АУСТРАЛИЈСКЕ АБОРИЏИНСКЕ РЕЛИГИЈЕ: МИТСКЕ ТЕМЕ

АУСТРАЛИЈСКЕ АБОРИЏИНСКЕ РЕЛИГИЈЕ: МИТСКЕ ТЕМЕ [ПРВО ИЗДАЊЕ]

У позитивном смислу мит је повеља и водич за акцију, иако не нужно друштвено одобрену акцију. Иако мит није увек директно повезан са верским ритуалом, најважнији митови обично имају двосмерни однос са ритуалом који се међусобно подржава. Мит може предвидети, објаснити или описати обред или оцртати низ догађаја који, када се преведе у ритуалну акцију, наглашава различите аспекте његовог митског двојника.

Као неписмени народи, Абориџини су се готово у потпуности ослањали на усмени пренос. Други начини комуникације били су допунски и, попут говорних језика и дијалеката, регионално засновани: речници ручних знакова, материјални прикази, обележја тела, ритуално и церемонијално држање и плес, и гестови и изрази лица. Они, попут мита, илуструју укрштање сличности и различитости у традиционалној култури Абориџина широм континента, као и равнотежу између локалних и спољашњих оријентација.

Митски ликови су обично били повезани са одређеним локалитетима на територијама одређених група. Они су посредовали и персонализовали однос између људи и земље. Али већина митских бића су били путници, нису били ограничени на појединачне регионе, и колико год да су оставили за собом на местима која их сада обележавају, њихови митски трагови водили су ка споља, као и ка унутра. Уз трговину и размену поклона, које су повезивале особе и групе изван уобичајеног опсега друштвених интеракција, митска бића су подстицала центрифугалну перспективу, актуелизовану на састанцима за верске ритуале који су се фокусирали на одговарајуће митске ликове, њихова места и трагове и њихове изреке, песме и дела.

Абориџинска друштва су била заснована на религији. Верска правила, ауторитет и санкције су били доминантни, прожимајући читав живот и крећући се од високо концентрисане тајно-свете димензије преко димензије отвореног светог, или јавног светог, до рутинскијих овоземаљских послова. У темама и начинима преношења, као и у својим ритуалним асоцијацијама, митови у свим регионима одражавају тај распон и покривеност.

СВЕТИ КОНТЕКСТ СВАКОДНЕВНОГ ЖИВОТА. Многи митови садрже примарне или секундарне теме које имају практичан утицај на питања свакодневног живота. Они се понекад сматрају превише свакодневним или превише локализованим да би се могли ставити у исту категорију као очигледније свети митови са потенцијално универзалном привлачношћу. Ипак, они су чврсто постављени у религиозни оквир.

У суштини практична и приземна, абориџинска религија придаје готово једнаку важност људском физичком благостању и духовним стварима или неемпиријским тежњама. Многи верски обреди, велики и мали, били су усмерени ка људским циљевима. На пример, мноштво обреда обнове врста, које су изводиле различите особе или групе у различитим временима и на различитим местима, покушало је да обезбеди да људи имају довољно свих ресурса које су сматрали неопходним за живот у њиховом одређеном подручју. Обреди су били осмишљени тако да се религиозним средствима постижу циљеви који су, у једном смислу, били свакодневни. А митови су били витални састојци у овом процесу. Митски ликови су били одговорни за допринос различитим „потребама за живот“; они су такође посветили и спонзорисали локалну имовину тако што су их сами једноставно користили. Митови су, дакле, били и јесу складишта практичних информација, правила и прописа, као и извор божанских истина.

Неки митски ликови су створили залихе хране или воде којих раније није било. На пример, сестре Ђанггавул у источном Арнхем Ленду уринирале су да би обезбедиле свежу воду за локално становништво. Неколико од ових вода било је толико моћно свето да им је приступ био ограничен. Ђанггавуле су такође проузроковале да из њихових стубова расте дрвеће, звано ђуда, али у западном Арнхем Ленду се великом броју митских ликова приписује да су заправо „садили“ широк спектар вегетације. Понекад су носили поврће или рибу у дугим корпама и „изливали их“ на места која су им се чинила прикладна. Други, као што је један од многих митских парова сестара који су путовали по Арнхем Ленду, обликовали су гоане и гуштере, стављали их међу црвене мраве који су их угризли у живот, а затим их ударали бацачем копља по глави како би се покренули и раширили преко земље. Други ликови су се претварали у разне биљне намирнице или у свежа и јестива копнена створења. Стари потенцијални човек од воденог кикирикија завршио је своје путовање (током којег је засадио много хране) у билабонгу близу реке Источни алигатор, где се постепено претворио у водени кикирики и последњим речима позвао људе тог краја да се окупе и једу га у њиховој исхрани.

У миту о Диери из региона језера Ејр, један од мурамура је користио песме да би расле и горке и биљке пријатног укуса. (Ховит, 1904, стр. 781). Т. Џ. Х. Стрехлов, у наративном миту о Емианги у централној Аустралији, износи детаље припреме јестивог семена (види доле). Нгурундери, велика митска личност доњег тока реке Мареј у Јужној Аустралији, узео је рибу — Марејев бакалар — коју је брат његове жене Непели уловио у огромном рибњаку, исекао је на комаде и бацио комаде у реку и у језера на ушћу реке. Док је то чинио, сваки комад је назвао различитом врстом рибе, чинећи воду богатом рибом за људска бића која ће доћи.

На полуострву Кејп Јорк, Жена Хард Јам и Човек Ароврут, спуштајући се у своја света места, попримили су облик корена и изрекли упутства о томе како треба поступати са њима да би их учинили јестивим (Меконел, 1957, стр. 54). Пре тога, они су сами трагали за храном и ловили храну, док су путовали, жена је копала корење, а мушкарац је копљарио рибу. Према причи, Жена Хард Јам је пажљиво припремала корење тако што је кувала са комадима загрејаног мравињака (термита) и више пута их прала и испирала. Носила је торбу и контејнер за кору, а Човек Ароврут је имао бацач копља и томахавк као и копља.

Ликови у митовима Абориџина често не поучавају људска бића о храни и води, нити се обично претварају у храну; чешће се виђају користећи ресурсе који су већ доступни. Обично се не даје објашњење како су ресурси тамо дошли; довољно је, у овим митовима, да су они ту и да их могу искористити ликови чија је прича у току својих авантура и сусрета. То се односи на прављење или употребу алата и других нејестивих ресурса.

У серији песама која је блиско повезана са митом о Вавалагу, човек од меденог духа бумеранга Вудал, или Воиал, носи пчеле у чврсто исплетеним корпама обешеним са његових рамена; каменом секиром сече саће са дрвета и бумерангом сече дрво од папирне коре да би добио свежу воду. (Његове бумеранг ноге су врста деформитета костију, за коју се каже да је резултат ране неухрањености.) И сами Вавалаг имају корпе и штапове за копање; ложе ватру и покушавају да кувају храну на њој и скупљају папирну кору за простирке за спавање и жиласту кору за колибу. Оштрице камених копаља које носе помињу се у једној од вудалских песама: мушкарци који говоре ридарнгу и који су ископали и обликовали камен седе около у круг, пажљиво умотавајући сечива у папирну кору, а затим их пакују у корпе.

Метаморфизовани камени предмети на различитим локацијама су камење за млевење, посуде за храну, домаће оруђе и рибље замке митских ликова. Други митови широм континента говоре о изради копаља и штитова. У неким случајевима кажу ко је одговоран; у другима, митски ликови једноставно користе оруђе. На пример, Ђанггавул је дошао на пут излазећег сунца у свом кануу (или сплаву), али нам није речено ко га је направио. Бумеранзи се нису користили, па чак ни трговали у свим регионима. Тамо где су били, нису сви били исти: нису се сви враћали; нису сви коришћени као оружје или штапови за пљескање за певање или као ритуално оруђе за дефлорацију, или у женским тајним обредима. Слично томе, диџериду (лула која зуји) се не појављује у митовима о унутрашњости или Западној пустињи. На северној обали западног Арнхем Ланда, међутим, то је углавном обичан предмет опреме митског певача. Према једном миту о пореклу диџеридуа, након што је проблематични митски лик убијен и закопан, људи су чули чудан нови звук који је долазио из подземља. Далеко од тога да је мртав, лик је ставио крај свог ненормално дугачког пениса у уста и дувао је кроз њега.

Неки митови имају ликове који користе ватру за кување хране и за топлоту, али се не помињу њено порекло. Сестре Вавалаг су, на пример, то узимале здраво за готово. У другим митовима постоје ликови који су заслужни за његово увођење. Вурагаг, у западној земљи Арнхем, донео га је посебно из свог места порекла, негде иза острва Батхарст и Мелвил, тако да људи на копну не би морали да једу сирову храну. У другим примерима ватра је узрок свађа, као у поједностављеној дечјој причи из североисточног Арнем Ленда у којој се Крокодил и Плаштоносни Гуштер боре око ватре, обојица тада у облику човека. Крокодил је бацио ватрени штап на Гуштера, тако да је постао мали и црвенкаст, попримивши свој облик гуштера; Крокодил је склизнуо у слану воду и остао тамо.

Крађа ватре је уобичајена тема и често се повезује са птицама. У извештају Курнаја из Викторије, „натприродно биће по имену Булум-баукан украло је ватру раних Курнаија. Пошто су је Наругул, Врана и Нгаранг, Мочварни Соко повратили, Булум-баукун се попео на небо попевши се уз ужад направљен од тетива црвеног валабија.” (Ховит, 1904, стр. 486). У миту о Западној пустињи, сапутници старца Ганђу ишли су у лов без њега. Покрио је њихове логорске ватре и отишао са својим ватреним штапом. Када су се вратили, покушали су да запале ватру, али нису могли. Умрли су од хладноће и данас су видљиви као гомила гранитног камења на њиховом старом логору. Ганђу су касније двојица мушкараца украла његов ватрени штап, али се он претворио у ватреног духа и спалио их. На реци Дејли, на северној територији, Пас је покушао да заврти штап за бушилицу како би запалио ватру да кува корење, али се штап увек ломио. Покушао је да украде живи ватрени штап од неких жена које су спремале пећ, али су га два пута отерале. Велики Јастреб, његов пратилац, такође је био неуспешан, али Мали Пилећи Јастреб је успео да се спусти на комад светлећег дрвета и одлети са њим. У њиховом логору, Пас је нестрпљиво појео сав свој јам сиров. Зато пси данас једу храну сирову и зато не причају. (Видети Берндт и Берндт, 1982, стр. 396–397. Мадок, 1970, расправља о неким митовима о пожару у различитим деловима Аустралије).

На једном нивоу, митови различитих региона пружају две врсте информација. Прво, они садрже детаље о терену, биљној и животињској храни, слаткој и сланој води, уз напомену како те ресурсе користе митски ликови. Друго, артефакти који се помињу могу се лоцирати на мапама, као у случају бумеранга и диџеридуа, указујући где и како се појављују у митовима — укључујући церемонијалну размену поклона где се митски ликови сусрећу, баве се трговином или носе предмете из једног подручја ка другом. Подтеме обе врсте, са различитим садржајем, представљају богат извор података за поређење са актуелностима традиционалног живота Абориџина – који одговарају, у другој димензији, детаљима митског порекла и производњи и употреби светих и тајно-светих материјала. (Ховит, 1904, садржи обиље детаља о свим овим тачкама за југоисточну Аустралију.)

