АУСТРАЛИЈСКЕ АБОРИЏИНСКЕ РЕЛИГИЈЕ: НОВИ ВЕРСКИ ПОКРЕТИ

АУСТРАЛИЈСКЕ АБОРИЏИНСКЕ РЕЛИГИЈЕ: НОВИ ВЕРСКИ ПОКРЕТИ

Аутохтони нови религијски покрети или култни развој имају одређену егзотичну привлачност за теоретичаре из државних друштава. Али нова религијска дешавања у друштвима заснованим на сродству нису различита по улози од нових политичких покрета у државним друштвима. За народе засноване на сродству, царство предака је извор живота, знања и моћи. Током првобитних космогонијских путовања, материје и енергије предака су трансформисане у рељеф и изворе воде. На крају свог путовања преци су се уморили и стопили у пејзаж, узимајући облике брда, стена и дрвећа. Њиховим људским потомцима, праћење пута предака обезбеђује заштиту од непознатих и потенцијално злонамерних спољних сила. Кршење закона предака може довести до повлачења заштите, освете и несреће. Староседеоци су деловали на свет и остваривали своје политичке и економске циљеве верским ритуалом и активирањем моћи предака.

Западни ум дели предузећа из људског света у одвојене домене, као што су економија, политика и религија. Она опредељује „религију“ и даје јој статус суи генерис, постављајући је изнад „световних“ сфера живота. Али за Абориџине и људе других не-западних култура, интеракција човека и предака није одвојена од политике или економије или било које друге сфере живота.

Нови верски покрети у Абориџинској Аустралији нису настали као резултат европске колонизације. Нови култови су се непрестано стварали из старих религиозних облика. Коришћени су за легитимизацију миграције и успостављање имовинских права у новим областима и нашироко су коришћени као механизми за формирање савеза. За староседеоце, ново је заправо само откриће (или поновно откривање) нечега што је било ту од почетка, али је постало изгубљено или скривено. Социокултурне праксе су „увек у флуксу, у сталном историјски осетљивом стању отпора и прилагођавања ширим процесима утицаја који су колико унутар тако и изван локалног контекста“ (Маркус и Фишер, 1986, стр. 78). За И. М. Луиса, нови религиозни покрети су идиом у коме се они који теже позицијама лидера такмиче за моћ и ауторитет (Луис, 1971, стр. 128). Такве покрете често стварају млађи људи како би изазвали устаљене вође централног ритуалног система за које се сматра да су неспособни да се носе са савременом стварношћу.

Од аутохтоних лидера се очекује да буду „јаки, моћни и опасни ... физички снажни [са] снажном личношћу” (Вилијамс, 1987, стр. 44). Лидери нових култних збивања, који генерално често путују, могу покушати да се ангажују са новим и јачим облицима моћи како би се носили са новим условима живота. Они, попут традиционалних паметних људи, покушавају да присвоје чудне и мистериозне моћи из далеких места. У раном колонијалном периоду неки култни лидери су очигледно покушали да присвоје европско колонијално знање о моћи како би постигли своје циљеве.

СТАРЕ И НОВЕ ТИПОЛОГИЈЕ. Ране колонијалне студије о новим религиозним покретима староседелаца одражавају европска колонијална веровања и вредности. У овом периоду мисионари и друштвени научници су узимали здраво за готово да ће колонизовани народи постати попут њих. Теоретичари и креатори политике видели су асимилацију као одговарајући циљ за аутохтоне народе унутар колонијалне државе. Суочени са чудним религиозним феноменима за које се чинило да нису ни хришћански ни аутохтони, религиозни теоретичари су се позивали на своје традиционалне референтне оквире. Они су класификовали нове верске покрете дуж паганско-хришћанске димензије и користили дескриптивне термине из сопствених религијских традиција – месијанизам, миленаризам и профетизам – како би чудне култове учинили познатим. Рани покушаји категоризације прерасли су у збуњујуће низ типологија, укључујући неопаганске, хебраистичке, суботне, етиопске ционистичке, синкретистичке секте, аладуре, пророчко исцељење, апостоле, покрете откровења, ентузијастичке покрете, духовне цркве, сепаратистичке секте (Тарнер, 1976 13).

