АШАРИ, АЛ- (АХ 260–324/874–935 ЦЕ), детаљније Абу ал-Хасан Али ибн Исмаил ибн Аби Бишр Исхак; муслимански теолог и оснивач традиције муслиманске теологије познате као ашарија. Његови следбеници га обично називају Мајстором, Абу ал-Хасаном, а његови противници понекад га називају Ибн Аби Бишром.
ЖИВОТ И ДЕЛА. Врло мало се зна о ал-Ашаријевом животу. Он је неко време био присташа
школе мутазили и ученик ал-Џубаија (ум. 915), али је у неком тренутку,
вероватно пре 909. године, одбацио учења мутазила у корист конзервативније догме
о традиционалисти (ахл ал-хадис). Јавно се одрекао мутазиле током молитве
петком у џематској џамији у Басри, а након тога је опширно писао против
доктрина својих некадашњих другова и у
одбрану свог новог положаја, по којем је постао прилично познат до 912/3. Нешто
касније преселио се у Багдад, где је остао до краја живота.
Око стотину радова се
приписује ал-Ашарију у средњовековним изворима (видети Мекарти, 1953, стр.
211–230), од којих изгледа да је сачувано само шест следећих:
(1) Макалат ал-Исламијин (Теолошка мишљења
муслимана) је дугачко дело које износи различита мишљења муслиманских верских
мислилаца; његова два одвојена (и углавном понављајућа) дела вероватно
представљају два оригинално различита дела, од којих је прво можда било у
суштини комплетно пре ал-Ашаријевог преобраћења.
(2) Његова Рисала ила ахл ал-тхагхр
би-Баб ал-Абваб (Посланица људима са границе у Баб
ал-Абвабу [Дарбанд]) је кратак компендијум његових учења, састављен убрзо након
његовог обраћења.
(3) Ал-лума (Сажете напомене) је кратак,
општи компендијум или сума који је очигледно био најпопуларнији, ако не и
најважнији, од ал-Ашаријевих теолошких списа; коментаре на Луму су написали ал-Бакилани (ум. 1013.) и Ибн Фурак (ум. 1015.) а
оповргавање, Накд ал-Лума (Критика
сажетих напомена), од стране мутазили кадија („судија“) Абд ал-Џабар ал-Хамадани (ум. 1024). Докази о директним цитатима Луме од стране ал-Ашаријевих следбеника
изгледа указују да су првобитно постојале две ревизије дела, од којих је
тренутно доступна краћа.
(4) Ал-иман (Веровање) је кратко дело о
природи веровања.
(5) Ал-ибана ан усул ал-дијана (Јасна изјава
о основним елементима вере) је полемичко и апологетско излагање основне догме,
наводно написано против мутазиле и следбеника Џахма ибн Сафвана (ум. 745.), али
његов формално традиционалистички стил сугерише да је ово дело састављено као
нека врста апологије да би се оправдала ал-Ашаријева
ортодоксија након што су ханабили одбили да га
признају као присталицу
традиционалистичке доктрине.
(6) Ал-хат ала ал-бахт (Подстицање на
истрагу) је полемичка апологија употребе спекулативног резоновања и формалне
терминологије у теолошкој расправи усмереној против радикалних традиционалиста.
Највероватније сачињен касније од Ибана,
ово дело је више пута објављено под насловом Истихсан ал-кхавд фи илм ал-калам (Потврда науке о каламу), али је
тачан наслов, дат у листама Ибн Асакира и Ибн Фархуна ал-Ашаријевих списа,
појављује се у недавно откривеној копији дела.
Каснији следбеници
ал-Ашаријеве школе са извесном учесталошћу цитирају низ других дела, међу њима
и његов коментар Курана, који је можда првобитно састављен пре његовог
преобраћења; Ал-муџиз (Епитоме); Ал-амад фи
ал-рујах (Стубови о [Божјој] видљивости), дело о
видљивости Бога; Ида ал-бурхан (Разјашњење
демонстрације); и Ал-аџвиба ал-мисрија (Египатски
одговори), као и разне маџалис или амали, белешке или
записнике са његових предавања.
