АШАРИЈА

АШАРИЈА. Теолошка доктрина ашарија, следбеника ал-Ашарија, обично се сматра најважнијом појединачном школом систематске теологије у ортодоксном исламу. Школа и њени чланови се на арапском обично називају ал-ашарија, а њени чланови често као ал-ашаира („ашари“). Ашари учитељи током десетог и једанаестог века нове ере најчешће себе и школу називају ахл ал-хак („они који подучавају праву доктрину“) или ахл ал-суна ва-ал-џамаа („присталице суне и сагласности [муслиманске заједнице]“), а понекад и као ахл ал-тахкик („они чија је доктрина концептуално јасна и верификована“). Међутим, треба напоменути да друге групе, укључујући и неке противнике ашарије, користе исте изразе, а посебно прва два, да описују себе. Ашарија се, као таква, не поистовећује ни са једном правном традицијом (мезхебом); већина ашарских теолога били су шафији, а неки су били познати као учитељи шафијског права, али велики број њих су били малики, а најпознатији је био малики кадија („судија“) ал-Бакилани.

Историја школе може се поделити на два јасно препознатљива периода, а подела пада на почетак дванаестог века нове ере. Први период, који се често назива периодом класичне ашари теологије, карактерише се формалним језиком, анализом и аргументацијом басранског калама који је користио сам ал-Ашари, док други период карактерише језик, концепти и формална логика филозофије (фалсафа), односно исламског наставка грчке филозофије. Школа је добила снажну званичну подршку за време селџучког везира Низама ал-Мулка (ум. 1092), са многим њеним учитељима постављеним за председавајуће шафијског закона у колеџима (медресама) које је он основао. Многи научници поистовећују врхунац школе са великим ашари учитељима овог периода. Многи, пре свега Жорж Ч. Анавати и Луј Гарде, виде увођење и прилагођавање аристотеловске логике и концепата као аналогно виа нова западне схоластичке теологије и сходно томе сматрају да је размишљање ашарија у каснијем периоду софистицираније и истинитије теолошки него оно из ранијег периода.

ГЛАВНЕ ФИГУРЕ. Постоји врло мало конкретних података о учењу ал-Ашаријевих непосредних ученика. Абу Бакр ал-Кафал ал-Шаши, Абу ал-Хасан ал-Бахили и Абу Сахл ал-Салуки се редовно цитирају у теолошким списима каснијих мислилаца ашарија, али једино теолошко дело једног од његових директних ученика за које се зна да је преживело је Тавил ал-ајет ал-мушкила (Тумачење тешких стихова) Абу ал-Хасана ал-Табарија. Чини се да у формулацији и концепцији ово дело строго следи учење ал-Ашарија: доказ за контингентност света и постојање Бога, на пример, није онај који универзално користе ашарије наредних генерација, већ директно зависи о ал-Ашаријевој Ал-луми (Кратке напомене). Најважнији од ал-Ашаријевих непосредних ученика, међутим, свакако је био ал-Бахили; иако каснији ауторитети са извесном учесталошћу цитирају ал-Кафаловог ученика ал-Халимија (ум. 1012), три ученика ал-Бахилија доминирају у размишљању Ашарија у наредне две генерације. То су кади Абу Бакр ал-Бакилани (ум. 1013), Абу Бакр ибн Фурак (ум. 1015) и Абу Исхак ал-Исфараини (ум. 1027).