Антрополози су ушли у овај дискурс 1930-их и 1940-их и, користећи терминологију религиозних теоретичара, почели да граде своје теорије друштвених промена. У овом колонијалном периоду антрополози су видели нове верске покрете као првенствене примере акултурације европском начину живота. Веровало се да су ови чудни хибридни култови, колико год да су били антиколонијални по теми, прелазне фазе на путу ка пуној акултурацији или асимилацији. Ралф Линтон (1940) поставио је своју анализу нових религијских покрета у овај општи оквир. Веровало се да су „нативистички покрети“, односно „организовани покушаји да се оживе или овековече одређени аспекти њихових завичајних култура“, покренути утицајем европске културе на традиционална друштва. Линтон је своје нативистичке покрете класификовао као ревивалистичко-магијске, ревивалистичко-рационалне, перпетуативно-магијске и перпетуативно-рационалне (Линтон, 1979, стр. 497–501). Ово је започело нову бујицу изградње типологије. Антрополози су почели да говоре о динамичном нативизму, пасивном нативизму, реформативном нативизму, покретима прилагођавања, акомодативним покретима, трансформативним покретима, кризним култовима, денунцијацијским култовима, протестним покретима, виталистичким покретима и покретима за ревитализацију (Бариџ, 1969, стр. 102). Међутим, ови описни термини се не односе на типове који се међусобно искључују. Седамдесетих година 20. века дошло је до удаљавања од изградње синхронијске типологије подстакнуто историјским истраживањима и феноменолошким студијама (Фернандез, 1978, стр. 204). Са новом генерацијом истраживача, колонијалне студије „миленаристичких“ и „месијанских“ култова развиле су се у постколонијалне студије антиколонијалних покрета, културолошке истрајности и „дискурса отпора“.

Концепт Сањања је немиленаристички, неутопијски и неисторијски. Локализовани наративи о Сну не могу да објасне катаклизмичке промене (Вајлд, 1987, стр. 562–563). Међутим, локалне и регионалне стазе и приче о Сањању могу се продужавати на неодређено време како се могу откривати нове стазе, мењати руте предака и различите руте повезивати. Ерих Колиг описује пројекат универзализације који се догодио у региону долине Фицрој у Кимберлију 1970-их. Људи Валмаџари су окупили претке локалних тотемских култова како би путовали по огромним областима новоповезаним стазама како би елиминисали верски партикуларизам и организационо се ујединили (Колиг, 1981, стр. 37–43).

Антиколонијални покрети у Аустралији су се најчешће дешавали на колонијалним границама – местима екстремног насиља и дисиметрије моћи (Кери и Робертс, 2002). Ови политичко-религијски култови су подстакнути неуспелим војним отпором, масакрима и катастрофалним падом становништва изазваним унесеним болестима, падом наталитета и високом смртношћу новорођенчади. Кроз учешће у верским ритуалима, Абориџини су покушали да мобилишу моћне силе предака да прогутају и униште колонијалне освајаче.

БАИАМЕ ВАГАНА, 1833–1835. Баиаме вагана (плесна церемонија) био је један од најранијих антиколонијалних покрета забележених у Аустралији. Овај путујући култ подстакла је катастрофална епидемија малих богиња (1830–1831) праћена континуираним десетковањем становништва. Европски мушкарци на колонијалној граници узурпирали су сексуална права Абориџина на жене. Духовна бића Вирађури, Баиаме и Тарравииргал, била су осакаћена европским колонијалним продором у долину Велингтон. Тарравииргал је изгубио свој томахавк (и послао велике богиње у долину у знак освете). Белац је украо једну од Баиамеових жена и он се наљутио у акцији одмазде (Кери и Робертс, 2002, стр. 822–843).

Баиаме ваганна је изведена да би се приступило моћи Баиамеа (који је победио Тарравииргала у ранијој свађи), да би се заштитио Вирађури од даље пошасти малих богиња, да би се спровео пирсинг носне преграде и да би се Баиамеов гнев усмерио на Европљане и Абориџине који су се удружили са њима. Хилари М. Кери и Дејвид Робертс описују Баиаме вагану као „нативистички” или „ревиталистички” покрет (Кери анд Робертс, 2002, стр. 823).