Иако је јасно да је
ал-Ашари прешао са теологије мутазилија на конзервативнију, „ортодокснију“
доктрину коју је сам поистоветио са доктрином традиционалиста, прецизна природа
овог преобраћења и карактер његовог учења увек су били предмет многих дебата.
Очигледно је да је променио своју приврженост са једног основног скупа
догматских теза у други, прелазећи, на пример, са мутазили тезе да се Бог,
пошто је потпуно бестелесан, не може видети, на ону да је Бог некако видљив и
да ће се видљиво манифестовати блаженима у
следећем животу. Ипак, ал-Ашаријеву тврдњу да је предавао доктрину
традиционалиста оштро су одбацили конзервативнији међу њима, посебно ханбалити, чије је одобравање и подршку очекивао да ће добити, али који су на
њега гледали као на нереконструисаног рационалисту. Непријатељство између ханбалита и следбеника ал-Ашарија наставило се несмањеним током много векова,
понекад избијајући у грађанске немире, а полемика и контраполемика каснијих присталица
и противника доктрине ашарија имала је тенденцију да донекле замагли основна
питања, јер су садашњи ставови често били пројектовани назад на самог оснивача.
Против оптужби ханбалита да је ал-Ашари променио неке од својих ставова, али не
и основни став, неки каснији апологети, пре свега Ибн Асакир (ум. 1176) и
ал-Субки (ум. 1370), приказују ал-Ашарија као свесрдног традиционалисту. Већина
оних који су подучавали или подржавали ал-Ашаријеву доктрину, као што су
шафијски кадија и правник Абу ал-Маали Азизи ибн Абд ал-Малик (ум. 1100.) у
својој апологији против екстремиста ханбалита, сматрали су да је ал-Ашари
предавао доктрину посредну између рационализирајуће теологије мутазиле и
антропоморфизирајућег фундаментализма радикалних традиционалиста. Управо је овај
„средњи пут“ посведочен у ал-Ашаријевим
списима и у писима већине теолога који су били одани његовој школи. Ово је
такође став већине савремених научника, иако је неколицина имала тенденцију да
усвоји један или други екстремнији став.
Из доступних радова
јасне су две ствари. Пре свега, не само да је ал-Ашари одустао од карактеристичних
догми доктрине мутазили, већ је такође, узимајући откровење (Куран и суну) и
консензус муслимана као примарне темеље и критеријуме основне догме, одбацио
основни став ал-Џубаијеве школе, наиме да је аутономни разум примарни и, у
већини случајева, оригинални и дефинитивни извор и судија онога што је истинито
у теологији. Друго, након свог преобраћења, наставио је да изражава, објашњава
и аргументује теолошке тезе на формалном језику калам теологије на такав начин
да им даје логичку кохерентност и степен концептуалне јасноће. Први став га је
довео у непомирљиве сукобе са својим некадашњим колегама међу мутазилом, док га
је други учинио неприхватљивим за радикалне традиционалисте. Дакле, када је
написао Ибана како би демонстрирао
своју ортодоксност ханбали, ал-Барбахари (ум.
941), један од најугледнијих ханбалијских учитеља тог времена, одбацио је рад јер
у њему ал-Ашари није одбацио калам резоновање, нити је рекао нешто неспојиво са
његовом сопственом калам анализом.
ОСНОВНА УЧЕЊА. У својим основним елементима, доктрина ал-Ашарија није сасвим нова.
Неколико генерација раније учињен је почетак формирања конзервативног,
не-мутазили калама, али је његов напредак заустављен након михне као резултат
успона традиционалистичког анти-интелектуализма током и непосредно након
владавине калифа ал-Мутавакила (847–861). Ал-Ашари је присвојио или прилагодио низ елемената различитих
ранијих теолога. Његово учење у великој мери прати и развија учење Ибн Кулаба (ум.
855), кога каснији теолози ашарије сматрају једним од својих колега (асхаба).
