Будизам

ПРЕГЛЕД

Будизам је најстарија светска мисионарска религија. Од својих почетака пре око 2.500 година у северној Индији, проширио се на скоро све регионе света. Сада у свету постоји више од 520 милиона будиста, од којих већина припада једној или другој од две главне школе: махајана и теравада. Око 98% светских будиста може се наћи у Азији, али постоје значајне будистичке заједнице широм Европе, Северне Америке и Аустралије. Постоје будисти који су сиромашни фармери пиринча у Малезији и који су богати власници предузећа у Чикагу.

Како се ширио, будизам се нужно мењао, ширећи се да би се прилагодио многим различитим културним, лингвистичким и географским окружењима, укључујући локална веровања и праксе, и мењајући се да би се прилагодио често променљивим друштвеним и политичким контекстима. Будистичка традиција тако показује невероватну разноликост веровања и пракси. Не постоји централна будистичка организација, један ауторитативни текст или једноставан скуп дефинисаних пракси. Будизам је, у суштини, плуралистичка религија.

Упркос невероватној разноликости, међутим, постоје елементи који пресецају многе контексте у којима будизам и будисти напредују. Ови елементи укључују веровања и традиције које, иако се можда мало разликују у зависности од њиховог специфичног окружења, могу препознати и практиковати сви будисти. На пример, сви будисти рецитују једноставну формулу познату као Три уточишта (познату и као Троструки драгуљ): „Идем по уточиште код Буде, идем по уточиште у дарму, идем по уточиште у сангу". Будисте се може чути како певају ове редове у Коломбу, Бангкоку, Пекингу, Сиднеју, Риму или Лос Анђелесу. Одређена основна филозофска начела и веровања која прожимају будистички свет укључују карму, нирвану и одрицање. Иако се пажња мора посветити различитим контекстима, веровањима и праксама будизма, будистичка традиција у целини такође може бити плодоносно испитана.

Можда је најзначајнији фактор уједињавања за различите будистичке популације света лик самог Буде, Сидарте Гаутаме. Иако различите школе будизма имају различита специфична схватања и ставове према Буди, свака од њих, без изузетка, признаје, поштује и узвишује га. Оно што Буду чини толико значајним у будизму није само то што је он оснивач религије, већ и то што служи као шаблон за сваког будисту, модел за живот појединца. Није довољно примити и разумети његово учење или га обожавати; него, човек мора да тежи да буде као Буда — да понови његов живот.

ИСТОРИЈА

Оснивач будизма, Сидарта Гаутама, који ће касније бити познат једноставно као Буда, по рођењу је био оно што бисмо сада назвали хиндуистом. Иако будизам на значајан начин прекида са хиндуистичком традицијом, он је на почетку био реформски покрет унутар хиндуизма. Стога је неопходно разумети нешто од религиозног погледа на свет Индије у шестом веку п.н.е. како би разумели Будин сопствени религиозни поглед на свет и зашто је будизам добио посебан облик који је добио.

Буда је рођен у свету који се мења, променљивих верских идеала и промена друштвених структура. Доминантна религија у северној Индији до овог тренутка био је браманизам, заснован на корпусу текстова званих Веде, који су се развили усмено почевши око 1500. п.н.е. Овај верски систем је такође почео да се доводи у питање са више страна.

Ведски религиозни свет био је пун бројних божанстава, или дева, од којих су многи били персонификоване силе природе. Људи су могли да комуницирају са овим девама и да утичу на њих путем жртвовања; жртве, као што су жито, млеко и животиње, свештеник, или браман, је стављао у жртвену ватру, а богови су их „потрошили“. Заузврат, према Ведама, људи би добијали благодати од богова: обилне усеве, здраве синове, заштиту и тако даље.

То је, даље, био хијерархијски религиозни свет, формално дефинисан поделом друштва на четири класе, или варне, чије је чланство било одређено искључиво рођењем. На врху су били жртвени свештеници, брамани. Њихова улога и дужност је била да обављају религиозне ритуале и да чувају и рецитују Веде — да напамет науче хиљаде стихова, да их певају у ритуалима жртвовања и да усмено пренесу ове текстове узастопним генерацијама брамана. Чинећи то, брамани су одржавали ред, или дарму (пали, дама), у свету, уверавајући да ће богови бити умирени. Директно испод брамана у хијерархији су били кшатрије, ратници и друштвено-политички владари. Као што је дужност брамана била да одржавају ред у божанском свету, тако је била и дарма кшатрија да очувају ред у људском царству. Испод кшатрија су биле ваишје, култиватори и чувари домаћих животиња. Њихова је дарма, сходно томе, била да обезбеде храну и материјална добра. Испод њих су били шудре, радници и слуге, чија је дарма била да обезбеде чистоћу остале три класе људи. Изван овог система била је група која се звала недодирљиви, или изопштеници, који нису имали дефинисану улогу у друштвеном систему и који су сматрани неуређеним, адармичним по карактеру и природи.