КУЛТ МУЛУНГА, 1890–1930-их. Тони Сваин (1993, стр. 224–233) прати култ Мулунга до Калкатунгу ратова у северозападном Квинсленду и масовног покоља калкадунских ратника 1884. Путујући култ који се проширио на Јужну Аустралију и Централну Аустралију побудио је истраживачка интересовања Волтера Рота, Болдвина Спенсера, Ота Сиберта и Адолфа Елкина. Извођачи у овом култу не само да су поновили крвави сукоб између колониста и Абориџина, већ су плесали и жељени крај ове интеракције. Плесови су приказивали Абориџине које су белци гађали све док „бака“, моћно биће предака, није изашла из мора да прогута белце, показујући у свим правцима како би показала да ће уништење белаца бити потпуно. Вође култа Мулунга су подстицале присталице да следе законе предака, посебно брак и сексуалне односе (Кери и Робертс, 2002, стр. 835). Зиберт је у Мулунги видео миленаристичке и нативистичке теме (Колиг, 1989, стр. 79).

БАНЂАЛАНГ ПЕНТИКОСТАЛИЗАМ. Народ Банђаланг на северној обали Новог Јужног Велса први је евангелизован од стране фундаменталистичке мисије Уједињених Абориџина (УАМ). Године 1952, као резултат несташице мисионара УАМ-а, присталице Абориџина УАМ-а пренеле су своју оданост у пентикосталну заједницу. Хришћански Бог се стопио са бићем предака Нгатхунггали, Девица Марија са Нгатхунггалијевом женом, а Исус Христос са њиховим сином Балуганом (Кали, 1964, стр. 50–53). Почетком 1950-их, људи из Банђаланга развили су неке разрађене темељне приче из библијских извора и извора снова. На пример, Нгатхунггали-Бог је слетео на северну обалу Новог Јужног Велса у кануу од коре. Његов народ, Банђаланг, су потомци Јакова, који је кренуо из Свете земље једрењаком који је настрадао код обала Новог Јужног Велса. Посада је безбедно стигла до обале, направила кану од коре и наставила пут. Од ових „очева оснивача“ развило се дванаест племена Абориџина. Банђаланги су се идентификовали као једно од „изгубљених“ племена Израела (Кали, 1955, стр. 2, стр. 6–7).

Стари закон је био посебно откровење Нгатхунггали Бога Банђалангима. Бог је разговарао са Абориџинима преко паметних људи. Балуган-Христа су убили непријатељи (бели људи) код Кемпсија и сахрањен је на тркалишту Аракоон, одакле ће се вратити у Банђаланг. Бели људи, напредни и моћни, разапели су Христа и одбачени од Бога. Банђаланги, скромни и сиромашни попут Христа, су миљеници Божији. Абориџини ће отићи у рај, а белци у пакао (Кали, 1964, стр. 52–53).

ЦИКЛУС ПЕСМЕ ДИНГАРРИ-КУРАНГГАРА. Нови политикорелигијски развој у северној Аустралији проучавали су научници Роналд М. Бернд, А. Ломел, Ерих Колиг, К. П. Коепинг, Хелмут Петри, Гисела Петри-Одерман, Дебора Бирд Роуз, Тони Свејн и други. Прослављени култ путовања Гунабибија настао је у регионима реке Викторија или Ропер на северној територији и проширио се на Арнем Ланд, Централну Аустралију и Источни Кимберли (Берндт, 1951, стр. 233; Мегит, 1955, стр. 401; Петри, 1954, стр 265). У Централној Аустралији и Источном Кимберлију култ се развио у комплекс Гунабиби-Гађери са маскулинистичким облицима и идеологијама (Мегит, 1966, стр. 84–86). Овај култни комплекс спојио се са лутајућим циклусом песама Дингарри-Куранггара Западне пустиње. Дингарри традиције славе дуге миграције предака Дингара кроз Западну пустињу. Ове миграције су се завршиле на Дингарију, митској локацији. Култ Куранггара еманирао је веома опасне животне снаге које су настале у земљи Анангу Питјантјатјара.

Циклус песама Дингарри-Куранггара довео је пустињску јарнбу, духове мртвих, на регионалну важност. Видљиви само иницијатима, јарнбе су били високи духови налик скелетима са претећим лицима, роговима и дугим полним органима. Могли су да виде шта је скривено и могли су да убијају на даљину користећи свете даске као пушке које су уперили у своје непријатеље. Како је пастирска индустрија продирала у пустињске крајеве, јарнба је — са жестоким апетитима и бесном жеђом — исисавала земљу (Коепинг, 1988, стр. 401–402; Колиг, 1989, стр. 84; Мол, 1982, стр. 67). Они су такође деловали као страшни чувари антиколонијалних пустињских култова, показујући жестоку агресију према европским захватима (Петри, 1968, стр. 254).