Ал-Ашаријева теорија људског деловања је, међутим, заснована на разликовању
које су раније формулисали Дирар ибн Амр (ум. 815) и ал-Наџар (умро средином
деветог века), док неке од његових расправа о божанском имену вероватно зависе
од ал-Џубаија. Његова доктрина о Курану у вези са разликом између рецитације и
преписивања с једне стране и текста као артикулираног значења које се чита и
разуме с друге, иако је заснована на Ибн Кулабу, каснији ауторитети сматрају
оригиналном. Док се ал-Ашаријево учење на једном нивоу може посматрати као
синтеза и прилагођавање елемената који су већ присутни у овом или оном облику,
али до сада нису састављени у јединствен систем, ипак је тачно да је он од ових
елемената конструисао нови, концептуално га интегришући потпуно у свој.
Према ал-Ашарију,
Куран и пророково учење представљају образложено излагање контингентности света
и његове зависности од намерног деловања трансцендентног творца, које је, иако
није изражено формалним језиком, потпуно и рационално доказно. Стога, за разлику
од мутазиле, он сматра да теолошко истраживање није настало аутономно умом, већ
је изазвано тврдњама пророка, и да се због рационалне валидности основног учења
пророка Мухамеда мора прихватити целокупно откривење, укључујући и оне догме
које се не могу закључити на чисто рационалним основама (на пример, да ће Бог
бити видљив у следећем животу), и безусловно се потчинити божанском закону.
Предузимање оваквог теолошког истраживања је морално обавезно не из неког
психолошког или интелектуалног разлога, већ зато што је то заповедио Бог, а
заповест је позната само у откривењу. Што се тиче самог откривења, ал-Ашари је
у значајној супротности са својим следбеницима утолико што ни у једном делу
која су нам доступна не користи уобичајени калам доказ за постојање Бога, чији
је основни облик пронађен код Хризостома и других патристичких писаца, али,
радије, преферира аргумент који се у потпуности и директно заснива на тексту
Курана.
У својој расправи о
природи Бога и створења, ал-Ашари користи формални метод заснован на анализи
предикативних реченица арапских граматичара. Он сматра да се предикације деле у
три категорије: (1) оне које потврђују постојање само самог субјекта (ал-нафс,
нафс ал-мавсуф); (2) оне које потврђују постојање „атрибута“ (сифа, мана)
различитог од „ја“ субјекта као таквог; и (3) оне које потврђују постојање
радње (фил) коју је извршио субјект. Пошто „зна” није синоним за „постоји”,
прво мора, када се каже за Бога, имплицирати постојање спознаје која је донекле
различита од његовог суштинског бића (ал-нафс). Пратећи уобичајену традицију,
ал-Ашари сматра да Бог има седам основних „есенцијалних атрибута“: способност
деловања (ал-куадра), спознају, вољу, живот, говор, вид и слух. Пошто
„пердурес“ (бак) није синоним за „постоји“, он овој листи додаје посебан
атрибут „пердуранце“ (ал-бака). На основу откровења ал-Ашари такође укључује
као вечне атрибуте Божију руку(е) и лице, који се нити антропоморфно не
схватају као телесни чланови, нити се метафорички своде на њега или на једно од
седам основних вечних атрибута. Ниједан од ових атрибута се не може у
потпуности разумети и објаснити људским разумевањем; свака је различита од
других и од Божијег „ја“, иако није тачно ни да су идентични са Божјим сопством
нити да су различити од њега.
Ал-Ашаријев поглед на
стварање је у основи оказионалистички. Све што постоји и није вечно, Бог
ствара, а његово постојање је његово деловање. Међу оним догађајима који се
дешавају код појединаца, међутим, разликују оне догађаје који су једноставно
прошли од оних које чине намерно. Први су само Божја дела; потоњи се јављају
кроз способност деловања (би-кудра) створену у особи у тренутку када се чин
догоди и формално се називају касб или иктисаб („извођење“ или „делање“; ови
термини се обично, али погрешно, преводе „стицањем“). Оно што Бог хоће, и само
оно што хоће, постаје. Пошто не подлеже никаквом правилу, његова дела су као
таква праведна и етички добра. Предмети Божје воље нису истовремени са онима из
његове заповести. Етичке вредности (ахкам) људских поступака су безусловно
утемељене на Божијој заповести, дозволи и забрани, и као што је Бог већ
обавестио човечанство, он ће казнити и/или наградити појединце у следећем
животу према њиховој послушности и непослушности у овом животу. Не постоји
суштинска веза између људских поступака и њиховог статуса у животу који долази;
Бог чини и чиниће шта хоће, а оно што хоће је само по дефиницији.