Неколико ал-Бакиланијевих теолошких списа је преживело и објављено: два компендија умерене дужине, Ал-тамхид (Увод) и Ал-инсаф (Праведан поглед), и велико дело о чудесном карактеру Курана, Иџаз ал-Куран (Непоновљивост Курана). Од његовог најдужег и најважнијег дела, Хидајат ал-мустаршидин (Водство за оне који желе да буду вођени на прави начин), за сада је познат само део, још необјављеног, одељка о пророчанству. Чини се да бројна важна дела која се обично цитирају уопште нису преживела, међу њима и трактат о онтологији атрибута и предиката под насловом Ма ју алал ва-ма ла ју алал (Шта је основано у Илаху, а шта није) и Ал-накд ал-кабир (Главна критика), што је можда дужа рецензија његовог Накд Ал-накд (Критика критике), дела написаног као одговор на Накд Ал-лума (Критика [ал-Ашаријеве] Ал-лума) коју је компоновао велики мутазилски учитељ Абд ал-Џабар (ум. 1024). Ибн Фураков Бајан тавил мушкил ал-хадис (Јасно тумачење тешких традиција) био је веома популаран у каснијим временима и опстао је у многим примерцима, али се зна да је међу његовим догматским списима само неколико кратких дела, од којих ниједно објављено, преживело. (Дугачак Усул ал-дин [Основне доктрине] који се налази у колекцији Ајасофија из Истанбула и који му се приписује у неколико европских приручника је од његовог унука.) Од ал-Исфараинијевих списа, само је један кратак компендијум (акида), који још увек није објављен, познато да је сачувано, иако каснији писци ашарија наводе велики број теолошких дела, међу којима су Ал-џами (Сума), Ал-мукхтасар (Скраћени компендијум), Ал-васф ва-ал-сифа (Предикације и атрибути), и Ал-асма ва-ал-сифат (Имена и својства [Бога]).

Међу ашаријама наредних генерација, главне личности—од којих су нека теолошка дела доступна и делимично објављени—су Абд ал-Кахир ал-Багдади (ум. 1037), који је студирао са ал-Исфараинијем; Абу Бакр ал-Бајхаки (ум. 1056), најпознатији као традиционалиста и правник; Абу ал-Касим ал-Кушајри (ум. 1072), ученик Ибн Фурака и ал-Исфараинија, познат као учитељ и писац о суфизму; његов ученик Абу Сад ал-Мутавали (ум. 1086), најпознатији као правни саветник, и Абу Бакр ал-Фураки (ум. 1094), унук Ибн Фурака и зет ал-Кушајрија. Ниједан од теолошких списа Абу ал-Касима Исфараинија (ум. 1060.) није сачуван, иако се његов коментар на Мукхтасар Абу Исхак ал-Исфараинија често цитира заједно са другим његовим делима. Његов ученик Абу ал-Маали ал-Џувајни (ум. 1085.), познат као Имам ал-Харамајн (имам светих градова, односно Меке и Медине, у које је био приморан да побегне једно време), није био само један од најистакнутијих муслиманских теолога било ког периода, већ и водећи шафијски правник свог доба.

Известан број ал-Џувајнијевих догматских дела је сачуван и објављен; најважнији његов Иршад (Упутство), Рисала ал-низамија (Кратки трактат за Низама [ал-Мулка], два пута објављен под насловом Ал-акида ал- низамија) и Ал-шамил фи усул ал-дин (Потпуни сажети преглед основних учења), који је веома опширно излагање (тахрир) ал-Бакиланијевог коментара на ал-Ашаријеву Ал-луму. Значајан део Ал-шамила је сачуван, а суштина остатка је сачувана у скраћеници од око две стотине листова непознатог аутора, под насловом Ал-камил фи икхтисар Ал-шамил (Савршено скраћење Ал-Шамила). Иако је други велики период ашари теологије, који је већ наговештен у неким делима ал-Џувајнија, инаугурисао његов најпознатији ученик, ал-Газали, неколико његових ученика је наставило да се бави каламом у традиционалном облику, а њихова преживела дела су велики значај као извори за данашње разумевање развоја школе у класичном периоду. То су Усул ал-дин (Основне доктрине) од ал-Кија ал-Харасија (ум. 1110), веома поштованог правног саветника, и Ал-гхунија фи ал-калам (Довољно у Каламу) од Абу ал-Касима ал-Ансарија (ум. 1118), чији је коментар на Иршад од ал-Џувајнија такође сачуван значајан фрагмент.

