АФРИЧКЕ РЕЛИГИЈЕ: ПРЕГЛЕД

АФРИЧКЕ РЕЛИГИЈЕ: ПРЕГЛЕД

Пре доласка хришћанства и ислама у Африку, народи јужно од Сахаре развили су сопствене верске системе, који су чинили основу великог дела њиховог друштвеног и културног живота. Тренутно аутохтоне религије, модификоване колонијалним и постколонијалним искуством, настављају да постоје заједно са хришћанством и исламом и играју важну улогу у свакодневном постојању.

Афричке традиционалне религије уско су повезане са етничким групама. Отуда се може рећи да постоји онолико различитих „религија“ колико има етничких језичких група, које броје више од седам стотина јужно од Сахаре. Међутим, постоји много сличности међу верским идејама и праксама главних културних и језичких подручја (нпр. Гвинејска обала, централни Банту, Нилоти), а одређене темељне одлике су заједничке за готово све афричке религије. Иако ове одлике нису својствене само Африци, заједно са њима чине изразито афрички образац религиозне мисли и деловања.

ИСТОРИЈСКА ПОЗАДИНА. Осим најновије колонијалне и преколонијалне прошлости, мало је доказа који се тичу ране историје афричких религија, посебно из удаљеног палеолитског периода. Због климатских услова и станишта, на само неколико места у источној, западној и јужној Африци откривени су археолошки остаци, као што су грнчарија, камени прибор, бронзане и камене фигуре, земљани радови и слике на стенама, а културни контекст ових налаза је углавном непознат. Некада се претпостављало да су се различита савремена ловачка, пољопривредна и пасторална друштва у Африци развила из неколико основних културних система или цивилизација, од којих је свака имала свој скуп језичких, расних, верских, економских и материјалних културних карактеристика. Тако је рана културна и верска историја афричких друштава виђена у смислу интеракције и мешања ових хипотетичких културних система, што ствара сложеније културне и верске обрасце данашњице. Али сада је познато да елементи језика, расе, религије, економије и материјалне културе нису толико уско повезани како се претпостављало и да су рани културни системи били превише спекулативно дефинисани. Отуда је напуштена историјска реконструкција на овим основама.

Ипак, истраживања су успела да изнесу на видело важне доказе који се тичу раних фаза религије у одређеним областима. Изгледа да слике на стенама јужне Африке, које датирају углавном из деветнаестог века, али такође из 2000. и 6000. године и 26.000 година пре нове ере, представљају континуирану традицију шаманизма коју су упражњавали ловци Сан и њихови преци. Деветнаестовековна и савремена Сан етнографија сугеришу да су стања шаманистичког транса, подстакнуте плесом, предмет многих уметничких стена на југу Африке. У стањима транса, Сан мушкарци доживљавају присуство свете моћи у својим телима, моћи која постоји и код одређених животиња, посебно еланда, велике антилопе. Када ова снага уђе у плешуће људе, они падну у стање дубоког транса, или „полусмрти“, како то називају! Кунг Сан. Транс омогућава мушкарцима да изврше три врсте радњи: намамљивање велике дивљачи ка ловцима, лечење болести и изазивање кише убијањем посебних „кишних животиња“. Стенска уметност коју су сликали Сан и њихови преци приказује мушкарце који обављају сваки од ових задатака. Визуелни знаци транса који се појављују у уметности су крварење из носа, знојење, плес, пробијање линија (или ширење од) главе, ношење капа са ушима антилопе и делимичан преображај мушкараца у животиње, посебно антилопе. Док манифестују ове знакове транса, мушкарци се приказују како се сагињу над људима и извлаче болест, пуцају на кишне животиње и маме дивљач ритуалним средствима. Нема назнака да је сама уметност сматрана магичном; уместо тога, слике приказују ритуалне радње и визионарска искуства којима су шамани управљали односима између људи, животиња и духова мртвих. Те везе леже у основи Сан друштва, а камене слике можда бележе праксе које датирају из најранијих времена на југу Африке.

Када је пољопривреда почела да се шири јужно од Сахаре око 1500. пне., важан верски развој пратио је постепену промену од ловства до пољопривредне економије. Ово је била појава територијалних култова, организованих око локалних светиња и свештеника повезаних са земљом, ратарском производњом и кишом. Ови аутохтони култови пружали су политичко и верско вођство на локалном нивоу, а такође и у клану и племену. У централној Африци усмена традиција и позната историја неких територијалних култова датирају уназад пет или шест векова и били су кључ за историјску реконструкцију религије на овом подручју.

Када је обрада гвожђа продрла у подсахарску Африку 400–500. године не, то је створило бројне митове, обреде и симболичке облике. Сматрало се да је обраду гвожђа донео херој митске културе, ковачи су сматрани посебном кастом која подлеже ритуалним забранама, а ковница је понекад сматрана уточиштем. Сматрало се да и само гвожђе има света својства. Широм западне Африке израда гвожђа, лов и понекад ратовање чинили су свети комплекс обреда и симбола под паском културног хероја или божанства.

На северу Нигерије пронађено је више од 150 фигура од теракоте које датирају од најмање 500. пне. до 200. не, што су најраније скулптуре од теракоте у субсахарској Африци. Ове скулптуре, познате као Нок скулптуре по месту на коме су први пут пронађене, састоје се од људских и животињских фигура. Иако је вероватно да су ови комади имали религиозни значај, било као гробна добра или као обредни предмети (или обоје), њихово значење је тренутно потпуно непознато.