МЕТОДА. Иако је ал-Ашари развио свеобухватну и кохерентну теологију, чини се да
је намерно ограничио обим свог теолошког расуђивања, које не иде много даље од
излагања његових фундаменталних теза на начин да су формално постављене тврдње
логички неамбивалентне на основу ригидног скупа дефиниција и принципа, а ни они
нису увек објашњени, а још ређе аргументовани у текстовима. Рационални
аргументи за појединачне тезе су изложени у свом најелементарнијем облику,
понекад у облику цитата из Курана и, опет, на основу претпоставки које, чак и
ако су изречене, нису аргументоване. Тамо где се аргумент заснива на ауторитету
Светог писма, или где цитирање Курана алудира и обухвата рационални аргумент,
претпоставља се да су формални принципи основне егзегезе познати и прихваћени.
Пошто су контратезе и аргументи који их подржавају логички некомпатибилни са
дефиницијама и принципима које користи ал-Ашари, они се обично решавају на
чисто формалан начин. Ал-Ашаријева сачувана догматска дела су малобројна и
прилично су кратка. За нека питања могу се допунити цитатима који се налазе у
делима његових наследника, али иако су каснији ашарски теолози имали приступ
великом броју његових списа, нису у стању да изнесу његов став о низу важних
питања. У неким случајевима они знају за учење Ибн Кулаба (на пример, о томе да
ли су Божији суштински атрибути неубројиви или не), али понекад сами извори
експлицитно признају да је оно што нуде као учење ал-Ашарија само закључак или
нагађање. Чини се, дакле, да је по бројним питањима ал-Ашари или одбио да се
обавеже или да своју истрагу није прешао на елементарни ниво. Чини се да је
његов основни циљ био једноставно да представи основни смисао и истину
примарних исламских догми како би се оне могле тематски поседовати и присвојити
у недвосмисленом облику и да их разликује од јереси и неверовања на такав начин
да грешка ово последње би било јасно схваћено и приказано.
КАСНИЈИ УТИЦАЈ. Колико брзо и колико широко су ортодоксни муслимани усвојили ал-Ашаријеву теологију, било је предмет дебате, као и питање њеног крајњег значаја у верској и интелектуалној историји сунитског ислама. О његовој раној важности сведочи третман који ал-Ашари има у Ибн ал-Надимовој био-библиографској енциклопедији, Ал-фихрист (Каталог), састављеној 987–988, и у Ал-фисал фи ал-милал (Пресуде о сектама), јересиографско дело правника и филозофа Захира Ибн Хазма из Кордове (ум. 1064). Свакако, у другој половини једанаестог века ашари теологију су подржавали водећи шафијски правници, а за историчара Ибн Халдуна (ум. 1406) она представља главни ток ортодоксног калама. Известан број суфија, почевши од неколико ученика Ал-Халаџа (ум. 922), били су ашари у систематској теологији, користећи калам као неку врсту концептуалног, догматског темеља своје мистичне мисли, и други, као што је ал-Калабади (ум. 990), иако није био стриктно ашари у догми, био је под утицајем учења ашарија. Опет, иако је школа ал-Матуридија (ум. 944) увек задржала своју теолошку посебност, утицај ашарија се појављује у неким од њихових дела. Слично томе, утицај језика и концепата ашари може се открити чак и у неким каснијим ханбали акидама (оквири основне доктрине), и у најмање једном случају, Мутамад фи усул ал-дин (Основа која се тиче основних доктрина) ханбали кадије Абу Јала ал-Фара (ум. 1066), неколико формулација је преузето директно из теолошких списа ал-Бакиланија, водећег теолога ашарија претходне генерације.
ASHARI, AL-, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1,
SECOND EDITION, AARON • ATTENTION,
530-533
0 $type={blogger}:
Постави коментар