Ово је био систем међусобне зависности али и ограничења. У овом систему није било покретљивости према горе. Један ведски текст („Пуруша Шукта“ из Риг Веде) који описује стварање универзума замишља овај друштвени систем као људско биће које је жртвовано да би створило свет: брамани су људска уста (због њиховог усменог очување и извођења светих стихова Веда); кшатрије су руке (јер су „јаке руке” друштвеног света); ваишје су бедра (ослонац тела); и, значајно, шудре су стопала (најниже, али на много начина и најосновније). Дакле, друштвени и космички поредак (дарма) може се одржати само ако је сваки део тела присутан и „здрав“. Наравно, стопала су нижа од главе, али без стопала тело не може да стоји.

Нови жанр религиозног дискурса, скуп текстова познатих као Упанишаде, почео је да се појављује из ведског ритуалног религиозног света негде између седмог и петог века п.н.е. Иако ће на крају постати део хиндуизма, ови текстови – усмено преношени, попут Веда – почели су да доводе у питање ефикасност формалне жртве и уводили суштинске нове религиозне идеје које ће делимично усвојити Буда: идеју поновног рођења (самсара), закон узрока и последице (карма), концепт ослобођења (мокша) од самсаре и праксу аскетизма и медитације (јога).

Како су идеје Упанишада почеле да се шире, неки појединци су их примили к срцу и кренули да доживе ослобођење које су описавале. Ови појединци су се одрекли својих веза са материјалним светом и кренули као луталице, ширећи ове нове идеје још даље и расправљајући о филозофским и медитативним тачкама. Ови различити луталице су се звали шрамане, а најранији будисти су себе видели као подгрупу ове групе путујућих религиозних трагалаца. Међу овим појединцима је такође био Махавира, оснивач друге нове верске традиције, џаинизма.

Отприлике у исто време, важне друштвене промене су се одвијале дуж Гангетске равнице у северној Индији. Краљевства су почела да настају из мањих сродничких структура, а са овим краљевствима дошли су градови и високо структурисани системи власти. Штавише, трговачки путеви су почели да се развијају између ових градова, а са трговином је уследио и економски раст и појава трговачке класе која је имала новац. Ова друга група је посебно важна у настанку будизма, јер иако су имали економски статус, они, као припадници касте ваишја, нису имали религиозни статус; Буда је понудио нови религиозни пут који им је омогућио да развију тај статус.

Будистичка традиција сматра да је човек који ће постати Буда рођен у малом селу близу данашње границе између Непала и Индије средином шестог века п.н.е. Рођен је у породици кшатрија, део клана Шака, и добио је име Сидарта (онај чији ће циљ бити остварен) Гаутама.

Према легенди, његово рођење је било асексуално. У сну који је његова мајка имала, бели слон је усадио фетус у њену материцу. Његов отац је, сазнавши за необичну оплодњу своје жене, протумачио сан од групе браманских свештеника, који су изјавили да је дечаку предодређена величина, било као велики краљ (чакравартин) или као верски вођа. Од почетка је било јасно да ће он бити изузетно људско биће. Сидарта је изашао из материце — у неким верзијама он је искочио са мајчиног бока — и одмах направио седам корака у сваком од четири правца, проглашавајући да је он прво створење у сваком од њих.

Због предвиђања свештеника, Сидартин отац га је држао затвореног у двору, пазећи да дечак види и доживи само слаткоћу и светлост. У једној раној проповеди, Буда описује своје детињство на овај начин: „Бикхуси [монаси], био сам нежно негован, изузетно деликатно негован, деликатно негован преко сваке мере. У резиденцији мог оца правили су се лотосови рибњаци: један од плавих лотоса, један од црвених и други од белих лотоса, само за мене. ... Мој турбан је био од каши тканине [свиле из модерног Варанасија], као и моја јакна, моја туника и мој огртач. ... Имао сам три палате: једну за зиму, једну за лето и једну за кишну сезону. ... У палати кишне сезоне, током четири месеца киша, забављале су ме само музичарке, а ја нисам излазио из палате” (из Ангутара Никаје). Унутар граница палате, Сидарта је живео, у суштини, нормалним браманским животом, прелазећи од ученичког стадија до почетака стадија домаћина, али је све време припреман да на крају постане краљ. Оженио се и добио дете, сина по имену Рахула.