Трећа врста информација је неодвојива од друге две, што се тиче митова у овој и у тајно-светој димензији. У повељи и водичу који су експлицитно или имплицитно изложени у митовима, „шта“ природних ресурса и артефаката не стоји самостално; питање „ко“ је кључно. На пример, у подели рада у свакодневном лову и тражењу хране, мушкарци користе копља, жене штапове за копање, а ова оруђа симболизују њихове улоге. Неке посуде за храну су специфичне за жене (нпр. дрвене посуде за ношење широм Западне пустиње и на другим местима), док корпе или торбе користе жене окачене са чела, мушкарци окачени са рамена, повремено у свакодневним околностима, али често (као у северном Арнхем Ленду), када су пернати и украшени, као свете корпе са светим предметима. Ова подела рада била је одређена у миту, или су митови служили као модел који је оправдавао људска бића. Друге такве теме у миту прецизирају или имплицирају коме је дозвољено да једе или припрема или рукује са којом храном, у којим околностима и у ком друштву: опсег табуа хране који су били карактеристика свих абориџинских друштава, који варирају у складу са годинама, полом, ритуалним статусом и регионом. Казне за кршење таквих табуа могу изрећи или људски агенти на основу митских наредби или директно натприродне личности за које се верује да могу да изазову болест или смрт. Иста правила важе у случају материјалних објеката; али у оба случаја су упадљивије санкције и казне у вези са верским ритуалним питањима.

Митски ликови такође одређују – кроз стварне изјаве или кроз сопствени пример – како људи треба да се понашају једни према другима. Они прецизирају правила за веридбу, брак и сродство, као и обавезе и права која треба да важе између одређених особа и група иу односима који укључују различите степене ограничења или табуа. Ове теме „друштвених односа“, у неким случајевима подтеме, су међу најчешћим у митовима Абориџина.

РЕГИОНАЛНИ ОБРАСЦИ. Осим сличности у општим темама, модификованих регионалном посебношћу у културним детаљима, постоје примери где се готово исти мит, или блиско повезани митови, могу наћи на веома великим удаљеностима. Кунапипи и Мунга-мунга, не нужно под тим именима, познати су у лингвистички различитим популацијама на великим пространствима земље. Обреди који иду уз ове митске комплексе помогли су им да остану нетакнути док се прилагођавају различитим локалним условима. То важи и за мит о два човека и мит о Малуу, Црвеном човеку кенгуру, у њиховим верзијама широм Западне пустиње и суседних региона, као и за ритуални комплекс мита Дингари.

У неким случајевима изгледа да су се митови полако ширили, кроз интеракције између учесника у великим верским ритуалима, без обзира да ли су такви митови повезани са тим посебним ритуалима. Неколико митских тема је пријављено са скоро сваког дела континента, без пропратних референци на било какве ритуале путовања или култове - за разлику од, на пример, серије песама Молонга из Квинсленда или неколико серија Курангара песама и митова у распону од Кимберлија северно од Западне пустиње. Најистакнутија у овом погледу је тема Дугине змије.

Терен и вегетација Аустралије се веома разликују - од сушног шипражја, пешчаних брда и стеновитих брда до кишних шума, свежих и плимних река, сланих језера, приобалних плажа и мочвара мангрова. Популације птица, сисара, гмизаваца, риба и инсеката варирају у складу с тим. Сви ови фактори налазе место у миту. Чак и у суседним регионима, међутим, извештаји о пореклу природних феномена могу увелико да се разликују, као и митови и приче о сунцу, месецу и звездама у југоисточној Аустралији (Ховит, 1904, стр. 427–434). Постоје и трансконтиненталне разлике у митским изјавама о звездама. Већина региона има велики број таквих изјава, барем до те мере да се именује неколико звезда, а у неким случајевима и широк спектар појединачних звезда и сазвежђа. Они нису концептуализовани као материјални ентитети сами по себи; практично свуда, са неколико изузетака, звезде и сазвежђа су првобитно били у људском или неком другом земаљском облику, а у својим причама су укључени у људске ситуације и показују људске емоције.

Постоје неке широко распрострањене сличности. Звезда падалица, или метеорит, обично предсказује или указује на смрт. Једнако уобичајена је и тема групе младих жена, које се на енглеском често називају Седам сестара, које прогони мушкарац чије напредовање одбијају. Они беже на небо, где су сада видљиви као Плејаде; њихов прогонитељ, у неким верзијама, сада је звезда у сазвежђу Орион. Међу Вотјобалуцима северозападне Викторије (Ховит, 1904, стр. 429–430), Човек Домаћа Мачка је увек јурио жене које су сада Плејаде. „Сада је горе на небу, и даље их јури, и још увек је иза. Хауит се такође (стр. 787н.) позива на причу о Арабани у којој бројне девојке постају звезде на Плејадама и у појасу Ориона, док је мушкарац који покушава да их прати сада „главна звезда у Шкорпији“. У примеру Новог Јужног Велса (Паркер, 1974, стр. 105–109, 125–127), њихов прогонитељ је ухватио двојицу од њих пре него што су побегли на небо; група момака који су желели да их ожене и који су умрли од очаја када нису могли, сада су Орионов мач и појас. У разним деловима Велике пустиње Викторије и уопште у Западној пустињи, слични митови су познати и женама и мушкарцима (Вајт, 1975, стр. 128–130; такође, за један део приче, Берндт и Берндт, 1982, стр.250). У источном Кимберлију, жене Плејаде је јурио Клинасторепи Орао, сада сазвежђе Јужни крст (Кабери, 1939, стр. 12). Али на северу Западне пустиње, до 1980-их, Њирана Јулана и жене које је прогањао биле су од стране жена сматране „нешто о чему би мушкарци могли да причају, а не за нас“.

Иако се тема небеског света, осим звезда и облака, појављује у митовима широм континента, она је чешћа на југу и југоистоку (имајући у виду да митски материјал са југозапада, попут информација о ритуалним и верским питањима уопште, је мало јер је тако мало забележено пре него што су традиционалне културе региона и људи подлегли спољним притисцима). Постоји више референци на становнике небеског света и на ужад, винову лозу и друге мостове између неба и земље. Такође, земља мртвих се чешће налази на небу. На пример, након своје физичке смрти, велики Нгурундери из доњег дела реке Мареј се очистио у мору пре него што је отишао у небески свет да настави свој неземаљски живот. Његов кану је раније био метаморфизован у Млечни пут.

Друга уобичајена тема бави се питањима зашто и када су одређена створења — змије отровнице, ајкуле и слично — опасна. У сродној групи митова, ликови се појављују у облику змија или других сличних створења и поштују се или их се плаше због њихове деструктивне или казнене моћи. Они могу прогутати своје жртве пре него што их поврате (мање или више нетакнуте у облику) или их повраћају (неоштећене) као делове пејзажа или као свете реликвије.

Иако је регионална дифузија митских тема, са или без ритуалних израза, значајна, интрарегионални образац митова и сродних карактеристика је можда чак и важнији. Традиционално, ниједан мит или ритуал или секвенца песме нису постојали изоловани. Сваки такав предмет био је повезан са одређеним друштвеним групама и људима, тако да је постојао мозаик власничких права, одговорности, задатака и награда: подела вербалног и драмског и песничког материјала и подела рада у погледу држања и чувања и њихово преношење одговарајућим особама и преко њих. Разлике по полу и старости имале су утицаја на такво преношење, као и на права на знање и права на учешће и преношење. Дакле, оно што би могло изгледати као исти мит могло би заправо постојати у бројним верзијама, са нивоима сложености у облику, садржају и интерпретацији.

На пример, Стрехлоу (1971) је повукао контрасте између потпуно опеваних и потпуно наративних верзија мита, посебно у односу на езотеричну у односу на јавна тумачења. Он поставља и супротставља (стр. 147–165) мит о северној Аранда Емианги у његовим наративним и песничким верзијама, комбинујући „мит и песму о женама Љауа са митовима змијског претка (Љалтакалбала)“. (Љауа је мала биљка са јестивим семеном; дубоки базен у Емианги је био место порекла жена.)

Почетак наративног мита о Емианги детаљно описује женско сакупљање семена у дрвеним посудама и процесе њиховог вијања и млевења, обликовања у „колаче“, кувања, дељења и једења. Жена Вилли Вагтаил која је дошла из истог базена касније је однела семе свом нећаку, огромној змији која је такође изашла из базена; млела га, дала му неку торту и позвала га да се врати с њом на неко кувано јело. Остатак дуге приче говори о његовим авантурама: прогутао је све људе и њихове ствари у логору Ехидна људи који су, потајно подстакнути од своје тетке, планирали да га убију. Он се отворио, пустио њихове кости и њихове ствари, и певао своје сопствене ране да зацели. Иста ствар се десила у кампу Јам Човека. На крају је прогутао све Љауа жене и повратио их као тјурунга у светој пећини у Емианги. Само је Вилли Вагтаил побегла у уску пећину. Он сам сада остаје заувек у дубоком базену.

Укратко, Стрехлов види митове о Аранди у прози као да дају „кохерентну причу о историји легендарног тотемског претка (или групе предака)“, заједно са називима места, митским траговима и ритуалима које су успоставили такви ликови. Он их разликује од обичних прича у културном подручју Аранда на основу тога што приче нису посебно везане за места, ритуалне изразе или власништво над групама и стога су, он имплицира, мобилније као и мање свете.

У било ком регионалном обрасцу мита, приче, песме и ритуалног материјала, сваки предмет треба размотрити у односу на остале и на укупни контекст унутар друштвеног оквира. Деца која су одрасла учећи свој језик, културу и друштвене односе без много наметања страних утицаја упознала су се са овим обрасцем митова кроз релативно једноставне примере и учена да виде те примере у вези са другима, као део обрасца. Контекст митова и прича био је подједнако значајан у процесу учења као и друге контекстуалне карактеристике. Релативно поједностављене (али не контекстуализоване) дечје верзије мита многи традиционално оријентисани Абориџини сматрају једином прикладном верзијом за већину аутсајдера. Детаљније и разрађеније верзије које су сами научили не би, кажу, биле цењене нити схваћене.

Традиционалне приче за децу наводно одговарају на нека, не на сва, иста питања која постављају митови одраслих. Ко смо? Одакле смо дошли? Где је све почело? Зашто људи умиру? Где људи иду када умру?

У деловима Западне пустиње, дечје приче могу бити праћене брзим сценама исцртаним у песку, са штапићима или лишћем који представљају главне ликове. Одрасли их понекад одбацују као безначајне јер им недостају значајна значења или ритуалне везе. То су само-тако приче о томе како су разна бића попримила своје облике, зашто се тако понашају и тако даље. На пример, Ћовек Торбарска Кртица, на северу Западне пустиње, променио се у кртицу након свађе са своје две жене, које су га напале јер их је преварио и пропустио да им обезбеди месо. Ова прича, дакле, представља деци са неколико очигледних тема, укључујући поруку о мужевљевој дужности као ловцу, а инциденти су јасно лоцирани на одређеним местима. То је једна од неколико таквих прича које постају сложеније како се деца процењују компетентнијима да се баве њима.