У оквиру северне пастирске индустрије, у контексту структуралне неједнакости и експлоатације, Абориџини су наставили да врше церемонијалне одговорности за земљу и људе. Радници Абориџина водили су сложене преговоре са послодавцима током генерација како би одржали крхку сигурност поседовања земље. Људи су прилагодили своје културне праксе сезонском циклусу пасторалног рада, одржавајући своје велике церемоније током периода прекида влажне сезоне. Међутим, послодавци нису успели да узврате натуром. Обезбеђивали су оскудан смештај и у првим годинама радницима су плаћали само одећу, комплете и оброке. Чак и у каснијим годинама исплаћивали су лоше плате, избегавали исплату компензација и занемаривали здравље својих радника (Мекграт, 1997, стр. 3–7).

Током 1930-их, култ Дингарри-Куранггара почео је да се бави новим облицима моћи да би се супротставио катастрофалним ефектима колонизације. Култисти су трговали смртоносном снагом унесених болести губе и сифилиса. Вођа јарнбе је имао приступ европским облицима знања о моћи и живео је у кући белог човека; тамо је узгајао губу и сифилис од отровног корова у свом дворишту. Ова токсична моћ је ритуално пренета у церемонијалне табле које су дистрибуиране широм северозападне Аустралије моторним возилом, паробродом и авионом (Ломел, 1950, стр. 23). Циклус песама је такође предвидео преокрет у родним односима староседелаца. У то време жене су постајале моћне и опасне јер су се повезивале са белим колонијалним снагама и изгледале као полукасте; веровало се да ће после смрти живети као моћни духови, да ће преузети контролу над култним животом и да ће мушкарци морати да обављају свакодневне послове (Коепинг, 1988, стр. 402–409).

Покрет Дингарри-Куранггара био је изразито агресиван и противбелачки, али је такође био покушај да се европско колонијално знање о моћи инкорпорира у домородачке култне форме. Колонизовани људи чине више од само прилагођавања хегемонистичким облицима и праксама или им се одупиру. Они могу креативно да манипулишу силама колонизације присвајањем и трансформисањем њених означитеља у складу са сопственим политичким и културним потребама. Петри (1954, стр. 268) је култ сматрао реакцијом млађих Абориџина на све већу неспособност старијих да се окупе против европског насртаја. Организатори култа су именовани „чиновници“, „полицајци“ и „кувари“. Петри и Ломелови описи покрета садрже нативистичке, ревивалистичке и антибеле теме. Колиг проналази миленаристичке, апокалиптичне и каргоистичке теме у култу Курангара (Колиг, 1989, стр. 84–85).

ПОКРЕТ ВОАГАИА-ЈИНИМИН. Начини отпора колонијалним упадима варирају од ритуалног извођења до отворено политичких (у западном смислу) облика борбе. Од 1930-их Абориџини су се организовали на удаљеним пасторалним станицама како би побољшали услове рада. Већина влада је подржала одбијање послодаваца да Абориџинима доделе награде, а тек касних 1940-их радници Абориџина су привукли значајну подршку синдиката. Године 1946., уз помоћ Дона Меклауда, белог бушитеља, сточари Абориџина напустили су двадесет две станице у Пилбари. Током овог штрајка више агитатора је затворено. Средином до касних 1940-их Меклауд је организовао рударске задруге Абориџина по социјалистичким принципима, а 1949. године „пинданска руља“ је основала сопствену компанију како би контролисала финансијска предузећа на њиховој земљи (Мекграт, 2001, стр. 144).

Људи из централне Аустралије и Западног Кимберлија у то време били су примаоци интензивне мисионизације. Лутеранска црква је успоставила своје мисије са народом Аррернте из области Мекдонел Рејнџс, Хастс Блаф и Симпсон пустиње 1877. Аустралијско баптистичко мисионарско друштво је започело мисијски рад са народом Варлпири у Централној Аустралији 1947. Народ Валмаџари из северне Велике пешчане пустиње био је под утицајем од стране Мисије Уједињених Абориџина (у Фицрој Кросингу од 1952.) и Католичке цркве (у Ла Гранжу од 1955.).