Чувене бронзане главе Ифеа из Нигерије датирају од дванаестог до петнаестог века и можда су у даљој вези са скулптурама Нок. Шеснаест натуралистичких глава Ифе пронађено је у земљи у близини краљевске палате у Ифеу. На главама су рупе за које су биле причвршћене браде и круне. Свака глава је можда представљала једног од оснивача шеснаест држава-градова који су Ифеу дуговали верност, а свака је можда носила једну од шеснаест круна. Међу Јорубама, „глава“ (ори) је носилац човекове судбине, а „глава“ или судбина краља је да носи круну. Круна је била симбол свете асе или моћи краља, коју су можда садржале круна или глава. Бронзане главе прављене су и у краљевини Бенин, изданку Ифеа смештеном на југоистоку, где су служиле као светилишта преминулих краљева Бини.

На југу Африке зидине Великог Зимбабвеа у данашњем Зимбабвеу припадају културном комплексу који је еволуирао почетком дванаестог века. Велики Зимбабве је био политичка престоница краљева Шона две стотине година, све до 1450. године. Чини се да су преци краљевства били представљени великим, орловским скулптурама са људским карактеристикама, а сматра се да су оне биле у фокусу краљевског култа предака.

Где год се краљевство појавило у Африци током тринаестог до петнаестог века, оно је постало доминантан део верског система. Владари, били они свети или секуларни, углавном су постизали потпуну или делимичну контролу над постојећим територијалним култовима изнад локалног нивоа. Усмена традиција обично бележи сусрет краљева освајача и аутохтоних култова, који понекад пружају отпор. Овај сусрет се често памтио у облику годишњих обреда који су подсећали на прво освајање и накнадни однос између краља и аутохтоних култова чија је моћ над земљом била неопходна за добробит државе. На пример, у Ифеу се одржава годишње церемонијално слављење пораза и повратка домородачког бога ствараоца Обатале (такође познатог као Ориса-нла) и обнављање његовог култа у граду. У другим случајевима, локални култови су преузети и калемљени на краљевски култ. Тако су краљеви Лунду преузели преткраљевске култове врховног бића у Малавију, Зимбабвеу и Мозамбику и уградили своје свештенике и пророке у краљевску сферу.

Већина краљева сматрана је боговима или потомцима богова и били су духовно повезани са плодношћу земље и благостањем људи. Чак и у Буганди у централној Уганди, где нису имали такве мистичне моћи, краљеви су сматрани светим личностима. Постало је познато да је институција светог краљевства, за коју се некада сматрало да потиче из древног Египта због неких општих сличности са подсахарским краљевствима, независно изумљена на различитим местима на афричком континенту, не само у Египту.

Од седамнаестог до раног деветнаестог века постоје докази о две врсте развоја: пораст запоседнутости духовима и исцелитељски култови, опште познати као култови афликције, и нагласак на концепту врховног бића. Чини се да је појава популарних исцелитељских култова повезана са сломом у локалним политичким институцијама и контактом са спољним снагама и новим болестима. Добро документовани култ Лемба у западном делу Демократске Републике Конго, који датира из седамнаестог века до почетка двадесетог века, била је само једна од многих нгома („бубањ“) терапија које су биле и још увек су својствене религијама народа који говоре банту из централне и јужне Африке. Током истог периода, чини се да је растућа важност концепта врховног бића била повезана са повећањем политичких размера и са потребом да се објасне раширене друштвене и политичке промене на најопштијем нивоу.

ОПШТЕ КАРАКТЕРИСТИКЕ. Заједничко већини афричких религија је појам несавршене природе човековог стања. Готово свако друштво има мит о стварању који говори о пореклу људског живота и смрти. Према овом миту, прва људска бића су била бесмртна; није било патње, болести или смрти. Ова ситуација се завршила због незгоде или чина непослушности. Без обзира на узрок, мит објашњава зашто су болест, мука, патња и смрт основни за људско постојање.

Пандан овој идеји је идеја да се проблеми људског живота могу ублажити ритуалном акцијом. Афричке религије су системи објашњења и контроле непосредног искуства. Оне не обећавају лично спасење у загробном животу или спасење света у неком будућем времену. Обећање афричких религија је обнављање људских послова овде и сада, овосветски облик спасења. Ритуалном акцијом могу се превазићи недаће, уклонити болести и одложити смрт. Уопште, лоше ситуације се могу барем привремено променити у добре. Претпоставка је да су људска бића у великој мери одговорна за своје недаће и да такође поседују ритуална средства за њихово превазилажење. Извори патње леже у злочинима или греховима људи који вређају богове и претке, као и у друштвеним напетостима и сукобима који могу проузроковати болест. Лек укључује саветовања са свештеником или свештеницом који откривају грех или друштвени проблем и прописују решење, на пример, понуду за смиривање увређеног божанства или ритуал за решавање друштвених напетости. Вера у савршенство људских бића није део афричких традиционалних религија. Уместо тога, такве религије пружају средства за исправљање одређених друштвених и духовних односа за које се подразумева да су узроци несреће и патње, чак и смрти. Претпостављају да су традиционалне моралне и друштвене вредности, које богови и преци подржавају, смернице за добар живот и истичу та правила и вредности у ритуалним представама како би обновили посвећеност људи према њима.

На теолошком нивоу, афричке религије садрже и монотеистички и политеистички принцип. Концепт врховног Бога надалеко је познат у тропској Африци и постојао је пре доласка хришћанства и ислама. Идеја врховног Бога изражава елемент крајности, коби и судбине, који је део већине афричких религија. Као крајњи принцип који стоји иза ствари, врховни Бог обично нема култ, слике, храмове или свештенство. Они су непотребни јер он стоји изнад узајамних односа са људима, од којих зависе нижи богови.