У западном Арнхем Ланду, дечија прича о Жени Дуговратој Корњачи, Нгалмангии, говори о томе како су се она и Жена Кљунасти Јеж посвађале након што је појела бебу Жене Кљунастог Јежа, остављену на њеној бризи док су заједно камповали. Њен изговор је био "Била сам гладна!" Жена Кљунасти Јеж је бацила на Корњачу равни камен који је увек носила, а Корњача је бацила мала бамбусова копља која је увек имала са собом на Жену Кљунастог Јежа. Тако су попримили своје данашње облике. У североисточној земљи Арнем, деца су (или су била) упозната са великим епом о Ђангавулу са краћим приказом путовања Сунчане Жене и њене мале ћерке, причом која укључује предмете као што је шарени пернати низ који симболизује зраке сунца.

У овим примерима постоји прелаз са једноставних на мање једноставне верзије у оквиру сличног опсега тема или тема. Друга, значајнија тачка је међусобна повезаност митова одраслих унутар истог региона. Било је сугестија да се „мит најбоље тумачи кроз други мит“.

Коб и судбина. Митски ликови који настављају на својим путовањима ће вероватно наићи на друге чије их приче воде у различитим правцима. Такви састанци могу укључивати разговоре и можда заједничко камповање на кратко време, а затим раздвајање, да се више никада не виде.

Пример веома кратког, појединачног сусрета долази у западном миту о Дугиној Змији у земљи Арнема који су ми 1950. испричале жене које говоре гунвинггу у Оенпелију. Змија је „устала далеко, долазећи са севера, са средине [мора]. Видела је копно и изашла из мора. Нема воде тамо! Суво земљиште! Опет је отишла испод, путујући под земљу, и камповала овде горе у Оенпелију, код ове воде где пијемо. Затим је отишла до водопада, где су јој те две Птице говориле.“ Пратећи поток, на крају је ископала дубоки билибон, поставила камење на место да формира пећину и родила јаје које је ставила на сунце да се стврдне. Две Птице, чији дух заувек остаје на водопаду, једини су други ликови из снова забележени у њеној причи све док стари човек који говори дангбун, Мањурулбу, „дође до те табу воде јер је био жедан. Видео је јаје, разбио га, скувао и појео. Унутар пећине се кретала у сну, осећајући да нешто није у реду; изашла је и намирисала га. Плакала је, тражила своје јаје. Одвела га је под воду, а затим га извукла на површину и повратила му кости.” „Ишао је тешко“, као камен. Постао је табу и трансформисан је у вечно присуство духа, ђанг, на том месту. Дугина змија, у пећини изнад билабонга, бди над друга два јаја која је направила и дозволила да постану тврда. (Једна је украдена крајем 1940-их, али је враћена након локалног негодовања: људи су се плашили да би их Змија могла казнити јер нису спречили крађу.) Никоме није дозвољено да иде тамо где Змија лежи.

Ово је скоро типична прича о Дугиној Змији. Сусрет Змије са две Птице има бројне паралеле у митовима западног Арнем Ленда уопште. Разговор између њих није пријављен, али је мало вероватно, с обзиром на репутацију Дугине Змије, да су јој Птице рекле да се пресели на другу локацију. Обично се Дугина Змија не сусреће са животињама или људским ликовима као једнакима: сусрет са старим Дангбун човеком је карактеристичнији. Иако у коначном исходу и он на том месту постаје табу и овековечен, он је мање табу и мање опасан од Змије.

Међу стенама и пећинама на падини западног Арнхем Ланда, свако велико брдо, па чак и мале топографске карактеристике су локално подељене, подељене међу бројним џангама. Један од изузетака је Вурагаг, Тор Рок, који се уздиже као оријентир изнад обалних равница. Вурагаг се „учинио тешким“ без интервенције Дугине Змије, делом зато што се „плашио. Мислио је да неки људи [други митски ликови] долазе да га убију.” Био је муж Варамурунгунџи, антропоморфне креативне мајке овог краја, али га је напустила након што ју је ошамарио по образу јер је отворено говорио о коитусу. После тога је безуспешно покушавала да уведе обред обрезивања за дечаке.

Пропао је и сличан подухват на југу региона. Старац, познат као Носач Каменог Ножа, или Пенис ђанг, дошао је путујући изван територије Дангбун, обрезујући дечаке дуж своје руте. Међутим, први дечак Гунвинггу којег је покушао да обрезује умро је истог тренутка. Мушкарци који су се окупили на ритуалу љутито су се окренули против њега, изјавивши да та пракса „није за нас који говоримо гунвинггу и гунбаланг“ (језик који се говори даље на северу, према обали). Традиционално, обрезивање се није практиковало у западном Арнхем Ланду. Два мита дају разлог, а епизода Носача Каменог Ножа завршава се изјавом о језичким и културним границама. Варамурунгунџи је била успешнија са пубертетским обредима девојчица. Поучавајући своју младу ћерку у пубертету, кроз поступке и вербалне савете, показала је шта треба да се ради у првој и наредним менструацијама, укључујући и рутинско понашање чучења над гомилом ужареног угља и пепела, често мењаног, избегавање токова воде (слатке или слане) и поштовање друштвених и прехрамбених табуа.

Само у западном Арнхем Ланду, више него у бројним другим регионима, тема сусрета путника уграђена је у ткиво многих митова, а познавање тих митова такође укључује познавање барем нечега о свим ликовима чији се путеви укрштају на или близу одређене локације. Неки путују сами, у паровима или у малим породичним групама и придружују се другима у повременим или дуготрајним љубавним или брачним заједницама – или у непријатељствима – али у великом делу ових митова Дугина Змија пружа заједничку нит.

Још једна прича о Дугиној Змији из истог региона води нас до још неколико тачака. Змија отровница Бек је некада била човек. На својим путовањима дошао је до мртвачнице, погледала у табане леша да види ко је то, и идентификовала га као свог ујака. Била је узнемирена и љута: „Они [неко] су убили мог ујака!“ Отишла је као гласник смрти, ширећи вести. Народ (неодређено, али рођаци се наговештавају) је плакао и био се од туге. Он је „за њих стајао као гунгул“; носилац поруке смрти преузима ризик да буде нападнут од стране ожалошћених. Одлучио је да им се освети. „Оштетићу ђанг Снова, а онда ће та Маи [околишно спомињање Змије] доћи и све нас појести!“ Користио је израз човек-ђанг; префикс човек обично класификује биљну храну и биљке, али када је повезан са другим супстантивним облицима указује на посебно сакрални или ритуално важан квалитет. Пронашао је табу палму и исекао је на комаде. Паде велика киша и потопи све те људе на том месту. Али он је ушао у труло дрво, закопао се у њега и све их пљунуо: „Ви се претварате у стене, а ја сам постао створење!“ Приповедач је додао: „Нгаљод им је ујео главе, појео им нос. Њихове кости леже около као стене, али Бек се сматра џангом; и његов дух остаје тамо, у Маганбангу, у Маганију.”

Бекова осветничка акција је један од неколико таквих случајева у митовима западног Арнем Ленда, али само у домену мита постоје пријављени случајеви самоубиства у традиционалној Аустралији Абориџина. Освета обично има облик директног насиља или индиректног чаробњаштва, а обоје се често налазе у миту. Такође, као и Вурагаг, Бек је донео сопствену одлуку о својој трансформацији ђанга; за разлику од Вурагага, он преживљава у облику живе, покретне природне врсте, која је још увек антагонистична према људским бићима, као и у манифестацији духа која је повезана са местом. Дугина Змија није била директно агент у његовој трансмутацији. Мит не укључује никакав помињање било каквог Бековог покушаја да избегне да га Дугина Змија прогута или да моли да га не прогута, као што то чине неки митски ликови; нити се помиње да је Змија покушавала да га прогута или да је осујећена или поражена, као у случајевима из приобалних подручја где је манифестација Змије убијена и пресечена да би се ослободиле жртве. Међутим, док су у једном смислу жртве, у другом смислу нису.

Западна Арнхем Ланд је необична по великом броју изјава о трансформацији и намерама које дају његови митски ликови. Многи митска сведочанства, посебно потенцијалног ђанга, отварају се таквим изјавама; други долазе до закључка. Прожимајући тон митова о ђангу је онај о судбини и њеној неизбежности, а Дугина Змија је, за већину таквих ликова, главна сила којом се судбина постиже. Неколико ликова успева да одложи неизбежни крај, али само привремено: можда плачу или покушавају да побегну, али „ништа нису могли да ураде“. Ако им је, у ретким случајевима, помогао „паметан човек“, лекар Абориџина, на крају су „постали тврди“, а њихова ђанг места су идентификована као таква.

Без срицања, митови овде показују контрадикцију. С једне стране, ту је неизбежни аспект судбине: циљ путовања ђанга лика и избор „правог места” су унапред одређени, иако се не помиње фактор који одређује. С друге стране, радње које изазивају коначну катастрофу, како се то често описује, углавном су постављене у негативнији оквир чак и када Дугина Змија није укључена. Митски ликови „погреше“ или „учине погрешно“; погрешно се окрећу просторно или у погледу понашања, или их неко други „тера да погреше“. Иако није дефинисана као таква, ова контрадикција је скоро као контраст између унапред одређене судбине и индивидуалне воље. Има паралелу у локалним погледима на чаробњаштво, који комбинују признање да је физичка смрт судбина свих људских бића са веровањем да до ње може доћи прерано људским деловањем.

Велики број митова бави се питањима људског избора у погледу доброг и лошег понашања у друштвеним односима. Појављују се у садржају митова о ђангу, али само као секундарне теме. Осим у таквим примерима као што је мит о Беку, они се не приказују као узрочни или преципитирајући фактори у привлачењу Дугине Змије. Змија је мање-више аутоматски привучена следећим врстама сцена: када, на пример, гоанна или опосум цврчи и пуца док неко покушава да је скува на ниском пешчаном месту током влажне сезоне (или на равној стени, која ће вероватно пукнути); када неко грешком убије ћерку или сина Дугине Змије; или када неко прави гласне звукове, дозвољава деци да плачу, или руши табуе за храну или ритуале. У митовима, све ово су представљене као потенцијалне, али не и неизбежно, опасне околности: дотични ликови имају меру избора. Неки од њих, у последњим тренуцима, кажу: „Погрешили смо, није требало то да урадимо!“— док други, као што је Бек, тачно знају шта раде и намерно одлучују да се ослоне на натприродну силу за постизање личног циља. Једна социокултурна тема која се подразумева у причи о Беку је: „Ако неко има незадовољну притужбу, пажљиво га посматрајте јер би се могао потајно осветити.“ Та тема се упадљивије појављује у причама о чаробњаштву, у митовима и у свакодневном животу, посебно у вези са занемареним обавезама или девојчиним одбацивањем вереника или мужа. Решавање оваквих сукоба сматра се људском одговорношћу. По правилу, само физичке последице људског деловања доводе Дугину Змију да се носи са обичним људима – бука, померање тла, кршење табуа, оштећење табу места и слично.