Једног дана Сидарта је убедио свог кочијаша да га изведе испред капија палате и тамо је видео прву од четири ствари које ће променити његов живот. Када је угледао старца, Сидарта је упитао свог возача: „Добри кочијашу, ко је овај човек са седом косом, који се ослања на штап у руци, очију прекривених обрвама, и опуштених и савијених удова? Да ли је то нека трансформација у њему, или његово првобитно стање, или пука случајност?" Возач је одговорио да је то старост, а принц је упитао: „Хоће ли и мене снаћи ово зло?“ Одговор је, наравно, био "Да".

Приликом два наредна путовања изван дворског круга, Сидарта је видео болесног човека, а затим и мртвог човека, и у свакој прилици је имао исти разговор са возачем. Ови први сусрети са патњом (духкха; пали, дуккха) претворили су срећног принца у замишљеног младића. Како се каже у једном тексту: „Био је узнемирен у својој узвишеној души када је чуо за старост, као бик када би чуо удар грома у близини“. Сидарта се запитао да ли можда овај луксузни живот у палати није стварност, већ нека врста илузије, и од тада је лутао около у дубокој егзистенцијалној кризи.

Четврта ствар коју је видео био је лутајући аскета, и након што је наишао не само на дукху која карактерише свет, већ и на аскету, на потенцијални излаз из овог царства патње, Сидарта је одлучио да напусти палату и оде у свет и лутају у потрази за истином. Искрао се усред ноћи након што је први пут отишао свом уснулом оцу да му објасни да не одлази из недостатка поштовања нити из себичности, већ зато што је имао дубоку жељу да ослободи свет од старости и смрти, од страха од патње који долази са старошћу и смрћу. Укратко, Сидарта је желео да ослободи свет патње.

Отишао је и брзо савладао медитацију са разним учитељима, али је био фрустриран и помислио је да мора постојати нешто више од онога што је искусио као само привремени медитацијски транс. Тако је кренуо сам и убрзо му се придружило још пет шрамана. Заједно су започели курс ригорозног аскетизма. Сидарта је са великом ригорозношћу примењивао овај радикални начин живота неколико година, дошавши до тачке да је данима могао да седи у медитацији, једва да једе. Наративи његове животне приче говоре да је у овом тренутку могао да постоји на дневној исхрани која се састојала од једног семена сусама, једног зрна пиринча или једне жижуле. На крају је достигао стање у којем је једва дисао, једва жив: „Због тако мало исхране, сви су ми удови постали као неке увеле пузавице са чворним зглобовима; моја задњица као копито бивола; кичма ми вири као низ лоптица; моја ребра као рогови трошне шупе; зенице мојих очију изгледале су дубоко утонуле у дупље као што се чини да вода сија на дну дубоког бунара; моје теме се смежурало и скупило као што горка тиква исечена незрела постаје смежурана и скупљена од сунца и ветра ... кожа мог стомака се прилепила за кичму; кад сам хтео да се повинујем зовима природе, тада сам пао ничице; када сам руком миловао своје удове, длаке које су иструлеле у корену отпадале су са мог тела” (из Мађима Никаја).

Док је једног дана медитирао, Сидарта се сетио пролазног тренутка у свом детињству када је пао у стање потпуног мира и равнотеже док је гледао како плуг окреће земљу. Са овом једноставном визијом схватио је да се некако мора вратити у тај скромни тренутак и исковати средњи пут између екстремне аскезе коју је практиковао (и која само води ка још већој патњи) и чулног уживања у свом некадашњем животу у палати. Његови колеге шрамани су га напустили, проклињући и осуђујући га као слабовољног. У овом тренутку жена у пролазу по имену Суђата угледа изнемоглог одрицатеља какав је постао и понуди му једноставан поклон, чинију пиринчане каше. Уз ову скромну исхрану, Сидарта је сео испод дрвета фикуса у близини града Гаја (познатог као Бод Гаја након што је Буда овде постигао просветљење) и брзо напредовао. Усред својих медитација био је изазван од стране злог надљудског бића по имену Мара, оличење искушења свих врста, као и страха, заблуде и смрти. Победивши Мару, Сидарта је метафорички превазишао све такве препреке и брзо постигао просветљење, или боди (буђење).