За разлику од невидљивости и удаљености врховног Бога, мањи богови и духови предака, који често служе као посредници врховног бића, стално су укључени у свакодневне послове. Њихова многа светилишта, слике и свештенства чине их изузетно видљивим и важним одликама традиционалног живота. Они су извори заштите и штете, у зависности од тога колико им се верно служи. Људи редовно посећују своја светилишта да би се молили, добили савете и приносили понуде, обично у облику жртвовања животиња. Стога су афричке религије и политеистичке и монотеистичке, у зависности од контекста. У питањима која се тичу крајње судбине и судбине појединаца и група, врховни Бог може бити директно умешан. У питањима која се тичу свакодневних послова, мање богови и преци су непосредније укључени.

Са становишта афричке религије, људско биће се састоји од социјалних, моралних, духовних и физичких компонената уједињених заједно; појединац се посматра као композитна укупност. Због тога социјални сукоби могу људе чинити физичким болеснима и зато морална недела могу да изазову духовне недаће. Сматра се да стога ритуали који имају за циљ обнављање социјалних и духовних односа утичу на физичко здравље и благостање људи. Такође се види да живот особе пролази кроз неколико фаза. Један од важних задатака традиционалне религије је успешно кретање људи кроз главне фазе живота: рођење, пубертет, брак, старост, смрт, предаштво. Свака фаза има своје дужности, а обреди преласка осигуравају да људи знају своје одговорности. На овај начин живот људи добија облик и образац. Важне традиционалне службе, попут краљевства, поглаварства и свештенства, такође се одржавају обредима преласка. Остали ритуали годину деле на годишња доба и дају годишњем циклусу његов облик и ритам.

Ритуалне власти, попут врачара, пророка, свештеника и светих краљева, служе заједничкој верској сврси: комуникацији између људског света и светог света. Светишта и храмови олакшавају овај процес повезивањем два света око олтара. Задатак свештеника је да приноси молитве и жртве које носе жеље људи у духовни свет; свештеник заузврат људима саопштава вољу духовних бића.

МИТОЛОГИЈА: СТВАРАЊЕ, ЈУНАЦИ И ВАРАЛИЦЕ. Афрички митови се првенствено баве пореклом човечанства и пореклом друштвених и ритуалних институција. Објашњавају и структуру света и социјалне и моралне услове људског живота. Већина митова о стварању поставља изворно стање космичког поретка и јединства и говоре о раздвајању или подели која је настала између божанства и човечанства, неба и земље, поретка и нереда, што је резултирало људском смртношћу. Ови митови објашњавају зашто су људи смртни и говорећи како су постали смртни. Стога претпостављају да је човечанство првобитно било бесмртно и да је прешло у стање смртности. У митовима се обично каже да је смртност резултат намерног или случајног недела које је починило људско биће, често жена или животиња. Иако се понекад укључују питања људске одговорности, основно значење је углавном да је смрт била неопходан, заиста, природан исход; у супротном, људска бића не би била истински људи и човечанство и божанско не би били правилно одвојени.

Неки митови објашњавају порекло и значај смрти показујући да је она у суштини повезана са агенсима људске плодности и репродукције: женама, храном, сексуалношћу и браком. Динке из јужног Судана кажу да прва жена није послушала бога творца који јој је рекао да сади или туче само једно зрно проса дневно, како не би ударила мотиком или високим тучком у ниско висеће небо. Када је подигла мотку да би обрађивала (или ударила) више проса, ударила је у небо, због чега су се небо и бог повукли. Од сада су људска бића патила од болести и смрти и морала су да се муче за храну. У овом миту женина жеља за обиљем (животом), на коју Динке снисходљиво гледају, превазишла је првобитну рестриктивну близину човечанства и бога. Нуери, који живе у близини Динка, кажу да се у почетку млада девојка спуштала са неба са својим сапутницима по храну и да се заљубила у младића којег је упознала на земљи. Када је рекла својим сапутницима да жели да остане на земљи, они су се попели на небо и злобно пресекли конопац који је водио до земље, прекидајући тако средства за бесмртност. Мит одражава избор који свака Нуер жена мора направити у браку када напусти дом из детињства и пријатеље и оде да живи са супругом. Према Гандама из централне Уганде, прва жена није послушала свог оца, бога неба, због чега је њен брат Смрт дошао на свет и убио неко од њене деце. У Буганди је брат девојчице традиционални брачни агент и привремено полаже право на једно од деце своје сестре. Мит имплицира да се смрт посматра као неопходан пандан животу, јер је мајчин брат неопходан пандан браку и подносилац захтева за једно од деце своје сестре.

Још један широко познат мит међу народима који говоре банту објашњава порекло смрти у смислу поруке која није успела. У почетку је бог створитељ давао животну поруку спорим животињама (нпр. камелеону, овци). Касније је постао нестрпљив и давао је поруку смрти бржој животињи (нпр. гуштеру, јарцу). Бржа животиња је стигла прва и пренела своју поруку, а смрт је постала део човечанства. У овом миту природна спорост и брзина двеју животиња одређују исход, чинећи смрт природном и неизбежним резултатом. Други митови истичу сличност између смрти и сна и немогућност људских бића да избегну било шта. Према овом миту, бог творац је рекао људима да остану будни док се не врати. Кад се вратио, они су спавали су и нису чули његову поруку о бесмртности. Кад су се пробудили, дао им је поруку смрти.