ДОКТРИНЕ И МЕТОДЕ КЛАСИЧНОГ ПЕРИОДА. Школа ал-Ашарија универзално сматра да су извори теолошког знања, по приоритету, Куран, суна, консензус муслиманске заједнице и људски разум, а њихово основно учење се мало разликује од једног учитеља до другог током класичног периода. Божије биће је вечно (кадим) и неусловљено; у његовом "ја" (нафс, дхат) и у његовим "есенцијалним атрибутима" (сифат ал-нафс), његово непостојање је немогуће. Свако биће осим Бога и његових суштинских атрибута постоји као његово деловање које је коначно, телесно и временско, и стога потпуно другачије од њега. Временска бића се називају Божјим „атрибутима акције“ (сифат аф алихи), јер се за њих тврди да постоје када се за њега каже било који предикат радње као што је „ствара“ или „одржава“.

Иако доводе у питање избројивост „есенцијалних атрибута“ Бога, сви ашарије препознају седам главних: живот, спознају, вољу, способност деловања, вид, слух и говор. Они сматрају да су то стварни (табита) и препознатљиви, пошто је оно што се тврди „вољама“ различито од онога што се тврди „знањем“, и тако даље; они нити су једноставно идентични са Божјим „ја“ нити су различити од њега, пошто „друго“ имплицира одвојеност и стога контингентност. Објекти његове способности стварања су бесконачни и као такви су му познати. Оно што он зна биће, то ће и хтети да буде, и ништа не долази да буде што неће; шта год да настане, настаје кроз његову способност да делује када и како његова воља одреди.

Као што је Бог један, тако је и свако његово суштинско својство једно: он познаје бесконачност предмета у једној, вечној спознаји и жели постојање неограниченог броја бића у једној, вечној вољи. Пошто нема ни потребе ни жеље, не може се рећи да делује из мотива или разлога. Ни његова дела ни његове наредбе не могу се рационализовати; пошто је он апсолутни Господар креације, они су у праву и праведни (адл) једноставно зато што су његови, независно од било каквог привидног добра или штете коју могу чинити или проузроковати у односу на било које створење.

Бог се на посебан начин обзнањује вернику у Курану, а једно од најжешћих питања која се најжешће споре између ашарија и њихових противника, и мутазиле и ханабиле, јесте валидност и смисао тезе „Куран је нестворени говор Божији“. Према ашари анализи, „говор“ или „говорење“ (калам) се односи на унутрашњу намеру која је материјално означена и изражена изговореним, писаним и запамћеним изразима (хуруф). Божији вечни атрибут говора је један и неподељен: оно се диференцира на изјаве, заповести и тако даље у својој материјалној артикулацији на одређеном језику помоћу којег се открива и манифестује. Тако настаје верниково учење (кираа) Курана, као и писани примерак, али оно што се рецитује (макру), то јест намера која је представљена и схваћена, јесте нестворено говорење о Богу.

Куран је чудесан не само зато што је прорекао и предвиђа будуће догађаје, већ на јединствен начин због узвишености свог реторичког израза. Према ашарији, Бог је исправно описан само оним изразима „којима је описао себе“, то јест онима који су дати у Курану и у традицији. Иако је Божије биће изван досега људске интелигенције, познато је да су ови предикати, познати као „његова најлепша имена“ (асмауху ал-хусна), истинити и адекватни. Ашарије их систематски анализирају, прво, да би их свели референцијално на Божје „ја“, на један од његових суштинских атрибута, или на један од његових „атрибута деловања“, и друго, да би испитали њихове специфичне конотације. Да је Бог у неком стварном смислу видљив, они сматрају да је рационално доказиво; да ће га верници видети у следећем животу зна се само по откровењу.