Обрасци митова у локалној перспективи. Људи широм западног Арнем Ленда били су традиционално упознати, барем у кратким цртама, са већином тема митова о џангу и могли су да идентификују места о џангу. Што је још важније, били су свесни да је земља око њих духовно жива са хиљадама већих и мањих присутних, и знали су да свако ђанг место има своју причу и своје специфичне карактере и да је све то документовано у миту, допуњено илустрацијама у каменој уметности и сликама од коре. „Животном“ квалитету целог региона доприносили су и бројни духовни ликови као што је Мими, чије се древне, као штап танке слике, нацртане крвљу, појављују на сликама у стеновитим брдима и обронцима. Друга духовна бића која могу бити пријатељска или злонамерна укључују аспекте духова мртвих људских бића, чије су душе отишле у земљу мртвих, остављајући трећи аспект да се врати у центре дечјих духова да чекају реинкарнацију.

Дугина змија, у манифестацијама гутања и (међу више копнених група) повраћања, важна је повезујућа тема у погледу облика пејзажа и, донекле, морског пејзажа. Змија на други начин повезује земљу и људе и невидљиву, натприродну димензију, у сфери религиозног ритуала — на пример код Убаруа и Кунапипима, са њиховим односом према плодности и обредима иницијације и њиховом језгром тајно-свете мистике. Други важни ликови су надалеко познати у западном Арнхем Ланду, не само кроз путовања по земљи, већ и кроз њихов положај у истој врсти ритуалног контекста. Међу њима су Нагугур, повезан са обредима Кунапипија. У неким верзијама њиховог мита, они су пар отац-син који путује са својим женама; у другима, група тог имена, за коју се понекад каже да се самообнавља или самоодржи. Са убарским обредима је повезан Јиравадбад, човек змија отровница (у једној ритуалној манифестацији, Дугина змија); Надулми или Нарол'ми, човек кенгур; и Нгалђорлбу, убарска жена. Са обредима Мараиина су повезани Лумалума, Човек кит, добар и лош лик, и, између осталих, Лараџеиџа из групе Јириђа и Гундамара из групе Дуа. (Дуа и Јириђа су термини за патрилинеарну класификацију који су се ширили из североисточног Арнхем Ланда.)

Путеви, или трагови, ових и других ликова су обично имплицитни у њиховим митовима, али су локације које добијају највећу пажњу. То је опште правило и на целом континенту, али у оквиру одређеног територијалног опсега људи такође знају и идентификују стазе без оклевања, делом зато што су то стазе које они сами јесу или су традиционално могли да користе на својим путовањима. У западној пустињи, митски трагови су посебно важни у односу на оно што се некада називало „тотемизам концепције“. Место на коме је жена први пут пријавила свест о трудноћи не мора да буде именована локација. Кључно питање је, на којој стази или у њеној близини – чијој стази – се ово догодило? На пример, да ли је то било на или близу руте Дингари, руте Малу (Црвени кенгур) или руте Вади Гуђара (Два мушкарца)? Одговор има импликације на верска ритуална права детета и учешће у каснијем животу.

Традиционално, митови о региону — и локације, путеви и активности које су они учврстили — чинили су мапу живог контекста, прожету и истакнуту верским ритуалима и пуну практичних информација о природним, људским и натприродним ресурсима. Вербална површина митова и песама, видљива и чујна површина ритуала и материјалне представе које су пратиле и једно и друго никада нису садржале све информације доступне за разумевање, тумачење и деловање у односу на њих. Не би било довољно чак ни познавање свих њих у целини. У тренутној ситуацији, друштвени контекст дискусије – „коментар који се води“, како га је назвао Малиновски – је неизоставни део сваког мита или ритуалне констелације. Штавише, извадити један мит или једну ритуалну секвенцу из његовог ширег контекста митова или обреда значи занемарити оно што може бити витални траг за његово значење. Ово не значи да неко мора имати, или мора укључити у свој надзор, детаље сваког налога у било ком региону. Ниједан Абориџин у традиционално оријентисаном друштву то не би могао да уради. Али одрасли у таквом друштву би били свесни обима и природе информација и њихове релевантности, иако би неки били боље упућени на основу старости, ритуалног статуса, интересовања и компетенције. Та врста свести је минимални захтев за проучаваоце мита.

Теме које се међусобно повезују. Унутрашња перспектива мита би требало да се поклапа, до одређене тачке, са спољном перспективом – увиђајући да ни у једном случају не може постојати једна перспектива. Осим тога, међутим, приступ споља треба да узме у обзир шири распон сличности и разлика у ширем компаративном оквиру. Таква поређења треба да почну на малом, регионалном нивоу. Овај оквир би требало да превазиђе оно што људи узимају као свој непосредни митски и ритуални и друштвени контекст и да укључи материјал за који можда знају или су чули мало о њему, али га не обједињују експлицитно или доследно.

Користан пример у овом погледу је североисточни Арнхем Ланд, прилично компактан регион за који је много информација о митовима и ритуалима било доступно од 1920-их. Две најважније митске и ритуалне секвенце тамо су Ђанггавул и Вавалаг. Вилијам Лојд Ворнер, са становишта свог теренског рада у Милингимбију 1920-их, покушао је да укратко упореди ове две велике секвенце. Значајно је то што је покушао, иако то одражава неке од потешкоћа које су инхерентне пракси. Како је приметио, сазвежђе Ђанггавул је било познатије у североисточном Арнхем Ланду, а Вавалаг у северно-централном подручју. Тај став наставља да важи све до средине 1980-их, са једним изузетком који је морао бити релевантан чак и у Ворнерово време. Ђанггавул, путујући од истока ка западу, отприлике паралелно са током своје мајке, Сунца, нису се удаљили много од обале. Милингимби, на Крокодилским острвима, била је практично њихова последња лука у источном Арнем Ланду. Опширне верзије њиховог мита су тамо још увек биле добро познате, и мушкарцима и женама, све до 1950-их, иако су донекле ублажене последњих година. Чак и раних 1960-их, на источној страни кружиле су гласине да је инкарнација једне од сестара Ђанггавул виђена у Милингимбију — не рутински тип инкарнације дечјих духова, нити рутинска употреба личних имена извучена из мита, песама и имена места, већ јединствена надљудска инкарнација. Гласине су биле кратког даха. Међутим, северно-централно препознавање важности Ђанггавул је много мање изражено јужније, где је нагласак на сазвежђу Вавалаг, са његовим унутрашњим призвуцима, и на дуготрајној унутрашњој повезаности са ритуалом Кунапипија.

Оба сазвежђа, Ђанггавул и Вавалаг, деле заједничку, свеприсутну тему плодности земље и свих њених живих становника. У оквиру опште теме, Ђанггавул наглашава људску компоненту. Две сестре, а на источној страни оне и њихов брат, произвели су прву људску популацију у региону, лоцирајући их на одређеним именованим местима и говорећи им којим језицима (дијалектима) треба да говоре, заједно са другим обичајним правилима која ови нови људи треба да прате. Обезбедили су залихе свеже воде и индиректно су указивали коју храну треба да једу или од које се уздржавају.

Сестре Вавалаг се често помињу у вези са плодношћу, али то углавном почива на њиховој повезаности са Великим Питоном, који их је прогутао. Они се у североисточном Арнем Ленду традиционално нису сматрали првим људима или ствараоцима великих размера, као што су то били Ђанггавул. (Неке слике коре на ову тему у миту о Ђанггавул приказују више сцена рођења у надљудској нумеричкој скали.) Прича о Ђанггавул укључује неке „људске” додире, као што је стављање новорођених девојчица на меку траву, а дечака на грубље тло. Али сестре су скоро безличне за разлику од Вавалаг; иако их Змија не одваја насилно од деце, као у случају Вавалаг, они настављају свој пут ка заласку сунца, добровољно остављајући децу да се брину сама за себе. Сестре Вавалаг се понекад називају „првим мајкама“, али се не предлаже временски низ који би их разликовао од Ђанггавул у овом погледу. Свакако у миту о Вавалаг сестре имају очигледнији мајчински однос са својим дететом (децом). (У Абориџинској Аустралији мајчина сестра би се такође звала „мајка“.) Између њих, сестре Вавалаг имају само двоје деце, највише троје. Они брину о деци као појединцима и покушавају да их заштите од Змије; детаљне верзије укључују разговоре о бризи о деци и сцену дојења за новопечену мајку. Однос мајке и детета је централна тема у овом делу мита. Такође, сестре Вавалаг не изводе готово никакве чудесне подвиге, иако са собом носе моћне песме и игре из свог копненог места порекла. Оне су рањивије од Ђанггавул и морају да се придруже Великом Питону пре него што се активирају њихове ритуалне везе и монсунске кише. Иако постоје неке очигледне сличности као и контрасти између ова два мита, детаљније испитивање би открило да су они још очигледније комплементарни.

Још једно важно сазвежђе у истом региону, које је већ поменуто, такође је комплементарно миту о Вавалаг, али мање јасно о Ђанггавул. Као и они, припада клановима Дуа групе. Централни лик, и сам Дуа, је бумеранг-ноге медени духовни човек, Вудал. Његово путовање из далеке унутрашњости према реци Ропер испричано је песмом, а не нарацијом типа приче. То је мит без обреда, састављен од слика, назива места и кратких секвенци акција. Вудал се често описује као сама мушка особа. Тело му је прекривено белим пернатим канапом, а на глави носи траку од кенгурових канџи; дуге корпе пуне пчела и меда пребачене су на оба рамена. Креће се некаквим прескачућим кораком, делом због тога што му је под ногама врело камење ужарено од сунца; застаје у интервалима да би заплесао и куцкао о ивице својих корпи. Међутим, путник може бити женско (Лаглаг је једно од имена које се чешће користи у том случају) или, као у другим појединачним или вишеструким примерима митова из других региона, група сањајућих мушкараца и жена. Секвенца песме детаљно описује његово путовање, створења која су наишла на путу и његове сопствене поступке. Редослед неких песама може да варира у зависности од различитих верзија, али увек треба да се завршава песмом која објашњава црвенило неба заласка сунца. Друга објашњења за црвенило нуде се у неколико серијала песама и митова из обе групе; у једном, на пример, боја симболизује крв сестара Вавалаг.

У једној песми (поменутој раније), мушкарци из Јириђа праве камене оштрице копаља, које су из групе Дуа; пахуљице које при томе откину су Јириђа, а у сродству су им оштрице као мајке. Ту су и мушкарци из Вудала. Уморни од седења, мушкарци устају и вежбају бацање копља и држање са њима као да плешу. Касније су мушкарци Дуа Вудал различитих подсекција (осмострука подела на друштвене категорије, распрострањена у већем делу Абориџина у Аустралији) ловили и убијали кенгуре из групе Јириђа: песма бележи њихову припадност подсекцијама, једну по једну. Враћају се у своју матичну базу, велики слатководни билабонг. Наслонивши своја копља на дрвеће са жилавом кором, они се нагињу напред да погледају своје одразе у води, а затим се сагну да пију, правећи лапчуће звуке и пљујући мало воде. У касним поподневним сатима се слажу да једу своје кенгурово месо, које воле сирово, са крвљу. Пљују док једу, црвенећи небо, узрокујући црвени облак или залазак сунца.

