка.

ФОРМАТИВНИ ПЕРИОД (око 657–800). Два грађанска рата која су дефинитивно поделила заједницу у року од једне генерације од Посланикове смрти и резултирала великим расколима који постоје у модерно доба вођена су око питања правоверног вођења заједнице. То није било само зато што је прави вођа (имам) био неопходан за свеукупно вођење и добробит заједнице, већ, што је још важније, зато што је нелегитимни вођа довео у опасност спасење читаве заједнице угрожавањем загробног плана (како су то разумели сви рани муслимани) којим је изабрана заједница верника била јединствена вођена заједница предодређена за Рај.

Оно што се чинило као чисто политичка неслагања ишло је у срж религије, јер су у раном исламу политички противници нужно били и верски: ако је вођство изабране заједнице верника требао преузети погрешан појединац, који их је потом одвео од пута ка спасењу, читава заједница је ризиковала да буде заведена. Политички преступи, који су кршили одредбе Курана, довели су до сличних питања о спасоносном статусу тешких грешника у муслиманској заједници и, парадоксално, приморали муслимане да размотре формалну дефиницију онога што представља „веровање“ (иман). Другим речима, с обзиром на то да постоји једна заједница верника која је предодређена за рај, како је неко остао у њој и који би га прекршаји из ње искључили?

Расправа о последицама тешких кривичних дела била је, у примарној фази, ограничена на политичку арену, али је у све више расправа долазило до тешких повреда куранских одредби о правилном моралном понашању. У то време, све утицајнија група муслиманских теолога, позната као традиционалисти (ahl al-hadith), дошла је до компромиса са једноставном шемом загробног живота коју је заједница преузела од свог рођења. Компромис је био резултат дуготрајних расправа о спасоносном статусу политичких „грешника“ (верских преступника) унутар муслиманске заједнице, као и политичке стварности у којој се муслиман често борио против других муслимана. Ови традиционалистички теолози изменили су одређене аспекте посмртне пресуде како би осигурали да сви они који су исповедали ислам, чак и ако би требали умрети а да се нису покајали за своје грехе, на крају заврше у рају: ако ипак оду у пакао, претрпели би само чистилиште, што је у складу са тежином њиховог занемаривања верских дужности.

Треба напоменути да су традиционалисти веровали да се ауторитативна мишљења (правна и теолошка) могу пронаћи само у маси традиција (извештаји који садрже речи и дела) приписане Посланику и његовим асхабима. Ова литература, оверена (у смислу да се веровало да сеже до Посланика), али прикупљена и пренесена од краја седмог и почетка до средине осмог века наше ере, нарасла је до огромних размера. Унутар овог корпуса традиција почеле су се појављивати оне есхатолошке варијације, које су коришћене за измену схеме загробног живота. Традиционалисти су такве варијације учинили ауторитативним уткајући их у егзегетске нарације до одређених кључних ајета у Курану. Ови стихови су укључивали један који је био двосмислен о вечности казне паклене ватре (Куран 11:107); други који је сугерисао да поједини појединци чија зла дела могу бити противтежа њиховим добрим, па на тај начин не заслужују ни рај ни пакао (Куран 7:46); и на крају, два ајета који су тумачени као доказ широко распрострањеног веровања да ће се Посланик заузети за своју заједницу на судњи дан (Куран 17:79, 93:5).

Повезујући такве елементе изван Светог писма са овим куранским стиховима, традиционалисти су успели увести модификовану схему оностране судбине муслиманске заједнице. У канонским приручницима хадиса, без изузетка, стоји да ниједан муслиман неће заувек остати у паклу. Неки ће бити уклоњени из пакла директно Божијом интервенцијом, док ће други изаћи из њега јер ће се, како нам приручници говоре, Посланик заузети за тешке грешнике своје заједнице (мање грешке је Бог аутоматски опростио, све док су они тешки избегнути [Куран 4:31]). Ниједна од ове две доктрине није експлицитно учена у Курану. Ипак, дошло је до тога да представљају догму за већину муслимана. Тиме су традиционалисти успели да задрже, бар површно, рани идеал јединствене заједнице предодређене за рај.