Онтолошке основе ашари мишљења. Према теолозима ашари класичног периода, свет се састоји од две врсте примарних ентитета: атома, који су спојени да формирају тела, и ентитетских „атрибута“ или „акцидента“ који се налазе у тим атомима, од којих сваки садржи појединачна дискретна инстанца сваке класе (јинс) случајности или супротно. Атоми трају кроз многе тренутке, али „случајности“, пошто постоје само тренутак, Бог непрестано изнова ствара. Догађаји су настанак ентитета, а пошто Бог проузрокује постојање сваког ентитета, пориче се узрочност једног догађаја другим (тавалуд). Систем је стога у основи оказионалистички, а међуодноси између различитих ентитета, будући да постоје одвојено у временском следу, мало се говоре као такви у доступним текстовима.

Догађаји који се правилно описују као људске радње (аксаб) дефинишу се као они који су непосредни објекти „створене способности деловања“ (кудра мухдатха) и ограничени су на оне догађаје који се дешавају у агенту у мери у којој су они намењени агенту. Као ентитети они су приписани Богу, као његово деловање; под другим описима они квалификују део, и то само део, агенса у коме се јављају и тако му се приписују као његово деловање. Правилно се каже да је људски агенс у стању да изврши радњу коју изврши само у тренутку када је стварно извршен; само у овом тренутку Бог ствара у човеку способност да то изврши. На основу тога, ашарски теолози су оптужени да сматрају да појединцима у неким случајевима Бог заповеда да раде оно што нису у стању да ураде (таклиф ма ла јутак). Иако је ово формално тачно, праве се одговарајуће разлике између агентове неспособности да нешто уради (гхајр кадир) и неспособности (аџиз) да то уради, и сходно томе између вољног пропуста (тарк) и невољног пропуста. Овој анализи људских поступака радикално се супротставила мутазила, која је сматрала да је детерминистичка. Посматрано са становишта ашари школе, међутим, није питање слободе и детерминизма, већ да ли се било који догађај може десити независно од Божје воље и деловања.

Заправо, питање детерминизма је у већини сачуваних текстова третирано амбивалентно. Они догађаји који се редовно дешавају као очигледне последице људских поступака не сматрају се правим ефектима основног чина, већ их Бог ствара повремено у складу са доследношћу „конвенције“ (адах) коју слободно следи у одређивању материјалних догађаја. Чуда су догађаји које је Бог створио са радикалним одступањем од редоследа у којем он обично чини да се ствари дешавају, да би потврдио божанско порекло пророчке поруке. Веровање (иман) је у суштини пристанак (тасдик) верника на истину Божије поруке коју је пренео пророк, а онај код кога се ово пристанак јавља је по дефиницији верник (мумин). Пристанак захтева, али је различит од, спознаје и подразумева, али је различит од, извршења онога што Бог заповеда. Бог заповеда веру неверника, али то не жели (иначе би неверник веровао). Послушност верника није ни узрок ни нужни услов њихове награде у будућем животу; то је једноставно критеријум који је произвољно одредио Бог.

Ашари методе. Ашари школа не одобрава таклид, безразложно пристајање на верске догме једноставним пристајањем на признати ауторитет. Они сматрају да, барем на основном нивоу, верници треба да знају смисао и кохерентност онога што сматрају истинитим и да рационално схвате ваљаност његовог темеља у Курану и учењу Посланика. Према традиционалистичком методу, вероисповедања и теолошке изјаве се утврђују и потврђују кроз прикупљање конзистентног корпуса цитата из Курана, Посланика и признатих ауторитета међу првим генерацијама муслимана, тако да се свака девијантна теза може искључити на основу контекстуалне неспојивости са овим канонским изворима. Насупрот томе, ашари метода наставља са формалном, логичком и концептуалном анализом термина сваке тезе на основу крутог скупа дефиниција и разлика, аксиома и принципа, који објашњавају елементарни смисао и основу тезе и искључују сваку контратезу као неосновану или недоследну у неком погледу.