Друге песме бележе створења која Вудал виђа на својим путовањима и на светом билабонгу: обојене гусенице, гуштере са наборима (ћебе), неколико врста птица и његове пчеле. Неколико песама описује свету хумку земље коју су људи припремили у близини билабонга. Људи из Вудала, окупљени ради плеса, говоре непреводивим ритуалним језиком, гин-нга, или гиђин, који је повезан са овим. На хумку су подигли два осликана стуба ђувеи са косом од коре, која представљају две адолесценткиње. У делу серије „медени ветар“, Вудал је жедан и једе мед из својих корпи и са светог дрвећа на билабонгу и месо кенгура из посебне корпе. Док једе, пљује. Млаз пљувачке се диже увис, мешајући се са спрејом људи из Вудала и са вранама и пчелама. Она се придружује облацима који се дижу од дима ватри изазваних љуштењем камених оштрица копља и из ватре коју је запалио Вудал ватреним штапом од коре који увек носи. То је „време паљења траве“. Облаци су тамни од кише — Дуа киша и ветар, „ветар меда и пчела“, који дува из светог билабонга.

Песме, свака наизглед безначајна сама по себи, изграђују се у кохерентан образац са низом релевантних тема. Једна је веза Вавалаг. Неки од имена места забележених у песмама такође се појављују у миту о Вавалагу. За једног, Мурувула, речено је да је „билабонг Вудала, Врана и Вавалага“. Два стуба ђувеи личе на стилизоване Вавалаг фигуре и имају исту косу са исецканом кором. У песми Дугине змије у миту о Вавалагу, света хумка је изједначена са колибом сестара Вавалаг око које се Змија спрема да се увије пре него што их прогута. Такође је певао имена места из којих долази медени ветар, доносећи своју кишу Дуа-моиети. Постоје и друге тачке сусрета између два мита, неки експлицитни, други искошенији. Као митови, генерално се тврди да су та два различита; и ритуалне асоцијације Вавалага, као и централна улога змије (која нема паралеле у секвенци Вудала), помажу да се одрже различитим.

Без обзира на детаље сличности и разлике између њих, међутим, њихова најистакнутија карактеристика је њихово комплементарно учешће у сезонском циклусу. Година је подељена на низ именованих годишњих доба, свако са својом карактеристичном комбинацијом падавина, температуре, раста или пропадања вегетације, доступности разноврсне хране и понашања разних копнених и морских бића. То није једноставна подела између влажних и сувих сезона. Допринос Вавалаг-Јулунггул је одговоран за монсун Дуа са запада и северозапада, главни извор плодоносних киша. Највећи допринос секвенци песама Вудал у целини је нежнији, мање жесток али умерено јак ветар и кише, такође Дуа, који доносе олакшање од врућине у време када су трава и лишће у унутрашњости суви и запаљиви. Удари грома, као и намерно паљење ради лова и регенерације у одабраним областима, изазивају велике облаке дима који се дижу. Можда је једнако значајна у овом сезонском контексту тема пчела и меда. Песме које се усредсређују на пчеле доносе неколико певачких назива жичане коре: то је гонгмири (има „руке“); то је мареиин („свето“). Дивљи мед је веома пожељна храна, а цветање еукалиптуса сигнализира развој других намирница.

Иако никакви формално организовани обреди нису везани за ову серију песама, само певање и пратећи плес, иако се изводе у мање емотивно набијеној атмосфери, еквивалентни су таквим обредима. Серија је у категорији такозваних клановских песама, у овом случају које припадају дијалекатским јединицама Дуа групе као што су Ђамбарбингу и Рираиђингу. Певање само по себи афирмише и антиципира долазак траженог стања у готово ванвременском низу. Медени ветар, дакле, долази између западног монсуна и југоисточних пасата који доносе слабу кишу на крају хладног времена.

Сам Вудал је заслужан за довођење система подсекција у североисточни Арнхем Ланд. Порекла у унутрашњости, систем подсекција је сада саставни део друштвене организације дуж северне обале. Бумеранги, међутим, нису, осим у ритуалним окружењима као што су Кунапипи, они су и даље повезани са „другим“ групама Абориџина. Песме откривају Вудала као странца, који први пут долази на север ка обали; долазак путника из једне области у другу је једна од најчешћих тема у свим митовима аустралијских Абориџина. И он је добротвор, доноси пчеле и мед, учествује у припреми и дистрибуцији сечива каменог копља, и стратешки шаље кишу која долази између западног монсуна и југоисточних пасата који на крају доносе слабу кишу хладног времена..

Комплементарни однос између две патрилинеарне групе, Дуа и Јириђа, је подтема у многим митовима и серијама песама. Они су приказани као различити, али међусобно зависни. У те појмове се сврстава све и свако од значаја. Чак и главне митске фигуре, божанства, не стоје изван система: они су или Дуа или Јириђа. Међутим, док су мушки потомци у истој патрилинеарној групи као и они сами, женски нису: жене Јириђа имају потомке Дуа, и обрнуто. Осим великих Ђанггавула, који су и сами Дуа, који су направили децу из обе групе – у ситуацији у којој су формулисали, а не морају се придржавати правила – митови и песме бележе ову скоро цик-цак линију силаска која повезује мајке и њихово потомство. Ове две групе нису идентификоване ни једним паром симбола, као што су познати Орао и Врана из југоисточне Аустралије. Имају више асоцијација, раширених по читавом пољу могућности. Дакле, постоји врста ајкуле Јириђа, али је велика, агресивна ајкула Дуа истакнутија у песми и у симболици везаној за клан и говору. У песмама ајкула, женка ајкуле Дуа мора да има потомство Јириђа: у размножавању, „Јириђа излази из Дуа“, „Дуа излази из Јириђа“. Референце песама и митова подсећају да ни једна група не може без друге и да патрилинеарна права и обавезе нису једино разматрање: особа има одређена права и у митовима, песмама и ритуалним пословима своје мајке и мајчине браће, укључујући право на причање, певање и учешће.

Мит о Вудалу личи на стил презентације кланске песме јер се пева, а не прича, у целини или у деловима, као наратив. Родовске песме се претежно баве сликом и песничким речима које прецизирају атрибуте и активности различитих створења и других природних појава. Јириђа киша и ветар са југоистока су на овај начин обрађени у једној песничкој секвенци, где митски ликови као такви играју само споредну улогу. Још једна популарна подтема у митовима и песмама покушава да одговори на двоструко питање: Како настају облаци и шта (или ко) чини кишу? Обреди прављења кише практично недостају у североисточном Арнхем Ланду, осим већих сезонских афера плодности које повезују Ђанггавул и Вавалаг и друге митске и ритуалне комплексе. Осим изванредних фигура као што су Змија Муња и Ларрпан, Човек Циклон (чији је дугачак пенис повезан са кишом и грмљавином), слика пљувања и прскања влаге, као у песмама Вудала, понавља се у бројним окружењима. У једној секвенци песме, прскање које се диже из китова у њиховим ретким појавама на мору аутоматски изазива облаке, праћене кишом. Паљење ватре које избацује стубове дима, још једна активност Вудал, је још један начин стварања облака и кише, не нужно у истој области као и пожари. Постоје кланске песме о ватри Дуа и друге о ватри Јириђа, као што постоје различите серије песама које се односе на облаке и кишу. Облаци, у именованим варијантама, су или Дуа или Јириђа; долазе из, пролазе и иду ка именованим местима и популацијама. Облаци оба дела могу се срести и проћи, као што слатководни токови и плимне реке могу садржати слојеве воде који припадају различитим групама.

Такве слике су основни састојци кланских песама, без обзира да ли су експлицитно повезане са митским ликовима или не. Они својим често поетским језиком прожимају митове овог краја. У различитом степену они такође улазе у такозване приче о игрицама, вогал доу, које укључују приче дизајниране углавном за децу, као што је верзија мита о Ђанггавул. Они се крећу од тривијалних до згодних или трагичних. Вогал значи „игра“, али носи тон озбиљности или сврхе; доу значи „информација“.

Облаци су истакнутији од звезда у митовима и песмама североисточног Арнем Ленда. Један изузетак је вечерња звезда, симболично поистовећена са великим воденим љиљаном, лотосом, а такође у песми повезана са смрћу и повратком у живот месеца. Јутарња звезда долази са Бралгуа, митског острва у заливу Карпентарија са којег су Ђангагули кренули на своје епско путовање ка аустралијском копну. То је такође дом душа мртвих Дуа-моиети. Та тема га повезује са Ђанггавул, иако је серија песама која иде уз обреде мртвачнице за умрлу особу Дуа одвојена од главног мита о Ђанггавул. Као и мит који описује шта се дешава са душом на њеном путовању до Бралгуа и када стигне тамо, а такође даје савете шта да очекује од тамошњих духовних чувара и како се понашати према њима. Тај мит је допуњен извештајем о човеку из групе Дуа, Јавалнгура, за кога се каже да је отишао у Бралгу кануом док је још био жив и да се вратио тек толико да изнесе своја искуства (Варнер, 1937, стр. 524– 528).

Слика песме почиње са лешом на платформи за мртвачницу, а затим се, заузврат, задржава на створењима која се крећу тамо-амо између њега и Бралгуа. Један део секвенце се фокусира на јутарње звезде које духови Бралгуа шаљу на посебно именована места на копну и острвима североисточне земље Арнем. Ова укупна комбинација више конвенционалног мита о стварању Ђанггавул, поткрепљујућег извештаја о живом људском бићу и секвенце песме на тему коначног преласка особе Дуа на острво са којег је Ђанггавул кренуо на своје путовање, експлицитно се задржава на два димензије људског живота — духовног и физичког. Пропадање тела је искрено речено, у неким детаљима, али се показује да је тај процес неодвојив од наставка живота душе након смрти тела.

Два повезана митска комплекса јасно показују да не иде сва душа на путовање. Један од ових комплекса, који није изложен у наративној форми, већ обично као додатак другим приказима, наглашава тему реинкарнације или континуитета. Један део духа преминуле особе остаје у својој бившој земљи, да анимира фетус људског бића у одговарајућим друштвеним категоријама, догађај откривен у сну будућем оцу или очевој сестри, или другим подобним рођацима. Трећи део, дух варалице, тема је многих вогал доуа и других прича, од којих су неке веома драматичне. Заједно, суштина свих ових митова и песама чини детаљан коментар о трансценденталним питањима људског живота и смрти: како су поједини људи настали, нешто о њиховом животу на земљи као људска бића, и шта могу очекивати да ће се десити након тога. Они се, међутим, не баве тешким питањем односа са блиским рођацима и супружницима супротне групе. Питање се традиционално оставља без одговора — или, боље речено, не поставља се. Према конвенционалном мишљењу, људи из групе Јириђа одлазе у своју земљу мртвих, острво на северној обали. Чувари мртвих Јириђа такође шаљу предмете живим људима на копну и приобалним острвима. Песме говоре о томе како ове ствари скакућу и плешу на таласима, које носе северни и североисточни ветрови Јириђа.