1963. традиције Дингарри-Куранггара спојиле су се са новим покретом Воагаиа-Јинимин који се развио из Гађери-Воагаиа култног комплекса Централне Аустралије. Воагаиа је генерички термин за неколико култова које су у Кимберли увели Варлпири, Гуринђи, Нгади и друге централноаустралијске групе (Колиг, 1989, стр. 124). На мисионарској станици у Централној Аустралији, Јинимин, паметни син једног старог поштованог претка, открио се Абориџинима као Исус Христос. Ово богојављење се догодило током извођења церемоније Воагаиа. Јинимин-Исус је себе прогласио заштитником и чуваром закона предака (Петри и Петри-Одерман, 1988, стр. 393).

Црно-белопути Исус је давао предност Абориџинима над белцима. Он је изјавио да је земља од почетка припадала Абориџинима и да ће им помоћи да поврате своју земљу. Преци Дингара враћали су се из митске земље Дингарри на истоку. Учешћем у култу Воагаиа, Абориџини би стекли моћ и снагу потребну да се окупе против колонизатора. Да би успели у својој кампањи, морају се ригорозно придржавати закона предака. Ако би то урадили, европски освајачи би били поражени, а Света вода би пала са неба да би потопила све беле људе и побелила кожу Абориџина. Абориџини би тако повратили суверенитет над својим земљама тако што би постали белопути (Коепинг, 1988, стр. 404; Колиг, 1989, стр. 86; Петри и Петри-Одерманн, 1988, стр. 393).

У јуну 1966. сточари су отишли са станице Њукасл Вотерс, а за њима две стотине радника Гуринђија на станици Вестејс Вејв Хил. Вестејс, енглеска сточарска компанија, поседовала је десет станица широм северне територије и источног Кимберлија, контролишући пасторално царство готово величине Тасманије. Једна од најбогатијих породица у Британији, Вестејси су зарадили више од милијарду фунти у глобалној трговини месом, а ипак су њихови радници Абориџини били плаћени багателу и живели су у лошим условима. Гуринђијев штрајк који је почео као захтев за једнаким платама и условима рада појавио се као политика потлаченог народа који се никада није одрекао суверенитета над својом земљом. Гуринђи су поставили право на своју традиционалну земљу и право да управљају својом заједницом ослобођени експлоатације од стране Вестеја и контроле „благостања“ (Џенет, 2001, стр. 122).

До 1966. култ Воагаиа-Јинимин—проглашен као „Божји закон“—проширио се на запад. Људи Валмађари су се од почетка двадесетог века селили у северозападном правцу из пустињских области три стотине километара југоисточно од Фицрој Кросинга. Под вођством Валмађарија, преци Дингара су се „враћали“ из пустиње у своју „праву“ земљу на северозападу. Групе из Сањања марширале су подземним рутама (које су коришћене за пролазак кроз земљу странаца) са камилама да носе свој дарругу (тајне-свете предмете). Њихов вођа и заштитник на овом путовању био је Јинимин-Исус. Путујући култ Воагаиа-Јинимин коришћен је да се легитимише северозападна миграција људи Валмађарија и њихово успостављање права на земљиште у новим областима. То је такође био покушај људи који су били маргинализовани европском колонизацијом да поново пронађу „центар света“ (Петри и Петри-Одерман, 1970, стр. 251–272).

У северозападним обалним областима Јинимин-Исус је био црнопут. Мисионари су оптужени да су лажирали Божју поруку да Абориџине држе у ропству. Апокалиптичке визије потопа последњег времена су се наставиле, а нови Ноје се појавио на Фицрој Кросингу. Овај Валмађари човек је открио златом натоварен ковчег, који је са неба послао Јинимин, који је био сакривен у земљи још од Снова. У Мируда-Луми, абориџинска „Библија“ је открила да је ковчег уточиште од потопа који ће уништити све белце и основа новог света Абориџина који ће бити супериорнији од европског колонијалног друштва (Колиг, 1981, стр. 160, 1988, стр 167, 1989, стр 119; Петри и Петри-Одерман, 1988, стр 393–394).