Међу најупадљивијим аспектима ашари текстова су формализам који доминира и њиховим изразом и њиховом намером, као и уско разграничење тема како је дефинисано одређеном тезом. Пошто ашарије, за разлику од мутазила, нису сматрали да је неопходно да своју теологију аутономно заснивају на филозофском расуђивању, теоријски принципи и импликације њихове доктрине нису опширно изложени у текстовима. Полази се и увек се враћа основним дефиницијама и дистинкцијама, које су представљене и аргументоване на начин на који се често чини да је императив. Чак и тамо где се ставови нашироко расправљају у смислу различитих питања и против бројних контрапозиција, као у Ал-Џувејнијевом Ал-Шамилу, расправа о основном питању ретко иде много даље од првобитне изјаве. Сходно томе, а посебно имајући у виду ограничене изворе који су тренутно доступни, за низ важних питања изузетно је тешко протумачити оно што је експлицитно представљено у оквиру ширих импликација питања. Из тог разлога, ашари калам класичног периода се сматра углавном дијалектичком вежбом и вежбом која је углавном, ако не и потпуно, апологетског карактера. Формална расправа (муназара) је од самог почетка била централни елемент у проучавању и неговању религијских наука у исламу, и као и у случају западне схоластике, у великој мери је одредила књижевни израз муслиманске теологије.

Један број водећих теолога ашарија написао је радове о дијалектици (џадал). Иако је форма њиховог представљања често дијалектичка, мало је класичних ашари дела, ако их уопште има, дијалектички апологетски у строгом смислу те речи, јер су и питање и аргумент увек представљени и разрађени у уском контексту формалних и теоријских претпоставки сопствених доктрина школе, а не она коју претпоставља контратеза или било која друга за коју се претпоставља да би била прихватљива за обе стране. Чак и тако, њихови муслимански противници, у почетку углавном мутазила, а касније карамија, имали су значајан каталитички ефекат на развој ашари теологије у класичном периоду: они нису били само извор контратеза с којима се морало позабавити, већ су били такође значајне личности у верском и интелектуалном миљеу, те су као такве биле, уз ханабилу, конкуренти за оданост муслиманској заједници, а у неким случајевима и за покровитељство.

Филозофски проблеми. Очигледно је под притиском мутазили школе из Басре, која се тада приближавала свом врхунцу, теологија ашари брзо напредовала у софистицираности према почетку једанаестог века. Концепти који су остали помало нејасни или неадекватно разрађени у раду ал-Ашарија и његових непосредних ученика претрпели су ревизију и редефинисање, док су принципи и конструкције који нису били довољно промишљени редефинисани, а систем у целини доведен у ригорознију кохерентност. У том процесу, у делима водећих мајстора постала је очигледна извесна разноврсност наставе. Разлика између нужно постојећег (вечног) и контингентног (ал-мухдат, временског) била је фундаментална.

Осим тога, већина теолога ашари класичног периода је једнозначно схватала да су изрази који означавају „ентитет“ (шај, зат, мавџуд) примењени на атоме и њихова случајна својства. Ашарије овог периода су у основи били номиналисти. Бог одређује различите врсте бића, стварајући свако са својим карактеристичним карактеристикама; имена класа или врста ствари којима се називају њихове појединачне инстанце изворно су дата у Божијем упутству (тавкиф), а не по људској конвенцији. Основни придевски или дескриптивни термини који стварима приписују различита или случајна својства изведени су из имена тих својстава, као што је алим (зна) изведено из илм (спознаја) да опише субјект у коме постоји спознаја.

Питање које квалификације или предикати бића су или нису утемељене (муалала) на различитим особинама било је предмет значајне расправе. Пошто је основа система лежала у његовом аналитичком формализму, неминовно су се појавили проблеми у вези са универзалношћу многих појмова. Они су били посебно акутни јер су сматрали да су термини који именују и људске и божанске атрибуте (живот, сазнање, воља, на пример) у основи једнозначни, док су истовремено тврдили да су Бог и његови вечни атрибути потпуно различити од створених бића и да тако припадају ни на једну класу (јинс) ентитета: Познато је да ови термини истински и адекватно именују Божије атрибуте јер их Бог користи у Курану. Формулације у смислу да је Божја воља, на пример, „воља за разлику од хтења“ наводе, али нису адекватно решиле проблем.