Главна тема у свим митовима североисточног Арнем Ленда је однос између људи и њихове земље. Када су митски ликови обликовали земљу, обликовали су небо, облаке и годишња доба — укупно окружење које је обезбедило позадину за себе и за сва жива бића.

У миту о Вудалу, као у Ђанггавул и Вавалагу, и уопште у источном Арнхем Ланду, узорковање унакрсних референци је много уочљивије него у многим другим деловима Абориџина Аустралије. Постоји забринутост због малих детаља, који се не остављају висећи или лабаво групирани, већ се уклапају у различите кохерентне облике. Преплитање предмета и тема је условно описано као представља карактеристичан социокултурни стил који долази до изражаја у графичкој уметности као што су слике коре и стилизовани дизајн тела (К. Х. Берндт, 1970, стр. 1316). Стрехлов примећује исту тачку наглашавајући потребу да се испита материјал из свих група Аранда у проучавању митова у централној Аустралији:

Када се прегледа колекција митова који су сакупљени у било којој од ових група, осећа се да је вођен у широко распрострањени лавиринт, у огроман лавиринт са безбројним ходницима и пролазима и тротоарима, који су сви међусобно повезани у гранама које понекад изгледају потпуно збуњујуће у својој сложености и међузависности. (Стрехлов, 1947, стр. 45)

ПРЕСЕДАНИ И КОНТРАСТИ. Креативни период сањања традиционално се сматра главним, неоспорним извором правила и наредби које регулишу људско понашање. Овај рани период је у миту приказан као ера развоја и процеса: социокултурни, као и природни свет добијали су облик или, тачније, давали облик не само од стране главних божанстава, већ и од мноштва митских ликова који су били, и настављају да буду саставни део процеса.

Када ликови који стварају законе дају изјаве на крају свог земаљског путовања у ери формирања, њихови митови су већ забележили догађаје који су довели до њих; не само да бележе изјаве, већ говоре како и зашто су настале. Митско објашњење, у многим случајевима, описује само понашање или ситуације од којих су правила требало да се штите, забрањују или барем обесхрабрују. Чак и када митови наводе детаље таквог понашања, не додају увек упозорење да је погрешно. У традиционалној абориџинској сцени, поруке за које се верује да су садржане у миту нису морале бити експлицитно наведене ни у једној прилици приповедања, певања или ритуалног извођења. Било је и других прилика за то, формалних или других; а у сваком случају, нивои сложености у тумачењу варирали су према друштвеном и ритуалном контексту. Динамични, континуирани аспект мита има свој пандан у људском животу: догађаји које су поставила митска бића још су у току. Да би се ствари одвијале на одговарајући начин, то и то мора да се ради, у религиозном ритуалном смислу и у свакодневном друштвеном животу. Митови нису осмишљени као интелектуална вежба или за естетско задовољство или забаву. Били су за употребу — за информације, објашњење и акцију. Наративни митови, изван формализованијег ритуалног контекста, били су отворени за учешће публике и питања и коментаре. Понекад би наратор појачао одређене пасусе када би сматрао да су неким члановима публике потребне додатне информације о некој теми.

У овој живој митологији ниједан мит се не узима као потпуни пакет, чији садржај треба прихватити или одбацити ен блок. Чак и тамо где се тврдње износе у том смислу, оне су углавном идеалне изјаве или, боље речено, изјаве принципа које узимају здраво за готово питања селекције и тумачења која прате чак и најригидније покушаје да се одржи вербално (и ритуално) придржавање непроменљивог обрасца.

Неки преседани су прилично једноставни: у погледу хране и материјалних ресурса, на пример, који су од суштинског значаја за живот. Други скуп митских тема за које се такође чини да су узете као дате говоре о обликовању људских и других облика живота. Генерално, потенцијал за промену био је својствен свим митским ликовима. Облик у коме су се појављивали на почетку својих прича није нужно био исти као у њиховом коначном изгледу. Чешће је било сасвим другачије, али акценат је на речи изглед. Они су у њих уградили програм или план који је наглашавао заједнички квалитет целог живота, али им је доделио различите улоге и различите облике у „мрежи живота“ која их је све обухватала. Међутим, што се људских облика тиче, митови износе мање-више уобичајена гледишта о томе како би човек требало да изгледа (као и како треба да се понаша).

Хауит (1904, стр. 475–476, 484 и даље) даје неке занимљиве примере за то. Бат је био усамљен, јер „није било разлике међу половима“, па је „мењао себе и једно друго, тако да је он био мушкарац, а други жена“; наложио је и ватру. У другој верзији, велико биће Бунђил је „направио људе од глине и дао им живот“, а његов брат Бат „изводио је жене из воде да им буду жене“. Међу Јуинима, Ему-Врен је био тај који је обликовао непотпуна створења у мушкарце и жене. На полуострву Кејп Јорк човек беле пешчане змије, желећи жену, кастрирао је и пресекао отвор на свом млађем брату да би од њега направио жену (Меконел, 1957, стр. 128–130); иста акција се приписује и Месецу (стр. 28). У источном Кимберлију једна стара митска жена „покушала је да подсвоји девојке и 'од њих направи мушкарце.' Али оне су се развиле у младе жене“, и она је признала пораз (Кабери, 1939, стр. 201). Ђанггавул, насупрот томе, са својом доминантном позицијом на митској сцени у североисточном Арнхем Ланду, прилагодили су сопствене облике ономе што су сматрали прикладним за људска бића. Све што је у њиховом случају било потребно је скраћивање клиториса сестрама и скраћивање пениса брату. Ова епизода има иницијацијску конотацију, баш као у верзији покушаја субинцизије у источном Кимберлију. И у ствари, телесне операције које су део толиког броја иницијацијских ритуала су у складу са истим принципима обликовања тела, обележавања тела који се подразумевају, ако не и стварно изговарају, у свеобухватнијим почетним напорима. Као и мање конвенције о обележавању тела као што су цикатризација, пирсинг носне преграде и слично. Све ово, као и фризуре, почива на митским указима или предлозима.

Тема која је више емоционално набијена је како и зашто је смрт судбина свих људских бића. У многим митовима, Месец је некако повезан са овим. У једном западном миту о земљи Арнем, поједностављеном као дечији приказ (јер су деца традиционално учила, сасвим млада, чињенице о телесној смрти), Човек са Месеца и Ђабо, Човек Пегави мачор, путујући заједно, подлегли су болести која се ширила земљом. Месец је био маргиђбу, исцелитељ или паметан човек. Опоравио се и желео је да оживи Ђабоа, али Ђабо није веровао Месецу, па је одбио - и умро. Због тога сва људска бића морају да умру, а њихова тела се не могу обновити, али када Месец умре, он се увек враћа изнова после три дана. Постоји много варијанти на исту тему. Овај носи додатну поруку: ако сте болесни и маргиђбу понуди да вас излечи, морате имати веру у њега и у његово лечење да бисте преживели. У источном Кимберлију, Месец је створио смрт и погрешан брак покушавајући да се ожени женом коју је назвао свекрвом. „Она и друге жене са њом напале су га у бесу и одсекле му органе који су се претворили у камен“. Затим је изјавио да ће се након смрти „вратити за пет дана“, али се они неће вратити (Кабери, 1939, стр. 128, 199–200). Хауит (1904, стр. 428–429) извештава о истој врсти едикта из југоисточне Аустралије.

Стрехлов (1947, стр. 44–45) истиче другачији мит међу северном Арандом. Близу Илкакнгаре, из тврдог камена су изашли људи Царске шљуке: прво жене, једна је направила отвор у стени носом, а затим мушкарци. Први је запалио ватру, али су остали били љути и уперили магичну кост против њега, тако да је умро. Након што је сахрањен, ожалошћене жене су играле око његовог гроба, а он је почео да се пробија кроз земљу, главом према напред. Скоро је био ослободио рамена када му је Сврака, у бесу, забила тешко мулга копље у врат и снажно га забила у земљу, наредивши му да ту остане заувек. Да Сврака није тако насилно интервенисала, сви који су умрли поново би оживели, успешно израњали из земље. Стрехлов примећује да друге „легенде“ изражавају исту општу идеју.

Теме које су отвореније за дебату или за питања тумачења углавном зависе од питања друштвених односа. Једна се односи на природу учешћа и контроле у верским пословима, посебно у ритуалним пословима, између мушкараца и жена. Кључни скуп питања у митским терминима је, ко је први пронашао, поседовао или контролисао најсветије верске материјале? Шта се десило? и Да ли се та ситуација променила? Изван поља мита, у сфери обичних људских активности, поставља се питање: Ко сада има контролу? са последицом, Ко доноси одлуке о учешћу? У великој већини митова оваква питања се не фокусирају посебно на мушко-женске односе у овом погледу, али у значајној мањини примера широм континента то раде.

У миту о Ђанггавул, сестре губе своје монополско право на власништво и контролу над тајно-светим материјалима када им их украду мушкарци. На полуострву Кејп Јорк, две девојке проналазе булроаер и замахују њиме, певајући да је то забрањено; стављају га у дрво од крви, говорећи: „Припада нама женама, заиста, нашли смо га! Али нема везе! Остављамо то мушкарцима!” (Меконел, 1957, стр. 119). У источном Кимберлију, „неке од женских тотемских предака добиле су тјурунге“ од митског бића Ђуларгала, али „касније им их је украло Бодљикаво прасе“ (Кабери, 1939, стр. 201). У западном Арнем Ленду, „убар ритуал је у почетку припадао само женама“; Човек кенгур Гандаги је отерао жене, узео њихове свете амблеме и окупио групу мушкараца да изврше исте обреде (Берндт и Берндт, 1982, стр. 257; 1970, стр. 120–121). Вавалаг је донео Кунапипи песме и обреде на свом путовању до северне обале Арнем Ланда, али након што их је прогутао Велики Питон, научили су их и дали људима. Интересантна ствар овде је да су Вавалаг гутани и враћани на исти начин као што су мушки искушеници, симболично, у обредима иницијације. Али ти мушки искушеници су примаоци светог знања, док су Вавалаг били и учитељи и донатори, а искушеници у тој епизоди у њиховом миту били су одрасли мушкарци. Да би се ово питање „жене су имале прве“ погоршало, многе ритуалне секвенце којима сада доминирају мушкарци показују преокупацију идејом или идеалом жена и женским физиолошким карактеристикама као што су трудноћа и порођај.