Митови о херојима говоре о томе како су настала важна културна открића, попут пољопривреде и гвожђа и како су настале главне друштвене и ритуалне институције, попут брака, сеоске организације, краљевства, свештенства и култних група. Често се оснивачка дела јунака изнова изводе у ритуалу са стваралачким ефектом и преображајем. Јунак може да настави да живи међу људима у духовном облику преко свештеника или пророка и да се прикаже у важним ритуалним приликама. За многа афричка божанства се каже да су били хероји који су умрли и вратили се у духовном облику да би служили као чувари и заштитници народа. У Африци се мит и историја често преклапају и заједно чине јединствено објашњење света од времена његовог почетка.

Друга врста мита је прича о преварантима. Приче о преварантима крећу се од сатиричних прича сличних бајкама до извештаја о стварању света. Преварант може постојати само као лик у причама или као активно божанство. Без обзира на одређену форму, варљива слика изражава основне двосмислености људског живота. Преварант је и преварант и преварени, лукав и глуп, творац и нестворен. Наизглед погрешно вођен културни херој, преварант уводи у свет и ред и неред, збуњеност и мудрост. Комичне авантуре преваранта преносе широко признато афричко начело: Живот постиже своју целину равнотежом супротности. Преварантски чинови нереда припремају пут за нови поредак; смрт уступа место рођењу. Према Догонима у централном Малију, бог преварант Ого уништио је првобитно савршенство плана бога творца и могао га је само делимично обновити. Ипак, преварант такође помаже људима да кроз гатање открију скривене животне опасности. Међу Јорубама западне Нигерије, бог Есу је истовремено и агент друштвеног сукоба и чувар мира, као и збуњивач људи и гласник богова. Његова двострана природа окупља богове и људска бића у сарадњи кроз прорицање и жртвовање, које надгледа. Приче Акан-Ашантија о Пауку Анансеу на југу Гане и приче о зецу у источној и јужној Африци изражавају дубок и ироничан увид у недостатке и могућности људске природе. Генерално, афричка митологија преваранта изражава оптимизам у погледу парадокса и аномалија живота, показујући да памет и хумор могу превладати у суштински несавршеном свету.

МОНОТЕИЗАМ И ПОЛИТЕИЗАМ. Афричке религије комбинују принципе јединства и вишеструкости, трансценденције и иманенције у јединствени систем; стога оне углавном садрже и монотеистички и политеистички аспект. Често постоји и концепт неличне моћи, као што је Јоруба концепт асе по којем све ствари имају своје биће. У различитим контекстима, сваки од ових принципа може доћи до изражаја као примарни фокус религиозне мисли и деловања, иако је сваки део веће целине.

Као коначни принципи, многи врховни богови су попут афричких светих краљева: они владају, али не управљају. Они заузимају структурно средиште система, али се ретко виде или чују, а када се виде или чују, то је само индиректно. Из тог разлога врховни богови више припадају димензији мита него оној ритуала. Међутим, свет би престао да постоји без њих, као и краљевство без краља. Стога је у многим случајевима врховни Бог један, свезнајући, свемогући, трансцендентни, творац, отац и судија. Од времена првог контакта са муслиманима и хришћанима, Африканци су препознали своје врховне богове да су исти као и Бог хришћанства и ислама. Није познато да ли су афричке религије биле више или мање монотеистичке него данас, иако је сигурно да су се афрички појмови о Богу временом мењали.

БОЖАНСТВО И ИСКУСТВО. За разлику од врховних бића, која остају у позадини религиозног живота, мања божанства и духови повезани су са свакодневним искуством. Ове моћи су иманентне и њихов однос према људима је узајаман и међузависан. Стога им је потребно мноштво светилишта, храмова, свештеника, култних група, слика, ритуала и приноса како би им се олакшало стално међуделовање са људима.

Богови и духови су кроз лични сусрет познати као живи посредници који директно утичу на живот људи. Често повезани са елементима природе, попут муње, кише, река, дивљих животиња и шума, могу се схватити као слике или симболи колективне психолошке и социјалне стварности који подсећају на ове природне појаве у својим моћним, опасним и корисним аспектима. Најчешћи облик сусрета између људског и божанског је запоседнутост духом, привремено присуство божанства или духа у свести особе. Запоседнутост духом може се догодити у формалном ритуалном контексту или у нормалном току свакодневног живота. У Африци, као и другде, понашање запоседнутошћу је културно стилизовано и изузетно симболично. Нити је изузетно патолошки нити физиолошки неконтролисано. То је саставни део религије и у њој има добро дефинисану улогу. У неким се друштвима запоседнутост сматра патњом, а циљ је протеривање узнемирујућег бога или духа, тако да особа која пати може наставити нормалан живот. Једном кад је бог или дух разлоге за своју појаву објавио гласом погођене особе или прорицањем, дају се приноси и дух одлази. Узрок је обично неко зло или грех који се мора исправити ритуалном акцијом. У другим друштвима запоседнутост је пожељнији феномен. Људи могу редовно настојати да се приближе својим боговима, чак и да се лично идентификују са њима, путем плесова који изазивају запоседнутост и који имају благотворне психолошке и социјалне ефекте.