Пратећи формулу која се већ налази код ал-Ашарија, Ибн Фурак и други су сматрали да ствари једноставно „заслужују“ (истахака) да се називају терминима који их описују исправно и истинито. Сваки субјект у коме постоји сазнање, на пример, „заслужује“ да буде описан изразом зна, а сазнање је, у сваком случају, разлог или узрок предикације (илат ал-васф); оно што им је заједничко (џами) је овај узрок или разлог. Оно што било које две спознаје, с друге стране, имају заједничко је једноставно то што заслужују да буду именоване изразом спознаја. Неки ауторитети ће говорити о томе да имају исте „посебне карактеристике“ (кхавас, кхасаис). Ал-Бакилани, међутим, прилагођавајући концепт својих савременика мутазилита, поставља реалност неентитативних атрибута или „стања“ (ахвал) ствари, који су референтна или онтолошка основа универзалности дескриптивних термина. На тај начин, свако сазнање, било створено или нестворено (вечно), квалификовано је стањем „бити спознаја“ (илмија), а сваки субјект у коме постоји сазнање квалификован је стањем „бити спознат“ (алимија). Слично томе, људска акција (касб) се квалификује стањем људског деловања (касбија). Међу учитељима ашарија из класичног периода, само је ал-Џувајни прихватио и бранио ал-Бакиланијев концепт „стања“.

Постојао је низ других потешкоћа и разлика међу ашари теолозима тог периода, иако су оне мање јасно представљене у доступним изворима. Школа се сложила, на пример, да је Бог у стању да створи бесконачан број појединаца који припадају било којој датој класи бића, али се није сложила око тога да ли је он у стању да створи бесконачан број класа осим оних које је заиста створио. Расправљало се о томе да ли је и на који начин Божја воља општа или посебна у погледу својих циљева, али остаје нејасно како су тачно проблем третирали различити аутори. Исто тако, ал-Џувајни, и само он је, чини се, сматрао да је Божије знање о створењима опште, а не посебно, али опет доступни извори не пружају адекватан поглед на његову мисао о том питању. Иако се праве исте основне разлике у погледу створености људских поступака, а исти скуп основних пропозиција формално одржавају сви ауторитети, постоје разлике у погледу начина на који се разумеју конкретни односи између елемената укључених у људска дела. Неки, међу њима и ал-Џувајни, сматрају да је однос између створене способности деловања и њеног објекта једноставно намеран. О претходној или пратећој актуелности мотивације и воље ретко се говори у доступним текстовима, јер она није формално релевантна, с обзиром на начин на који се поставља и третира основно питање креираности људских поступака. Најупадљивије одступање од нормалног облика школског учења у овом периоду налази се у Ал-Џувајнијевој Рисала (или Акида) посвећеној Низаму ал-Мулку. Иако он одржава основне теолошке догме школе, начин на који су они представљени и објашњени је нов и, у случају неких битних елемената, непомирљив не само са учењем његових претходника већ и са учењем његових главних теолошких списи. У многим аспектима дело антиципира основни тренд наредног периода.

КАСНИЈИ АШАРИТИ. Са брзо растућом асимилацијом античког и хеленистичког учења, како научног тако и филозофског, и његовом интеграцијом у интелектуални живот ислама, промена језика и концептуализације која карактерише други велики период ашари теологије била је неизбежна: хитна потреба за суни ортодоксност да се супротстави растућем утицају исмаили гностицизма и филозофа (фаласифа), посебно неоплатонизма Ибн Сине (Авицене), учинила га је императивом. Три најкреативнија теолога овог периода били су ал-Газали (ум. 1111), ал-Шахрастани (ум. 1153), ученик Абу ал-Касима ал-Ансарија, и Факхр ал-Дин ал-Рази (ум. 1209.). Главни ашари текстови који су преживели из овог периода су бројнији и такође разноврснији од оних из раније школе, јер су многи од њих, посебно они Ал-Газалија и ал-Разија, уживали велику популарност током векова, док су ранија дела, брзо застарела, постајала све удаљенија у концепту и изразу. Апологетика и полемика теолога ашарија из овог периода директно ангажује њихове рационалистичке противнике, не само на њиховом језику, већ на чисто рационалним основама, као у Ал-Газалијевом чувеном оповргавању Ибн Синине филозофије, Тахафут ал-фаласифа (Несувислост филозофа), и у ал-Шахрастанијевој Мусари ат ал-фаласифа (Обарање филозофа). Тамо где се о формалним и теоријским принципима њихове доктрине није много расправљало у текстовима класичног периода, они су сада детаљно изложени.