Митски преседан и образложење такође наглашавају важно место жене у стваралачкој ери Сновања, чак и у случајевима када то није наглашено. На пример, у миту о смрти Царске шљуке и Свраке из Северне Аранде, жена Царска шљука је била та која је прва пробила тврду стену да би изашла на земљу, а за њом су следиле друге жене. Стрехлов у другим расправама прецизира „величанствено“ и импресивно држање митских жена у миту о Аранди. Изобел М. Вајт (1974, 1975) је покушала, неубедљиво, да објасни централноаустралијске митове који сугеришу ритуалну подређеност жена повезујући их са сличним ставовима и вредностима у свакодневном животу. Други, укључујући Дајан Бел (1984), су тврдили да су такве интерпретације засноване на неадекватним емпиријским доказима и да је потребно пажљивије испитивање и мита и његовог социокултурног контекста пре него што се донесу било какви коначни закључци. У прошлости, перспективе абориџинских жена ретко су биле узете у обзир осим на веома површном нивоу, а у неким областима њихови сопствени тајно-свети обреди и митови су и даље непознати странцима. Осим тога, шире питање тумачења мита је и даље контроверзно и тешко.

Митови са свих делова континента садрже колико лошег толико и доброг људског понашања. Активности великог броја митских ликова нису у складу са оним што су људи који су причали и чули њихове приче сматрали добрим понашањем. Чак и у регионима у којима се главна божанства концентришу на стварање на релативно благ начин, као што је Ђанггавул (упркос њиховом првобитном инцесту и мушкој крађи светих ствари), други материјал се задржава на емоционално узбудљивијим догађајима. Међу вогал доуима налазе се извештаји о агресивним сусретима, окрутности и очају. Преварант Помапома (Гвингула), на пример, током својих авантура силује и убија своју младу свекрву у причи која истог тренутка осуђује његове прекорне поступке и представља их у квази хумористичном стилу. У западном Арнем Ленду, јасније морализирајући или претећи, Јиравадбад, у свом облику отровне змије, убија и своју младу заручену жену и њену мајку јер га је девојка доследно одбијала; он је сада опасан за све, а посебно за девојке, и свој разлог износи експлицитно док посматра два леша. У свом људском облику, он је и даље био један од главних покретача важног убарског ритуала; ово укључује ритуално одигравање сцене где, као змија у шупљем балвану, уједа сваку жену редом за руку.

Повезивање таквих материјала са њиховим социокултурним контекстом укључује више од једноставног разматрања како и колико далеко једна димензија одражава оно што се дешава у другој. „Митска бића су била и добра и лоша, а злоба је била неопходна последица доброте. Као да се „мора десити неморалан чин да би се показало шта се може сматрати моралним“, али мит и прича одражавају „укупну животну ситуацију, у којој ... постоји и добро и лоше ... [као] део неизбежног и неповратног оквира постојања“ (Р. М. Берндт, 1970, стр. 220, 223, 244).

Кључно питање, посебно у погледу онога што је Стрехлов назвао „аморалним“ понашањем многих митских личности централне Аустралије, јесте да ли санкције делују на обесхрабривање, спречавање или одвраћање таквог понашања. Колико сами митови служе да се то одврати, као нека врста катарзе? Ово је сложено питање јер митови никада не постоје у социокултурном вакууму.

Састављање речника или индекса тема или мотива у традиционалној митологији Абориџина био би огроман подухват. Али то би био само почетак у процесу разумевања и објашњења. Практично у свим случајевима, изговорени или писани мит се мора чути и видети у односу на неизговорене, неписане информације познате људима чијој митологији припада, заједничка схватања која су неопходна за учење о чему се ради. Дискусије и коментари помажу да се расветле ове претпоставке, али нису довољне без потпунијег познавања социокултурног и личног контекста. А природа релевантних санкција и правила је неопходан и истакнут аспект тог контекста.

Митови не представљају огледало абориџинских друштава. Они одражавају та друштва, у њиховим димензијама „требало би“ и „јесте“, на различите начине, и негативне и позитивне. Оно што митови уопштено одражавају је једна од главних предности абориџинске религије. Она се креће од мистичног и езотеричног, тајних аспеката светог, спектакла и усхићења и драме ритуалних догађаја, до приземнијих карактеристика свакодневног живота. У религији постоји место — значајно место — за све ово и за све различите улоге и околности током живота особе. Сфера мита осветљава то место кроз контрасте и изазове као и кроз инсистирање на континуитету.

ВИДИ ТАКОЂЕ Ђанкаву; Гађери; Дугина Змија; Јулунггул Змија.

 

АУСТРАЛИЈСКЕ АБОРИЏИНСКЕ РЕЛИГИЈЕ: МИТСКЕ ТЕМЕ [ДАЉА РАЗМАТРАЊА][2]

До почетка двадесет првог века, постало је изузетно тешко одредити улогу митова у обликовању маште аустралијских Абориџина. Различите спољне силе оставиле су траг на овој теми, а ове силе су Абориџине учиниле предметом пројекта митологизације који је, заузврат, присвојила аустралска држава. Мултимилионска уметничка индустрија Абориџина, на пример, претворила је митске теме визуелизоване на платну у робу и иконе националног идентитета. Слично томе, продуховљење абориџинске космо-онтологије путем популаризације и поједностављења које се може продати – при чему се места предака спајају у „Моју мајку Земљу“, на пример – зачепила је историјску основу митова. Овај процес сам по себи представља посебан историјски преокрет и поставља питања о вероватноћи и облицима у којима би митске теме могле опстати.

Од касних 1980-их антрополози су ретко фокусирали свој рад на митове у ужем смислу приче. Пратећи енглеску употребу Абориџина у одређеним деловима континента, неки етнографи су термин мит, са нагласком на приповедању, заменили далеко свеобухватнијим изразом Сањање.

КОНТИНУИТЕТИ, ПРОМЕНЕ И ИЗАЗОВИ. Конституција абориџинских култура је динамична и веома хетерогена. Разноврсне традиције пре контакта комбинују се са неуједначеним искуством колонизације и насталим односима између Абориџина и шире аустралијске и међународне заједнице да би се формирали локално специфични облици друштвености и идентитета. Културна разноликост опстаје упоредо са појмом традиционалног Абориџина. Отуда, издржљивост сањања није само унутрашње питање абориџинских друштава; тиче се артикулације односа у културним контекстима.

Крајем 1990-их, вероватно 20.000 од укупно преко 350.000 Абориџина живело је у такозваним удаљеним заједницама у региону Кимберли, Западној пустињи, Централној Аустралији, Арнхем Ланду и на полуострву Кејп Јорк. Церемонијални живот у овим крајевима је напредовао, али манифестације Сневања су такође присутне, ако су спорне, на најмање три друга поља. Један је аустралијски правни систем. Други је у свету уметности. Абориџини користе различите медије који ангажују неабориџинску публику и који су често тржишно оријентисани, као што су уметничка дела за продају, филм, међународне плесне представе, фикција, поезија и биографски и аутобиографски списи. Трећи је растући урбани Њуејџ покрет који се фокусира на духовност, здравље и исцељење Абориџина. Чини се да су има више публикација у овој области од научних радова о митологији Абориџина. Све веће, иако присвајајуће, препознавање традиције Абориџина огледа се у растућој културној туристичкој индустрији, као и у растућој популарности и растућим ценама публикација о било којој теми која се односи на Абориџине.

Чињеница да у многим деловима аустралијског континента Абориџини подржавају знање о митским традицијама које су почеле да се развијају много пре колонизације не дозвољава нам да закључимо да су исте парадигме и структуре значења и даље релевантне. Као што су Роналд и Кетрин Берндт приметили у ономе што се може сматрати најважнијом компилацијом митова у другој половини двадесетог века, Говорећа земља (1989), постоји „непроцењив број“ митских прича у пасивном облику „културе сећања” (стр.13). Само по себи, ово нам мало говори о статусу митских тема као активне силе у свести и несвесном људи, или о томе како се приче односе на друге симболичке системе. Штавише, као што је Џон фон Штурмер (2002) истакао, важни митови се не присећају, причају или певају у потпуно разрађеном облику; они се „позивају” у фрагментима.

Очигледно је да су постконтактни изрази Сновања трансформације погледа на свет који је познавао само себе. Из тог разлога, антрополози наглашавају инхерентно динамичну конституцију Сновања које Абориџини сматрају извором свих облика и сврха бића – прошлости, садашњости и будућности. Научници истичу да је структурални потенцијал за промене сам услов за отпорност Закона и уграђен је у клановску организацију (Берндт, 1979); начини ковања тотемских идентитета и права над земљом у доменима ритуала и свакодневног живота (Дуелке, 1998); концепт небиолошке субјективности (Петчковски ет ал., 2003); кинетичке перцепције карактеристика у пејзажу као што су стене које подрхтавају или места која се крећу (Редмонд, 2001); и разноврсност уметничких система. На пример, у заједницама Варлпири у централној Аустралији, дизајни које тотемски преци дају појединцима у ноћним сновима могу бити насликани на платну за продају или, ако су праћени песмом, могу бити укључени у ритуал (Дусар, 2000; Поиријер, 1996). Људи у региону реке Дали на северозападу северне територије замишљају нове песме од духова у сновима које постају делотворне у церемонији (Марет, 2000). Уметници у Арнхем Ланду развијају адаптивне концептуалне структуре које кодирају снове кроз модификације сликарских стилова (Морфи, 1991; Тајлор, 1996).

Запажања о постојаности Сањарења такође треба да се позабаве дубоким разликама у верској оријентацији између културних региона, као и на нивоу локалних заједница, посебно хетерогености абориџинског хришћанства (Свејн и Роуз, 1988).

Препознавање идентитета Абориџина постало је главно питање у саморазумевању аустралијске јавности. Један показатељ је прогресивна, ако је спорна, законска кодификација права староседелаца на земљиште и културно знање. Политичке последице успостављања митских традиција које могу да изазову постојеће и будуће облике поседовања и коришћења земље утичу на начин на који старатељи Абориџина рукују таквим знањем, као и на то како антрополози концептуализују и користе то знање. Из шире перспективе, инкорпорација абориџинских идентитета, културних добара и власништва над земљом у оквире државних и савезних закона ствара сукоб између Абориџина и других, као и између абориџинских група и породица.

Афера Хиндмарш Исланд Бриџ из 1995. болно је илустровала такво унутаргрупно неслагање. Неке Нгарринђери Абориџине су јавно оптужиле друге Нгарринђери жене да су намерно измислиле тајну женску традицију која се односи на острво Хиндмарш и околни доњи регион реке Мареј у Јужној Аустралији. Тврдња оптуженог имала је за циљ да спречи напредак пројекта развоја мора и изградње моста на острву. Дуги правни спор који је уследио ослањао се на антрополошку експертизу и подстакао битку око природе културних традиција, тајности и легитимности иновативних процеса. У судовима и парламенту у којима доминирају мушкарци, одредба да је митолошко знање ограничено на жене представљала је велики проблем, јер се сматрало да родно ограничена природа информација доказује аутентичност тврдње. Случај је дубоко поделио Нгарринђери друштво и оштетио антрополошку професију.

Упркос таквим потешкоћама, Абориџини су се осећали охрабрено што је њихова улога културних просветних радника призната. Абориџини су дуго изразили жељу да говоре у своје име и за своју земљу. Са отварањем комуникације, постало је вредно посматрати многе облике у којима се Сањање преноси ван контекста ритуала и тајновитости.