Након буђења, у доби од 35 година, Буда је провео неколико недеља медитирајући о различитим аспектима истине, које је назвао дарма, коју је схватио. У почетку је оклевао да подели своја учења, међутим, јер је сматрао да би сложеност његове медитацијске визије била сувише тешка за људе да схвате и да би довела до даље конфузије и патње. У овом тренутку, према традицији, богови су отишли код Буде да га убеде да прихвати свој позив учитеља, позивајући се на његово саосећање и уверавајући га да у ствари постоје људи способни да разумеју дарму. Један бог је користио слику језерца лотоса: у језеру лотоса постоје лотоси који су још увек под водом или чак испод блата; има и других који су се подигли само до нивоа воде; а има и других који стоје изнад воде и њоме нису додирнути. На сличан начин у овом свету постоје људи различитог степена развоја. Тако изазван, Буда је одлучио да објави увид који је стекао и упутио се у оближњи Сарнат, где ће понудити свој први говор о дарми.

Будина прва „проповед“ дата је управо аскетама који су му се раније придружили током његових медитација, али су изгубили веру у њега. Окупили су се око њега док је говорио о ономе што је познато као прво окретање Точка Дарме. Он је изложио основни нацрт свог знања и искуства просветљења ових пет шрамана. Овај први дискурс представља, на много начина, почетак будизма, будући да је управо дељењем свог личног религиозног искуства Буда створио организовану религију која је будизам.

Садржај те прве проповеди био је толико моћан, тврди традиција, да је првих пет Будиних ученика брзо – после једне недеље – достигло просветљење, постајући архати (достојни). Ових првих пет следбеника су, заузврат, изашли и почели да подучавају дарму коју је Буда поделио са њима; ово је почетак будистичке санге, заједнице и институције монаха која је у срцу религије. Следећих 40 година Буда је путовао готово без заустављања широм Индије, делећи дарму и окупљајући следбенике. Међутим, он је остајао на једном месту три месеца сваке године током сезоне монсуна. Овај период, касније познат као повлачење кишне сезоне, постао је суштински елемент у формирању не само будистичког монаштва већ и будистичке лаичке заједнице. Монаси су се населили у малим заједницама широм Индије, расправљајући међу собом, успостављајући формални верски канон и прихваћено тело верских пракси, и делили Будино учење са лаицима. Заузврат, лаици су материјално издржавали монахе пружајући им склониште, храну, хаљине и чиније за милостињу.

Пред крај свог живота, Буда је упутио своје следбенике да ниједна особа или група људи не може имати власт над заједницом монаха и лаика. Уместо тога, власт је требало да деле сви. Колико год је ово створило егалитарну верску заједницу, то је такође, након Будине смрти, отворило пут како за продуктивну дебату о смислу и значају учења које је Буда оставио за собом, тако и за неслагање и раскол. У почетку су Будина учења усмено чували само следбеници који су заиста чули његове говоре. Ова учења су сакупљена у три збирке, или „корпе“. Ова три скупа онога што традиција сматра Будиним стварним речима позната су као Трипитака (пали, Типитака): Винаја (Дисциплина), Дарма (Доктрина) и Абидарма (пали, Абидама; Напредна доктрина). Како су се ове збирке формирале, међу различитим групама монаха покренуле су се расправе о садржају ових говора као и о њиховом значају. Штавише, појавиле су се нове ситуације које Буда није експлицитно обрадио, што је довело до потребе за новим правилима и резултирало даљим неслагањима.

Ове дебате су често доводиле до раскола унутар будистичке заједнице. Традиција бележи да је убрзо након Будине смрти одржан савет у граду Раџагриха (данашњи Раџгир, у Бихару) да би се расправљало о питањима доктрине и праксе; одржан је још један сабор око једног века касније. Као резултат неслагања – око правилне праксе и доктрине – која су изречена на овим саборима, санга се на крају поделила на две различите линије монашког заређења, ставира (старци) и махасангику (велику скупштину), чије су се разлике у почетку углавном вртеле око питања монашке дисциплине, или Винаје. Ове две групе ће еволуирати у тераваду и махајану, развијајући различите доктринарне и ритуалне стандарде и успостављајући се у различитим деловима Азије.