Међутим, општи ставови тројице великих учитеља тог периода и карактер њихове мисли показују значајне разлике. Ал-Газалијево гледиште о природи и вредности формалне, систематске теологије, посебно, нису делили други ашари мислиоци ни пре ни после њега. На трагу интелектуалних и религиозних криза, он се уверио да је једино валидно и сигурно знање о Богу дато у непосредном мистичном искуству. Као резултат тога, тамо где је уобичајена традиција ашарија сматрала да систематска теологија пружа здраву и вредну, ако не и суштинску, концептуалну основу за нечије веровање, ал-Газали инсистира да је она потпуно неадекватна. Пошто се не може заснивати на аутономном људском разуму, штавише, он је у најбољем случају утемељен у таклиду и, закључује он, нема никакву ваљану функцију осим као дијалектичка апологетика. Он је, међутим, произвео два калам компендија у традиционалном облику, Иктисад фи ал-итикад (Праведна средина у веровању) и Каваид ал-акаид (Основе веровања, која је књига 2 првог дела његовог Ихја улум ал-дин [Оживљавање религијских наука]). Иако ова дела ни у ком случају не отелотворују његову целокупну теологију, она су демонстрација његове догматске мисли у вези са ашари традицијом.

У овим делима, као и у ал-Шахрастанијевом делу Нихајат ал-икдам фи илм ал-калам (Најдаље кораке у науци о каламу), не види се толико изненадни и радикални раскид са прошлошћу колико покушај да се поново размисли и преиначе основне догме у проширеном теоријском оквиру, оном који је захтевао и произвео дефинитивно, и на крају дефинитивно, удаљавање од ригидне врсте анализе и блиског ограничења тема које су карактерисале школу од њеног оснивања. Тако се доследно одржава традиционална формулација основних догматских теза, али је излагање и аргументација већине њих у многоме нова и често импресивна.

Против онога што сматрају осиромашеном концепцијом Божијег постојања од стране фаласифа, ал-Газали и ал-Шахрастани су изнели разумевање традиционалних седам суштинских атрибута који је, узимајући их више као аспекте Божје „суштине” него као посебна својства, донекле аналоган ставу школе мутазили из Басре. Однос између Божије вечне моћи, знања и воље и њихових временских објеката је детаљније и експлицитније истражен него у ранијим ашари текстовима и другачијим, више аристотеловским терминима. Божје говорење је замишљено у терминима сродним спознаји, при чему сви модалитети унутрашњег говора теже да се своде на пропозиције. Ал-Газали сматра да је атрибут „издржљивост“ (ал-бака), који су раније одбацили неки ашари учитељи, једноставно негативни концепт („пердурес“ = „не престаје да постоји“), који експлицитно одбацује раније схватање онтолошке утемељености атрибута.

Тамо где је класична доктрина школе сматрала да су сва бића осим Бога телесна, ашари теолози сада признају постојање мноштва „духова“ (арва) који припадају „вишњем свету“ (ал-алам ал-ала). Атомистичка концепција материјалних тела и даље се износи у скоро истим терминима као и раније, али на другом нивоу, о живим бићима се обично говори не као о пуким композитима атома и њихових дискретних „акцидента“, већ као о бићима која имају стварно, суштинско јединство. Концепција Бога као јединог узрока постојања сваког контингентног бића се одржава, иако се сада расправља и аргументује нешто другачијом терминологијом, као што је и теза о створености људских поступака, која се и даље поставља на основу истог скупа дистинкција као у текстовима класичног периода. Оказионалистички језик који карактерише класично писање ашарија формално је задржан, али је његов радикални тон у извесној мери ублажен и функција секундарних узрока је јасно препозната.