КУЛТУРНО ЗНАЊЕ И САМОПРЕДСТАВЉАЊЕ. Абориџини из веома различитих средина сматрају својом одговорношћу да бележе и често објављују одређене делове и слојеве митских традиција које су одржане као део локалног знања или преузете из спољних извора. Ова дела су усмерена и на сопствене потомке и на ширу публику. Често произведени у сарадњи са бившим мисионарима или антрополозима, радови укључују документацију регионалног тотемског пејзажа у наративној и фотографској форми, као што је Дороти Танбриџ, Flinders Ranges Dreamings (1988); компилације митова и легенди које се могу у великој мери ослањати на верзије које су забележили неабориџински истраживачи; каталози уметничких изложби; и биографски и аутобиографски прикази који, попут Ворлпири женских гласова (1995) или Мој Бунђалунг народ Руби Ленгфорд Гиниби (1994), успостављају препознатљиве везе са земљом у контексту историје расељења.

Од средине 1980-их, Абориџини све више држе интелектуалну контролу над ритуалним предметима, артефактима, сликама и аудио снимцима митова, заједно са истраживачким документима које су прикупили и ускладиштили други. Неке заједнице су почеле да оснивају сопствене збирке културног наслеђа, које се чувају у локалним музејима и галеријама. Анангу (говорници Питјантјатјара и Јанкунитјатјара) на северозападу Јужне Аустралије развили су интерактивни дигитални музеј који чува и поново ствара митове, породичне историје, сликовни материјал и различите историјске документе. Такође су произвели неколико хиљада сати видео снимака Инме, ритуалних и песничких извођења Сневања.

Покрет ка саморепрезентацији је делимично инспирисан свешћу да су усмене традиције које изражавају многе везе између људи и земље у опасности да буду неповратно изгубљене за будуће генерације.

Сликарство. Један од начина бележења и одржавања митског знања је сликање за међународно уметничко тржиште. Слике су вероватно најплоднији јавни израз митских тема и сила. За абориџинске уметнике, платно, кора, батик, штампа и скулптура представљају прикладне медије за комуницирање аспеката Сањања ван локалног контекста. Згуснути и вишедимензионални симболи који су развијени омогућавају контролу пажљиво чуваног знања без умањивања укупног естетског ефекта неопходног да се евоцира присуство предака или моћ сна.

Функција слика као визуелног отелотворења Снова учврстила је везе Абориџина са земљом чак и тамо где више није могуће посетити места предака. Све до касних 1980-их, мушкарци су доминирали сликарским покретом западних и централних пустиња са величанственим сликовним приказима локалних тотемских локација и великим путничким митовима. Неке од ових раних слика вреднују се као национално културно наслеђе на основу троструке антике: сањања, модерног сликарског покрета и старешинства сликара. До 1990-их, жене су постале потпуно ангажоване у томе да своје везе предака учине видљивим, често сликајући Снове о храни из жбуња.

Слике су такође важан облик документовања деструктивних сметњи у Сновима до којих је дошло колонизацијом, развојем ресурса и туризмом. Две уметничке изложбе о мисионарским и рударским активностима одржане су на земљи Нгааниатјарра, које су, заједно са пратећим каталозима, Mission Times at Warburton (2002) и Trust (2003), моћни примери како локалне заједнице настоје да експлицитно изнесу и очувају своје културно наслеђе.

НАУЧНИ ПРИСТУПИ МИТУ. Из разних разлога, број научних публикација које се посебно баве митовима се смањио од 1980-их. Једна од њих је да је са све већим учешћем Абориџина у академском и јавном домену постало неопходно ограничити приступ тајно-светом знању. Примарни пример овог сукоба интелектуалних интереса је повлачење са тржишта масовне документације Чарлса П. Моунтфорда о митовима о Питјантјатјара, Номади аустралијске пустиње, 1976. године због повреде поверења.

Између касних 1980-их и средине 1990-их, истраживачи су посветили велику пажњу питањима Абориџина, урбаног идентитета Абориџина, женских права и ритуала, права на земљиште, рударства и расизма. Кратка анализа Хауарда Морфија (1990) о конститутивним везама између митова и кланова у Јолнгу друштву једна је од ретких публикација о митологији Абориџина. Међутим, доношењем Закона о домаћем праву 1993., којим је окупација континента пре колонизације постала призната као обичајно право, проучавање мита добило је нови замах. Делимично као одговор на контроверзу у правној арени о правима на земљиште, а делом у контексту уважавања наратива отпора, развила се дебата о односу између мита и историје. У покушају да поново концептуализују онтологије Абориџина на начин који укључује искуство колонизације, Абориџини су почели да поново анализирају приче које су снимили деценијама раније. Након конференције коју је организовао Џереми Бекет, часопис Океанија посветио је скоро читав број (децембар 1994) расправи о томе како се историја, људска активност и Сањање укрштају. Ова тема је поново разматрана убрзо након тога на другој аустралијској антрополошкој конференцији и проширена у упоредни оквир са Папуом Новом Гвинејом (Рамзи и Вејнер, 2001). Есеји Базила Сансома (нпр. 2001) о субверзивној естетици Сањања су даљи важан допринос у овој области.

Антрополози су генерално усвојили холистички и динамички приступ значењу митских традиција. Дебора Бирд Роуз (1984, 1992, 1994, 2002) и Дејвид Тарнер (1987) дали су посебно свеобухватан допринос у овој области. Али упркос наизглед концептуалним афинитетима, њихови оквири тумачења се дубоко разликују. Оба аутора настоје да успоставе контраст између вредности и погледа на свет Абориџина, с једне стране, и западне хришћанске традиције и модерног капиталистичког друштва, с друге стране. Ипак, Роуз иде даље и усклађује абориџинске културне појмове са страним еколошким и феминистичким бригама. Ово је можда најочитије у њеној концептуализацији „екологије снова“ (1992) или „храњивих терена“ (1996, 2002), нагласка на универзалним моралним принципима (1984), родним местима и моћи, женама које стварају свет и телесно постојање свих облика живота (1994). Тарнерова почетна тачка је на супротном крају. Комбинујући антрополошку и компаративну религиозну науку, он паралелно анализира фундаменталне аспекте аустралијских Абориџина, канадских Кри и јудео-хришћанског начина живота, размишљања и симболизације. Он долази до класификације културних система која наглашава историјски еволуиране разлике људске друштвене организације. Његова анализа укључује структуралистичко тумачење митова које наглашава његову карактеризацију друштава аустралијских Абориџина као плуралистичких „конфедерација“ заснованих на клану. У потпуној супротности са Роузовом (1994) тврдњом да у закону о сну „не постоји категорија бића ... која није тело“ (стр. 329), Тарнер признаје као организациони принцип верске везаности за земљу „апстрактну вечну јурисдикцију“ (стр. 54). Током 1980-их и 1990-их, већина истраживача етнографског поља фокусирала се на контекстуалну, перформативну и политичку природу сањања, посебно на његов однос према уметничким формама. Примери студија укључују Хауарда Морфија (1990) и Лук Тејлора (1996) о традицијама тотемског сликарства у североисточној земљи Арнем и Западној земљи Арнема; Јан Кина (1994) о политици тајног знања које држе Јолнгу мушкарци у североисточној земљи Арнем; Франсоаз Дисар (2000) о женском ритуалу Варлпири; и Фред Мајерс (2002) о раскрсницама између међународног и локалног контекста Пинтупи уметности. Истраживање митова везаних за небо Дајане Џонсон (1998) је значајно јер представља први допринос етноастрономији аустралијских Абориџина. Тврдња жена Нгарринђери о светом месту у водама око острва Хиндмарш почива на Седам сестара које сањају о Плејадама (Бел, 1998, стр. 573–89) које се јављају у многим варијацијама широм Аустралије. Нова генерација научника почела је да анализира саме естетске форме и како оне кодирају значење и односе се на структуре друштвене и митолошке имагинације (нпр. Бидл 2003; Ејкелкамп 2003; Тамисари 1998; Ватсон 2003).

Три важна доприноса митологији Абориџина истражују класичне етнографије с краја деветнаестог и почетка двадесетог века. Један је веома оспораван рад историчара религије Сема Д. Гила (1998), који је направио текстуалну анализу научне конструкције централноаустралијског Аррернтеа и њихових верских традиција од стране раних етнографа, укључујући Мирчеу Елијадеа и Џонатана Смита. Друга је монографија Јоха-не М. Бловс (1995) која нуди структуралистичку и психоаналитичку егзегезу мита о сукобу Орао-Врана засновану на двадесет и шест претходно снимљених текстуалних верзија углавном из система реке Дарлинг Мареј у југоисточном делу континента. Треће, Џон Мортон је у низу есеја анализирао централноаустралијске и пре свега митове о стварању Арернтеа у оквиру лакановске психоанализе, истовремено се снажно ослањајући на увиде раног психоаналитичког етнографа Гезе Рохајма (нпр. Мортон 1993).

РЕФЛЕКСИЈЕ. Роналд и Кетрин Бернд су приметили да су митови „огромно огледало“ (1989, стр. 4) за саморазумевање Абориџина, али не, према Кетрин Бернд, огледало њиховог друштва. Оставили су нетакнутим питање како треба сагледати разлике између ова два симболичка поретка, друштва и колективног саморазумевања.

Насупрот томе, психоаналитички антрополози су ово учинили централном тачком истраживања. На пример, Мортон (1993, стр. 333–334) идентификује стварање предака као процес огледања или саморефлексије – гледајући на сопствену трансформацију из једне врсте у другу, одјекујући у имену – који се проширује на људске идентитете и друштвени поредак. Печковски, Сан Рокуе и Бесков (2003), након што су радили терапеутски са Абориџинима централне Аустралије у близини Алис Спрингса, сугеришу да јунговска перспектива маште може помоћи да се боље разумеју услови за саморефлексију и за стварање митских традиција. Они такође показују централни значај активне маште у митовима и ноћним сновима за одржавање креативности. Истичући да се унутрашњи сликовни процес у абориџинској митопоези и сањању изгледа мењао најмање од 1950-их, они опрезно примећују да се живописност снова у спрези са ритуалом може погоршавати.

Митске теме трају јер их људи чине, али те теме такође чине људе. Кроз обрачун митова, Снови су постали вечне манифестације које говоре о њиховим само-трансформацијама. Тада може бити да способност њихових људских потомака да одрже одрживу слику о себи може такође зависити од могућности за креативну обнову. Како је то рекао човек Варлпири/Пинтупи Ендрју Јапалђари, „Један од разлога зашто ми [Абориџини] не можемо да се носимо са грогом је тај што немамо Грог Сањање” (Петчковски ет ал. 2003, стр. 224).

---

[1] AUSTRALIAN INDIGENOUS RELIGIONS: MYTHIC THEMES [FIRST EDITION], ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 652-666

[2] AUSTRALIAN INDIGENOUS RELIGIONS: MYTHIC THEMES [FURTHER CONSIDERATIONS], ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 666-670