Пасторалну награду из 1969. године, која је абориџинским радницима дала једнаке плате, одмах је уследио пасторални контра потез да се Абориџини уклоне са станица. Стратегија сточара је била да иселе Абориџине пре него што су били приморани да им дају земљиште или потпунија права приступа. Седамдесетих година прошлог века дошло је до новог лишења пасторалних Абориџина, при чему су многи били приморани да живе у камповима на рубовима градова. Протеривање се поклопило са порастом политичке свести Абориџина (Мекграт, 2001, стр. 144).

Покрет Воагаиа-Јинимин комбиновао је социореволуционарне идеје Дона Меклауда, политику земљишних права у настајању и апокалиптичке библијске теме. У церемонијалном наступу (под заштитом Јинимин-Исуса) култисти су присвојили опасне колонијалне моћи и упрегнули их за своју ствар. Апокалиптичне силе су биле пројектоване према колонизаторима, док је Нојева барка пружала сигурност и сигурност за Абориџине. Ерих Колиг (1988, стр. 166) види хилијастичке карактеристике у причи о Нојевој арци. За Хелмута Петрија и Гиселу Петри-Одерман (1988, стр. 391–394), култ Воагаиа Јинимин је био нови нативистичко-миленаристички покрет са снажним ревивалистичким и ревиталистичким тенденцијама.

ЈУЛУРРУ ПУТУЈУЋИ КУЛТ. Култ Јулурру који се развио из церемонијалних комплекса Дингарри-Куранггара и Воагаиа први пут се појавио у региону Пилбара. Тони Свејн прати култ до поручника Абориџина Дона Меклауда, који је осујетио лидерске амбиције (Свејн, 1993, стр. 259). Малајски духови потонулог брода Кумбана посећивали су га у сновима и открили му своје колонијалне авантуре. Јулурру — опасан малајски или јапански дух — путовао је кроз Аустралију караванима авганистанских камила, коњским запрегама, аутомобилима, бродовима и авионима. Ујединио је различите трагове Снова, пратио лутајуће Снове и донео их у Дингарри. Овај страшни ратни хушкач је такође био укључен у борбе авиона из Другог светског рата, потонуће бродова и бомбардовање у земљи Абориџина. Кроз извођење свог путујућег култа, Јулурру је своје војно-технолошко знање о моћи пренео на Абориџине и потврдио једнакост Абориџина и белаца у Аустралији (Колиг, 1989, стр. 120–121; Свејн, 1993, стр. 261).

Током 1960-их и 1970-их, култ је путовао уз реку Фицрој и у јужни Кимберли, где су „затвореници” (посвећеници култа) држани у „гаолу” (затвору) и чувани од „полицајаца”. Плесне секвенце су укључивале борбе војника, битке у авиону, спектакуларне ватрене игре, бомбардовање и потапање бродова и појављивања Адолфа Хитлера (Колиг, 1989, стр. 122; Свејн, 1993, стр. 258).

Култ је стигао до Централне Аустралије касних 1970-их. Тамо је Јулурру преузео пастирску маску, обукао се у сточарску одећу са каубојским шеширом и пиштољима. Јахао је белог коња или мотоцикл, конзумирао огромне количине алкохола и изазивао судар возила када возачи нису помогли Абориџинима (Свејн, 1993, стр. 254–255). Култ су прихватили људи Варлпири у Лајамануу током периода политичког оснаживања — 1976. је донесен Закон о правима на земљу (северне територије) Абориџина из 1976. године, а 1978. људима Гуринђи и Варлпири је додељено деведесет пет хиљада јужних квадратних километара земље Вејв Хил. Међутим, 1979. Јулируру церемонији у Лајамануу присуствовао је контингент Нунканбах, што је довело до повећаног разумевања немоћи Абориџина пред рударским интересима и повећаног цинизма у погледу добре воље владе према Абориџинима (Вајлд, 1981, стр. 3). Абориџини из двадесет и шест заједница окупили су се у Нунканбаху у априлу 1980. да спрече минирање земље, учествујући у директним политичким акцијама и извођењу политичко-верских церемонија.

Стивен Вајлд види култ Јулурру, барем делимично, као механизам за формирање савеза који функционише између Абориџина Западне пустиње, Кимберлија и Централне пустиње након успеха и неуспеха у области права на земљиште. У Лајамануу култом су управљали релативно млади администратори Абориџина који су били политички свесни, вешти у преговорима са Европљанима и контролисали транспорт и комуникације у заједници. Циљ култних вођа у Лајамануу био је да замене старе церемоније новим (Вајлд, 1981, стр. 14, 1987, стр. 565).