Хариџитска, мурџитска и мутазилитска мисао. Наравно, нису све странке биле уверене у теолошке иновације традиционалиста. Две верско-политичке странке које су настале након грађанских ратова, наиме, хариџити (први секташи у исламу) и мурџити (антисекташки покрет који је настојао да политички поново уједини подељену заједницу), одолеле су приливу таквих учења као да немају изричиту основу у Курану. Осим тога, мутазилити (теолошка школа с краја осмог века која је предлагала употребу рационалних метода и учинила Божију правду - заједно са идејом људске слободне воље - темељним принципима њихове мисли) такође није видела чврсту основу ни за једну од ових идеја привременог пакла или Посланиковог посредовања (shafaa) у име тешких грешника. За ове рационалисте, обе идеје су прекршиле њихов принцип да је Божја правда осигурала да сваки појединац буде слободан да бира своја дела у овом животу и да ће му у складу с тим бити надокнађено у следећем.

Непотребно је рећи да је традиционалистичка доктрина била популарна међу већином муслимана, који су се тешили сазнањем да ће Посланик бити при руци како би осигурао њихов спас на месту суда. Значајно је напоменути да су мутазилити такође порицали казну над гробом (adhab al-qabr) и “визију Бога” (ruyat Allah) у наредном животу, а оба су, судећи према хадиском материјалу, постала саставни део народних веровања муслимана од средине осмог века.

КЛАСИЧНИ ПЕРИОД (ПОСЛЕ 800. не). Већина развоја теологије загробног живота која се догодила током формативног периода ушла је у главне традиције ислама. Доктрину о привременом паклу и Посланиково заузимање прихватили су скоро сви сунити и шиити. Једина разлика је била у томе што се у случају ових потоњих привилегија посредовања проширила и на имаме (са разумевањем да ниједан шиит неће заувек остати у паклу). Са суфизмом је, међутим, тешко направити сличне генерализације.

Рано у свом развоју, суфизам, односно мистицизам, дошао је до одређене “ортодоксије” са становишта традиционалистичког ислама. Главне личности повезане са његовим развојем, попут ал-Хасана ал-Басрија (у. 728), ал-Хариса ал-Мухасибија (у. 857) и ал-Џунаида б. Мухамеда (у. 910.) су сматрани побожним муслиманима према традицији главног тока. Класични суфизам је у великој мери кулминирао у делима и списима самог ал-Газалија (у. 1111), бастиона традиционалистичког ислама. Па ипак, суфизам ће касније укључити неоплатонске и гностичке елементе, што се види у делима великог андалузијског мистика Ибн ал-Арабија (1165–1240), елементе које традиционална традиција није могла прихватити. Суфизам је с осталим уобичајеним муслиманским обичајима делио инсистирање на правилном поштовању закона (шеријат). Заиста, наглашено је да практиковање исламских ритуала треба спроводити дисциплиновано и предано: стално сећање на Бога (зикр), што је суштинска пракса суфија, и свест о предстојећој смрти и ускрснућу једини је начин да се припремимо за следећи свет.

Један значајан развој догађаја у класичном периоду, делимично због утицаја неоплатонске мисли коју је објаснио углавном Авицена (у. 1037), али коју су већ у ранијој фази предложили неки од рационалистичких теолога, мутазилити - као и њихови више ортодоксни парњаци, ашарити, било је питање да ли куранске описе рајске радости и паклене боли треба схватити дословно или симболично. Рационалисти, иако су признавали изричито светописамско упућивање на телесне ужитке и болове, радије су то разумели као метафоре за духовне ужитке и муке. Духовни аспект постао је кључан, не само за рационалистичке теологе, већ и за филозофе и одређене мистике. Ако је, доиста, загробни живот требао бити духовно постојање бесмртне душе, онда би људи кроз своју душу могли „окусити“ ове радости на овом свету.

У том смислу су, за многе мистике, елементи есхатона и загробног живота интернализирани као конститутивни потенцијални доживљаји душе овде и сада. У сличном одступању од традиционалистичког схватања загробног живота, филозофи су смрт - а не васкрсење - видели као почетак следећег живота: у тренутку смрти душа ће бити ослобођена свог телесног заточеништва и моћи ће уживати у надмоћној наслади интелекта. Наклоност метафоричким тумачењима поново би се појавила у реформским списима двадесетог века, попут оних Мухамеда Абдуха (1849–1905) и Мухамеда Рашида Риде (у. 1935).