МЕДИЈУМИ, ГАТАРЕ И ПРОРОЦИ. Понекад божанство можда жели да створи посебан однос са појединцем. Бог своју жељу обично обзнани кроз болест. Заиста, болест се понекад посматра као свети позив који се манифестује у облику запоседнутности. Лек ће имати облик шегртовања и иницирања у службу божанства и довешће особу у трајни дуг према друштву. Од сада се изабрани мушкарац или жена професионално учвршћују у светилишту и постају божји медијум, посвећен лечењу напаћених људи. Он или она лечи болести и социјалне проблеме посредством сеанси за лечење. Лечење започиње уплатом новца и испитивањем клијента духом који говори кроз медијума. Испитивање је вешто и фокусира се на социјалну ситуацију клијента. Лек обично укључује моралне савете, биљне рецепте, ритуалне радње и понекад чланство у посебној култној групи, као међу народима који говоре централни банту језик. Клијент је можда већ размишљао о дијагнози и лековима које медијум предлаже или сеанса може открити нове увиде и поступке. У оба случаја, клијент одлази од консултација знајући да је његов проблем стручно истражен и да је добио меродаван савет.

У Африци је разлика између медијума, врачара, свештеника и пророка флуидна, а прелазак са једног на другог се лако врши. Генерално, врачари и медијуми су духовни саветници, док су пророци вође људи. Пророци могу директно да иду људима са програмима за акцију и покрећу верске и политичке покрете. Из тог разлога пророци су често извори верских и политичких промена. У околностима раширених политичких немира, свештенички медијуми могу развити пророчанске моћи и покренути друштвено-верске промене. То се догодило током колонијалних времена у источној Африци: традиционални пророци постали су вође политичког отпора у деловима Судана, Уганде, Танзаније и Зимбабвеа. У Кенији је покрет отпора Мау Мау такође значајно примењен и одржаван традиционалним ритуалним поступцима.

Индиректнији облик духовне комуникације подразумева употребу опреме за прорицање, попут каури шкољки, кожних табли, изнутрица животиња, палминог ораха, кошаре за вејање, кости малих животиња и трагова животиња. Након пажљивог испитивања клијента, врачар манипулише и тумачи његов материјал како би постигао дијагнозу. Такви системи раде у складу са основном типологијом људских проблема, тежњи и случајних фактора. Гаталац примењује овај оквир на случај клијента манипулишући апаратом за прорицање.

Најсложенији систем прорицања у Африци је Ифа. Практикују га Јорубе на југу Нигерије, а у различитим облицима Игбо, Игала и Нупе из Нигерије, Еве из Тога и Фон из Бенина. Састоји се од великог броја песама које су повезане са скупом од 256 образаца прорицања. Када се баци један од образаца, врачар изговара одговарајуће песме. Песме говоре о стварним проблемима које су богови и преци имали у прошлости. Не рекавши гатару проблем, клијент бира песму која најбоље одговара ситуацији. Клијент затим поставља више питања врачу, који прави додатне одлике у ланцу прорицања, све док клијент не открије све потенцијалне опасности и користи које судбина носи за њега, заједно са ритуалним средствима за обезбеђивање најбољег могућег исхода. Као и сви системи прорицања, Ифо предвиђања су општа и отворена за тумачење. Вредност прорицања не лежи у прецизности предвиђања већ у процесима доношења одлука које нуди клијенту. Поступци прорицања захтевају од клијента (а често и његове породице) да у потпуности испита проблеме, размотри алтернативне правце деловања и затражи стручно вођење. Резултат је правац деловања који је објективно заснован, божански санкционисан и друштвено прихватљив.

Гатаре и медији користе методе лечења које обично укључују комбинацију психолошких, социјалних, медицинских и ритуалних средстава. Многе болести сматрају се јединствено афричким по природи, а самим тим и западним методама неизлечиве. Укључују случајеве неплодности, стомачних поремећаја и разних болести које указују на психолошки стрес и анксиозност. Узроци таквих болести углавном се приписују социјалним, духовним или физиолошким факторима, било одвојено или у некој комбинацији. Типични проблеми особе приписују се њеним злочинима или злој вољи других људи због веровања у друштвени извор болести и несреће. Једнако је темељно схватање да се религија тиче целокупне особе, њеног физичког и духовног благостања.

У мери у којој се европско хришћанство односи само на духовна питања, афричка друштва су створила своје облике хришћанства чији су ритуали усмерени како на физичке тако и на духовне болести друштва. То су обично независне цркве које воде пророци и које користе снагу хришћанске молитве и ритуала за лечење физиолошких и психолошких болести, слично као и аутохтоне религије. Ислам је прилагођен на сличан начин. Иако је западна медицина препозната и тражена за лечење заразних болести и физичких повреда, ритуалне технике се и даље користе и у руралним и у урбаним срединама због афричких идеја о социјалним и духовним основама личног здравља и благостања. Где су два система доступна, људи често користе оба. Повећана урбанизација тежи да сломи одређене елементе традиционалних религија, на пример, обреде за духове предака и богове природе, али урбанизација је створила сопствене социјалне, психолошке и духовне проблеме за које су прорицатељи и медији развили методе лечења.

РИТУАЛ: ЖРТВАВАЊЕ И ОБРЕДИ ПРЕЛАСКА. Ритуал је темељ афричке религије. Бити запоседнут боговима, говорити ритуалне речи, чинити приносе и жртве или од деце правити одрасле особе, значи обликовати искуство према нормативним обрасцима значења и тиме контролисати и обнављати свет. Ритуална сфера је сфера у којој свакодневни и духовни свет међусобно комуницирају и стапају се у једну стварност. Због тога је готово сваки афрички ритуал прилика у којој се људско искуство морално и духовно преобрази. Два најважнија облика афричког ритуала су жртвовање животиња и обреди преласка. Обоје следе уобичајене обрасце.