Локалне и регионалне приче из Снова нису биле у стању да објасне разарање европске колонизације. Путујући култови који су трговали чудним и мистериозним животним силама нису били у стању да створе довољно опасне моћи да протерају колонизаторе. Абориџини су присвојили нарације које су им биле доступне са репертоара колониста. Библија — колонијални документ — била је одличан извор прича о катастрофама и разарању. Старозаветни Бог је кажњавао преступнике пошастима, глађу, поплавама, ратовима, изгнанством и ропством. Абориџински култисти су укључивали све опасније колонијалне силе у своје церемонијалне наступе и, под заштитом моћних духовних бића, ослобађали апокалиптичне силе на своје непријатеље.

Недавно су Абориџини присвојили „нерелигиозне“ колонијалне наративе, као што су приче о капетану Куку и Неду Келију, да би конструисали дискурсе отпора, али су те приче користили на религиозно-митски начин. Колиг, Роуз, Чипс Мекинолти и Педи Вејнбуранга проучавали су у северној Аустралији приче Абориџина у којима је капетан Кук главни агент колонизације. Капетан Кук је, као и бића која Сањају, био законодавац, али је одбио да призна закон Абориџина. Претходно запоседање и власништво над земљом је било очигледно: „Ви [капетан Кук] сте погледали около, сада видите земљу. Људи су били овде, заиста имају своју културу. Свуда по Аустралији ... ми смо на земљи. Седе на земљи, Абориџини. Немате ништа, ви из владе ... ми имамо сву културу. То место из Снова, које је важно” (Данаијаири, у Роуз, 1984, стр. 34).

Капетан Кук је спровео свој колонизаторски програм наметањем сопственог неморалног закона изнад закона Абориџина. Европљани су присвојили земљу Абориџина, њене производе и људску радну снагу да би побољшали своје политичко и економско благостање — да би се „ојачали“ на рачун Абориџина. Овај конкретан наратив капетана Кука лоцира одговорност за колонизацију не у домену духа, већ у европском праву и пракси и сматра овај закон неморалним (Роуз, 1984, стр. 35, 1988, стр. 371).

Ако је капетан Кук био негативно присутан у већини колонијалних наратива Абориџина, Неду Келију је дат другачији фокус. У причама о Јаралину Нед Кели и његова група анђела сишли су са неба. Пријатељи Абориџина, путовали су по Северној територији и Кимберлију, пуцајући у полицију. Келијева животна прича помешана је са библијским причама о Богу, Ноју и Исусу. На пример, Кели је створило суву земљу након поплаве и нахранио многе Абориџине једном кашичицом чаја и малом клапном. А у једној верзији приче, убио га је капетан Кук, сахранио га је, а трећег дана је устао из мртвих, уздигавши се на небо уз пратњу велике буке и подрхтавања земље (Роуз, 1988, стр. 369, 1992, стр. 182–184).

Колонијалне и постколонијалне наративе и даље стварају Абориџини у савременој Аустралији. Они конструишу историје света уграђујући приче о сну, „приче старих људи” и сопствене животне историје у библијске и аустралијске колонијалне оквире (видети Бецкет, 1993; Мекдоналд, 2001). Они (као и сва људска бића) присвајају приче и ликове из већих експланаторних наратива, прерађујући их тако да одговарају садашњим потребама и убацујући у ове оквире сопствене наративе о себи. Ови наративни извори су подложни читању, погрешном читању, поновном читању и тумачењу док се Абориџини селе из колонијалних градова и резервата како би развили сопствене независне заједнице. У северној Аустралији:

главни циљ [Абориџина] је облик сегрегације који ће им омогућити да постигну потребну меру одвојености од беле хегемоније и тако им поново дају контролу над сопственим постојањем ... раздвајање које жели и жели политички немоћна група како би могли да живе сопственим животима, својим темпом и да остваре своје идеале. (Колиг, 1989, стр. 33)

ВИДИ ТАКОЂЕ Хришћанство, чланак о хришћанству у Аустралији и Новом Зеланду.

---

AUSTRALIAN INDIGENOUS RELIGIONS: NEW RELIGIOUS MOVEMENTS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 670-675