Усвајање аристотеловске психологије је од сигналног значаја. Промена перспективе ашари калама је можда најупадљивији пример у ал-Газалијевој расправи о томе шта је морално добро и лоше, исправно и погрешно. Традиционалну ашари концепцију етичких вредновања у смислу обавезе засноване на Божјој безусловној заповести, дозволи и забрани он рационализује кроз неку врсту утилитаризма врлине: човек увек треба да делује за своје коначно добро (то јест, оно које треба постићи у следећи живот), и то је јединствено објављено у Божјем откривењу. Он објашњава добро (хасан) и лоше (кабих) не директно у ономе што је наређено и забрањено, већ, усклађујући суфијско учење са аристотеловским појмом врлине, у смислу циљева (агхрад), где се морално савршенство мери нечијом близином Богу.

Ако се чини да су у својим делима калам ал-Газали и ал-Шахрастани хармонизирали или супротставили различите концептуалне оквире у синтетичко јединство, то није случај са ал-Разијем, који је задржао дубоку приврженост муслиманској филозофској традицији. Писао је опширно о филозофији (као и о медицини и другим наукама), и у својим главним калам делима, Маалим усул ал-дин (Оријентири основних учења) и много дужи Китаб ал-арбаин фи усул ал-дин (Четрдесет [питања] у вези са фундаменталном доктрином), као и у његовом монументалном коментару Курана, налази се да је ашари теологија скоро потпуно прилагођена концептуалном универзуму филозофске традиције. Заиста, чини се могућим да на неким местима ал-Рази може следити своје филозофске изворе (углавном Ибн Сину) до те мере да компромитује једно или више основних теолошких начела школе. Број и разноврсност његових дела су, међутим, толики да са садашњим стањем сазнања није могуће доћи до чврсте оцене његове мисли.

Након ал-Разија, теологија ашарија се наставља углавном у низу приручника који еклектички зависе од великих писаца прошлости. Најпознатији од њих, Ал-мавакиф фи усул ал-дин (Фазе у фундаменталној доктрини) Адуд ал-Дин ал-Иџија (ум. 1355), наставио је да служи као уџбеник из теологије до данашњих дана. Међу разним коментарима написаним о њему, најважнији и најшире коришћени је онај Ал-Џурџанија (ум. 1413), а заједно са овим текстом Мавакиф је доживео велики број штампаних издања од раног деветнаестог века.

Због разлика у језику и концептуализацији између ашари теологије класичног периода и оне каснијих времена, посебно након ал-Разија, немогуће је дефинисати или окарактерисати традицију у смислу једног начина поимања, формулисања и поступања са теолошким и метафизичким проблемима. Првобитни успех ашари теологије произашао је из врсте кохерентне равнотеже коју је постигла између рационалног разумевања и религиозног осећаја који је био укорењен у у основи конзервативном читању Курана и суне. Његов развој пратио је верску и интелектуалну еволуцију сунитског ислама. Јединство школе у великој мери лежи у њеном заједничком придржавању основног скупа теза, што је издваја од других муслиманских школа спекулативне теологије, као што је матуридија, с једне стране, и у њеној концептуалној рационализацији ових теза, која је с друге стране, издваја од ригиднијих традиционалиста. Изнад свега, осећај традиције за њен сопствени континуитет, почевши од непосредних ученика ал-Ашарија, омогућава да се она сама и други идентификују као Ашари.

ВИДИ ТАКОЂЕ Ашари, ал-; Атрибути Бога, чланак о исламским концептима; Фалсафа; Слободна воља и предодређење, чланак о исламским концептима; Газали, Абу Хамид ал-; Иџаз; Иџи, Адуд ал-Дин ал-; Калам; Оказионализам.

---

ASHARIYAH, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 533-539