Жртвовањем животиња и нуђењем поврћа врши се двосмерна трансакција између царстава божанског и људског. Понуда поврћа и жртве животиња су посреднички принципи. Дају се боговима и духовима за узврат за њихове услуге. Жртвовање животиња је посебно истакнуто јер су живот жртве и њена крв снажне духовне снаге. Убијањем жртве, њен живот се ослобађа и нуди боговима као потпора у замену за њихов благослов, посебно у случају људског живота који је угрожен. Чин жртвовања такође може пренети болест на животињу жртву, која на тај начин служи као жртвени јарац. Животиња се такође може жртвовати како би њена крв могла да буде препрека злонамерним духовним силама. Птице, овце и козе су најчешће жртвоване животиње; стока се често жртвује међу пастирским народима. Жртве животиња обично поседују одређене карактеристике боје, величине, облика и понашања због којих су симболички прикладне за одређена духовна бића. Кроз зазиве, молитве и песме откривају се људске жеље, признају грехови и привлаче духовне моћи на сцени жртвовања. Генерално, ритуална реч има двојаку функцију: говори оно што се жели и помаже да се постигне жељено снагом ритуалног говора.

Жртвовања се обављају у разним приликама у сезонским, лековитим, животно кризним, прорицатељним и другим врстама ритуала, и увек као изоловане ритуалне секвенце. Жртве које укључују дељење тела жртве потврђују везу између људи и духовне моћи, којој се даје део. Прочишћавање се такође може извршити тако да се учесници могу очистити од моћних светих елемената жртве. Главни обреди жртвовања обично имају следећу структуру: посвећивање, призивање, спаљивање, причешћивање и прочишћење. На друштвеном нивоу, жртве и приноси окупљају појединце и групе и јачају заједничке моралне везе. У основи, жртвовање крви је узајамни чин, који окупља богове и људе у кругу моралног, духовног и социјалног јединства. На овај начин жртва враћа моралну и духовну равнотежу - здраву равнотежу између особе и особе, групе и групе, људи и духовних моћи - што омогућава позитиван ток живота на земљи. Као свети дар живота боговима, жртва искупљује за људска недела и превазилази људске сметње у току живота; стога је то један од камена темељаца афричких религија.

Обреди преласка имају троструки образац који се састоји од обреда раздвајања, преласка и поновног уврштавања. Њихова сврха је стварање и одржавање фиксних и значајних преображаја у животном циклусу (рођење, именовање, пубертет, брак, смрт, предаштво), у еколошком и временском циклусу (садња, жетва, сезонске промене, лунарни и соларни циклуси, нова година), и у ступању особа на високе функције. Без ових обреда не би било значајног обрасца традиционалног живота и трајних друштвених институција.

Важна фаза ових церемонија је средњи или лиминални период транзиције. У овој фази људи су морално преправљени у „нова“ друштвена бића. Од новорођене одојчади праве се људске особе, од деце се праве одрасли, од мушкараца и жена мужеви и жене, од одраслих старешине, од принчева краљеви, од преминулих особа духови предака. Сезонски прелази су такође обележаванни и прослављани на овај начин. Тако се стара година претвара у нову, а сезона суше у сезону кише.

Ово претварање особа и времена укључује симболично уништавање старог и стварање новог. То је двоструки процес смрти и поновног рађања, који укључује симболе преокрета, бисексуалности, маскирања, голотиње, смрти, понизности, прљавштине, интоксикације, бола и инфантилизма. Ови симболи ритуалне ограничености имају и негативне и позитивне конотације које представљају парадоксалну ситуацију материце / гробнице - између периода када људи нису ни оно што су били ни оно што ће постати. У лиминалној фази, људи су тренутне аномалије, лишени некадашњег ја, спремни да постану нешто ново. Слично томе, време између годишњих доба и време између година не припада ни старом ни новом, већ обома. Прелазна фаза је време изван времена, када се уобичајени поредак ствари преокрене или обустави, спремно да се поново успостави и обнови. Током Апо новогодишње церемоније Ашантија, људи отворено изражавају своје незадовољство према својим суседима, поглаварима и краљу како би се „охладили“ и ослободили друштво напетости, која може нанети штету пре него што се успостави ред и започне нова година.

Најосновнији обред преласка је онај који младе иницира у одрасло доба. На тај начин друштво не само да своје младе премешта у нове друштвене улоге већ их и преображава изнутра обликовањем њихове моралне и менталне настројености према свету. Период наставе може или не мора бити део овог процеса. Нуер дечак једноставно каже оцу да је спреман да прими ознаке гар, шест водоравних линија исечених преко чела. Већ се претпоставља његова социјализација. У многим западноафричким друштвима обред се одржава у границама иницијацијских гајева, где се инициранима даје појачана морална и верска подука. Ови обреди се могу одвијати током година и организовани су у мушка и женска иницијацијска друштва, као што је друштво Поро међу Сенуфоима у Обали Слоноваче, Малију и Горњој Волти. Причама, пословицама, песмама, плесовима, играма, маскама и светим предметима децу и омладину подучавају мистеријама живота и вредностима света одраслих. Обреди дефинишу положај побуњеника у односу на Бога, друштво, себе и свет. Обично се раде неки облици телесног обележавања, а обрезивање и клиторидектомија се широко практикују. Значај телесног обележавања варира. Међу Гбајама из Малија, иницирани су сечени мало по стомаку „смртном раном“ да се означи њихова „смрт“ детињства. Генерално, ознаке указују на то да је прелазак у зрело доба трајан, личан и често болан и да се друштво успешно утиснуло у појединца.