ПРИСТУПИ ДВАДЕСЕТОГ ВЕКА. Оно мало што је написано о загробном животу у данашње време тежи да буде понављање идеја и наратива преузетих из класичног периода. У том погледу, многи савремени научници усвајају традиционалистичко схватање физичког васкрсења заједно са дословним схватањем радости и боли загробног живота. Међутим, постоје изузеци и они се генерално могу наћи у тумачењима такозваних либералних или прогресивних муслиманских мислилаца.

Развијајући методологију која тежи повезивању откривеног текста и реалности савременог света, прогресивни муслимански мислиоци препознају потешкоће у прихватању дословне концепције куранских описа загробног живота, а камоли физичког васкрсења тела. Један пример је сиријски мислилац Мухамед Шахрур (р. 1938). У свом al-Kitab wal-Quran (Књига и Куран), он тврди да ће након уништења овога настати другачији физички свет. Ова транзиција ће такође представљати преображај закона који уређују материју. Тако ће доћи до физичког васпостављања тела у следећем свету. Али ови други закони ће значити да материја неће бити подложна супротним силама које су својствене природи материје, силама одговорним за пропадање и распадање свих ствари: тако, на следећем свету ништа неће умрети нити ће се ишта родити.

Други пример се може видети у Курану и жени, књизи афроамеричке интелектуалке Амине Вадуд (рођена 1952.) која наглашава: „Иако су детаљни и графички прикази онога света […] понекад прилично експлицитни, очигледно је да се ти описи не смеју схватити у потпуности дословно, [они] су начин на који Куран чини неизрециво описивим, чинећи невидљиве појаве разумљивим“ (стр. 58).

Па ипак, идеја да ће доћи до неке врсте васпостављања материјалног облика - то јест, телесног загробног живота - увек је окупирала машту верника.

ПОПУЛАРНА ПОБОЖНОСТ. Док сећање на пролазност овог света и размишљање о скором доласку другог представљају средишњи елемент у муслиманским побожним делима преко конфесионалних подела, нигде брига о стварности загробног живота није очигледнија него у обредима за умируће и мртве. Рани исламски египатски натпис, датиран 796. године нове ере, носи следећи натпис, који је замишљен као молба за помоћ мртвој особи у њеној гробници: „[О Боже], учини пространим његове улазе у гробницу и поштеди га [мртву особу] казне гроба“ (RCEA, бр. 58). Други натпис из данашњег Каира, датиран 831. године, тражи од Бога да гроб мртвог учини „попут врта из рајских вртова“ (RCEA, бр. 204).

Свесност о блискости другог света, односно о потреби да се за њега припремимо у кратком уводу овог живота, огледа се у симбиотском односу који се манифестује између живих и мртвих. Умирућем је шахада, исповедање вере, шапутано на ухо. На месту сахране мртви су „упућени“ (talqin) од живих да дају тачне одговоре (у облику Божјег јединства и Мухамедовог пророчанства) на питање са којим ће се суочити у својим гробовима (masalat al-qabr) у руке два анђела Мункара и Накира (такође реликт народног веровања из класичног периода). Молитвени приручници, сунитски, шиитски и суфијски, препуни су зазива - обично изведених пред мртвима - који артикулишу свест живих да ће ускоро поделити судбину првих. Муслимани су се увек молили за своје мртве у нади да ће, кад им дође време, други клањати дове за њих. Натписи на гробовима обично наређују пролазницима да изговарају фатиху, уводни ајет Курана. Ово не само да пружа утеху мртвима, већ осигурава и двоструку награду ономе ко је изговара: награду за саму радњу и знање, поткрепљено бројним хадисима, да Куран посредује при ускрснућу за онога ко га чита.

Било како да неко тумачи приказе загробног живота у Курану, било дословно, духовно или метафорички, сви муслимани, били они сунити, шиити, суфији или филозофи, слажу се да вредност ових светописамских наратива лежи у наглашавању важности вођења „моралног“ живот: награда онога света била је превелика да би се изгубила.

ВИДИ ТАКОЂЕ Божије особине, чланак о исламским концептима; Есхатологија, чланак о исламској есхатологији; Слободна воља и предодређење, чланак о исламским концептима; Боже, чланак о Богу у исламу; Иман и ислам; Ислам, прегледни чланак.

---

AFTERLIFE: ISLAMIC CONCEPTS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 159-163.