ОСОБЕ, ПРЕЦИ И ЕТИКА. Афрички концепти личности или сопства деле неколико карактеристика. Генерално, сопство се сматра композитним и динамичним; састоји се од неколико аспеката, социјалног, духовног и физичког, и има нивое виталности. Сопство је такође отворено за запоседнутост божанством и њена животна историја може бити предодређена пре рођења. После смрти, сопство постаје дух и током неколико генерација се стапа са неличносним прецима. Сваки од ових аспеката и потенцијала особе, који се понекад обмањујуће описују као вишеструке душе, важан је у различитим контекстима и њему се посвећује посебна ритуална пажња.

У западноафричким друштвима, успех или неуспех у човековом животу објашњавају се позивањем на личну судбину коју је појединцу дао бог створитељ пре рођења. Судбина особе потиче од породичног претка (обично баке и деке) који се делимично препорођа у особи при рођењу и служи као духовни чувар током живота. Иако су судбине у великој мери унапред одређене, богови, вештице и преци чувари их могу донекле променити на добро или на зло. Да би се спознао пуни потенцијал нечије судбине, потребно је често прибегавање гатању како би се открило шта судбина спрема и како би се осигурао најбољи исход. Успеси и неуспеси у животу се стога приписују и личној иницијативи и наследној судбини. После смрти, овај бесмртни аспект личности враћа се богу творцу, спреман да се препороди у истој лозној групи. У друштвима у којима концепт судбине одсуствује, најважнији животни принцип је наследна компонента лозе особе и она преживљава након смрти.

Људска личност је такође пропусна за божанство. У ритуалним приликама свест појединца може привремено бити замењена присуством духовног бића. Често личност бога личи на личност појединца, а професионални медијуми могу да имају неколико богова или духова на заповест. За њих се каже да се постављају „на главу“ или „са задње стране“ медијума. Готово сви су подложни некој врсти запоседнутости духом, а када се контролишу на ритуални начин, то има терапеутски ефекат.

Смрћу се јављају нови проблеми социјалног и духовног идентитета. Када породица изгуби једног од чланова, посебно старијег мушкарца или жену, јавља се значајан морални и социјални јаз. Породица, заједно са осталим рођацима, мора да затвори овај јаз погребним процедурама. Истовремено, покојник мора да се подвргне духовном прилагођавању ако жели да пронађе сигурно место у загробном животу и остане у контакту са породицом која је остала иза њега. То се постиже изградњом светилишта предака, а понекад и израдом маске и костима претка.

Готово свака породица и село имају светилишта својих предака, а сваки град своје хероје који су га основали и заштитили. Од почетка су преци помагали у стварању света; родили су људе, одвели их у садашњу домовину, створили пољопривреду, успоставили друштвена правила, основали краљевства и измислили обраду метала и уметности. Њихова дела су поставила темеље афричког мита, историје и културе. Без обзира да ли су преци живели у далекој прошлости или у новије време, они се сматрају бесмртним духовима који превазилазе историјско време. Преко запоседнутости духом и обреда посредништва, преци настављају да комуницирају са својим живим потомцима, који траже помоћ у свакодневним пословима.

Изрезбарене слике предака нису замишљене да буду репрезентативне или апстрактне, већ концептуалне и евокативне. Помоћу стилизоване форме и симболичких детаља слика преноси карактеристике претка, а такође помаже да духовна стварност претка буде присутна међу људима. Тако резбарена икона предака омогућава да се свет живих и свет живих мртваца сједине у корист људског живота.

Однос између заједнице живих и духова мртвих, који се понекад обмањујуће назива „обожавањем предака“, има моћне социјалне и психолошке димензије и игра виталну улогу у скоро сваком афричком друштву. Ово је нарочито тачно у малим друштвима без државе у којима се социополитичким правилима готово у потпуности управља према систему порекла. У таквим друштвима преци су у фокусу ритуалних активности, не због посебног страха од мртвих или због снажног веровања у загробни живот, већ због важности система порекла у дефинисању друштвених односа. У већим државама краљевски преци често постају богови државе. Моћнији од живих краљева и старешина, преци дефинишу и регулишу друштвене и политичке односе. Они су ти који поседују земљу и стоку и они су ти који регулишу просперитет лозних група, села и царстава. Типично, када се догоди несрећа, гатањима се тражи савет од предака да би се открило која су недела изазвала њихов бес. Прецима се такође редовно захваљују на свечаним гозбама на пажљивој бризи, од које зависи добробит заједнице.

Не може свако постати предак. Само они који су у прошлости водили породице и заједнице као оснивачи, старешине, поглавари или краљеви могу служити у загробном животу као друштвени и политички водичи ка будућности. Супротно томе, обични људи постају духови након смрти. Таквим духовима је потребна ритуална пажња на гробовима, али су напокон послани да „почивају у миру“, док се на позитиван утицај предака призива генерација за генерацијом. Новији преци имају најчешћу пажњу, посебно у породичним светињама. Такви преци се не обожавају ни у преданом ни у идолопоклоничком смислу, већ им се одаје почаст и хвале се као старије вође живе заједнице.

Патње и несреће које су донели богови и преци су казне усмерене на исправљање људског понашања. Насупрот томе, патње и недаће које су проузроковале вештице и врачеви су незаслужене и друштвено деструктивне; недвосмислено су зле. Афрички концепт зла ​​је изопачено човечанство: људска вештица и врач. Афричка слика вештице и врача је слика човечанства окренутог против себе. Вештице делују само ноћу, лете кроз ваздух, ходају рукама или главама, плешу голе, госте се лешевима, поседују ненаситне и инцестуозне пожуде (упркос сексуалној немоћи), убијају рођаке и живе у жбуњу са дивљим животињама. Ова симболична слика у складу је са социолошким карактеристикама вештице: она је незадовољна, амбициозна, лажљива и завидна.

Оптужбе за врачање и врачање зато функционишу као средство друштвене контроле. У прошлости су оптужене вештице и врачеви били принуђени да признају или су убијани или протеривани из друштва. Оптужбе за врачање такође су омогућавале посвађаним припадницима исте лозе да се одвоје једни од других и оснују своја пребивалишта, успостављајући тако сеоски ред. Оптужбе за врачање углавном су цветале у контекстима у којима је социјална интеракција била интензивна, али слабо дефинисана, као међу члановима исте шире породице или родне групе. У таквим случајевима се понекад сматрало да је вештичарење наслеђена сила о којој појединац можда неће бити свестан док се не оптужи. У другим случајевима постојало је у облику намерно практикованих чаробњачких поступака, такозване црне магије, која је била ефикасна на велике домете и међу родним групама. Било намерно или не, вештица и врач су сматрани у основи нељудским, а самим тим и принципима зла у свету којим владају моралне и друштвене силе.

СВЕТИЛИШТА, ХРАМОВИ И ВЕРСКА УМЕТНОСТ. Светилишта и храмови служе као канали за комуникацију са духовним светом, а могу служити и као пребивалишта богова и духова. Светилишта могу постојати у чисто природним облицима, попут шумских гајева, великих стена, река и дрвећа, где бораве богови и духови. Сваки афрички пејзаж има места ове врсте која су у фокусу ритуалних активности. Светилишта које је створио човек разликују се у облику. Једноставна грана дрвета забодена у земљу светилиште је за породичног духа међу Нуерима. Велика правоугаона зграда служи као капела за претке међу Ашантијима. Без обзира на свој облик, афричко светилиште делује као симболично раскршће, место где се путеви комуникације између људског и духовног света укрштају. Ако светилиште служи као храм, односно као место становања духовног бића, изграђена је на кућни начин, попут „палата“ краљевских предака у Буганди. Таква светилишта обично имају два дела: предњи део, где се окупљају свештеник и народ, и задњи део, где борави бог или дух. Између њих стоји олтар и повезује их.

Светилишта и храмови често садрже резбарене слике богова, духова и предака; заиста, такве слике понекад служе и саме као светилишта. Изрезбарене фигуре могу функционисати као олтари за комуникацију са духовним бићима и као физичко отелотворење самих духова. Бауле из Обале Слоноваче урезују фигуре које представљају духовног супружника кога сви имају у оном свету пре него што се роди у овом. Лик у облику човека постаје светилиште кроз кога се дух може умилостивити. Народи Либерије и Обале Слоноваче који говоре језиком дан резбаре дрвене маске да представљају и оличавају шумске духове како би се они могли појавити пред становницима села.

Уопштеније, афричка обредна уметност, укључујући маске, покривала за главу, свете штапове и церемонијална оруђа, обликована је у складу са одређеним стилским облицима како би изразила верске идеје и главне друштвене вредности. Изрезбарени покривач за главу чивара антилопе код Бамана из Малија представља митску узгајивачку животињу, звану Чи Вара, која је људима првобитно показала како се обрађује земља, а облик покривала за главу антилопе изражава особине идеалног фармера: снагу, марљивост и грациозност. Мушка и женска покривала за главу плешу заједно, док жене певају песме подстичући култивацијске групе младића да се међусобно такмиче за висока пољопривредна достигнућа. Маске Геледе из Јорубе славе духовну моћ жена, заједнички познатих као „наше мајке“. Ова снага је и стваралачка (рођење) и деструктивна (вештичарење). Маска Геледе приказује мирно и спокојно лице жене и изражава женску врлину стрпљења. Лице често надмашују детаљно изрезбарени призори свакодневних активности, јер је духовна снага „мајки“ укључена у сваки аспект људског живота.

Афричка традиционална уметност првенствено се бави људском фигуром због антропоцентричног и антропоморфног карактера афричких религија. Као што је виђено, религија у Африци се бави проблемима људског живота, чији се узроци сматрају у основи људским. Тако социјални сукоб производи болест, људска недела доводе до тога да богови и преци доносе несрећу, а сами богови су у основи људског карактера. Афричка мисао типично замишља непознате и невидљиве силе живота по аналогији са људском стварношћу која је истовремено позната и којом се може управљати. Отуда афричка скулптура представља богове, духове и претке у основи у људском облику.

ВИДИ ТАКОЂЕ Афликција, чланак о афричким култовима афликције; Религије Централних Бантуа; Драма, чланак о афричкој верској драми; Иконографија, чланак о традиционалној афричкој иконографији; Религија Која и Сана; Краљевство, чланак о Краљевству у подсахарској Африци; Музика, чланак о музици и религији у подсахарској Африци; Религија Нуера и Динка; Преваранти, чланак о афричким преварантима; Враџбине, чланак о афричком врачарству.

---

AFRICAN RELIGIONS: AN OVERVIEW, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 83-91.