Једна од најважнијих личности у историји будизма био је Ашока, владар (230–207 п.н.е.) великог царства у Индији који не само да је и сам постао будиста, већ је успоставио модел дармичког сродства који ће остати стандардни образац за све будистичке владаре који треба пратити. Ашока је подигао бројне велике камене стубове широм Индије са исписаним указима на њима. Ови едикти су изложили многе основне аспекте Будиног учења, као и смернице како да се живи добрим будистичким животом. Штавише, Ашока је успоставио стандард краљевске подршке монасима тако што је градио манастирска склоништа, садио дрвеће у хладу и копао бунаре да би помогао путницима, и ширио физичке остатке Буде широм Индије. Физички остаци су били посебно важни у ширењу и расту будизма. Уграђени у чаитје и ступе — гробне хумке различите величине — постали су објекти оданости и важна места окупљања, често повезана са значајним догађајима у Будином животу, омогућавајући монасима да шире дарму на све веће групе. Ашока је такође послао бројне мисионаре, укључујући свог сина Махинду, да уведу будизам и успоставе монашке редове у другим деловима света, као што су Шри Ланка, југозападна и југоисточна Азија, па чак и Грчка.

Ашока је поставио важан преседан у својој подршци будизму; подршка владара била је суштински елемент у ширењу и виталности религије. Са своје стране, краљеве је привлачио будизам због његовог нагласка на индивидуалном моралу, недостатка хијерархије касти и симбиозе између санге и државе. Монасима је краљ требао да обезбеди земљу, храну и заштиту, док је краљ у санги пронашао моралну легитимацију своје праведне владавине. Идеални краљ је био дармараџа (краљ дарме) — праведан, великодушан и моралан, који је подржавао и промовисао Будино учење. Овај основни модел је модел који се и данас реплицира у будистичким земљама.

Како се будизам ширио, теравада школа (понекад названа јужним будизмом) постала је посебно добро успостављена у јужној Азији, у Шри Ланки, Тајланду, Мјанмару (Бурма), Лаосу и Камбоџи. Школа махајане (понекад се назива северни будизам) проширила се на север, прво у Кину, а затим и на остатак источне Азије. Ове две велике поделе су заузврат подељене у много различитих подгрупа и школа, прилагођавајући се њиховим посебним окружењима. На Тибету, на пример, форма махајане која се успоставила била је тантра (или ваџрајана), екстраполација из основних махајанских веровања која ставља посебан нагласак на трансформативне ефекте ритуала. У Кини, а касније и у Јапану, школа чан (зен у Јапану) развила је облик махајане који ставља посебан нагласак на искуство медитације. Дакле, иако је будизам у суштини изумро у Индији до тринаестог века, његов суштински мисионарски карактер, и његова способност да се прилагоди и усвоји, омогућили су му да цвета на другим местима у Азији.

Будизам је најпре ушао у западну свест са колонијализмом. У деветнаестом веку интелектуално интересовање за будизам се развило у Европи и Северној Америци, стварајући посебну научну област фокусирану на превођење будистичких текстова са њихових оригиналних језика, као и на њихову филозофску анализу, чији је изданак био постепена доступност доступних књига о будистичком веровању и пракси. Иако никада није постојао огроман број будиста на Западу – процене се разликују, али вероватно не више од 5 милиона од 500 милиона будиста у свету живи на Западу – они су били важно верско присуство. У деветнаестом и двадесетом веку Запад је такође видео прилив азијских имиграната који су са собом донели будизам, оснивајући мале храмове и заједнице широм Европе и Северне Америке.

ЦЕНТРАЛНЕ ДОКТРИНЕ

Како је будизам стекао следбенике и монаси су почели да формирају различите групе, често уједињене на основу доктринарних заједништва и питања монашке дисциплине, будизам је обележила доктринарна експлозија. До првог миленијума наше ере почели су да се појављују значајни нови текстови: коментари на Будине проповеди, нови Винаја текстови и потпуно нови текстови за које се тврдило да их је сакрио сам Буда. Ово богатство доктрина је заиста једно од обележја будизма. Међутим, с тим у вези, одређене кључне доктрине деле и сви будисти.

У основи готово читавог будизма је основна доктрина самсаре, коју будизам дели са хиндуизмом. Самсара је заиста фундаментални поглед на свет или етос, разумевање света које сматра да су сва бића, укључујући животиње, део бесконачног (и беспочетног) циклуса рођења, живота, смрти и поновног рађања. Штавише, будизам сматра да је физички универзум сам састављен од бесконачних светских система, бесконачно распрострањених у свемиру, и да су ови светски системи, као и појединачна особа, такође подложни циклусу рађања и поновног рађања. Било је то, на много начина, спознаја ужаса самсаре која је довела до Упанишада и покрета шрамана. Ови покрети су покушали да осмисле религиозни начин деловања и мисли који би обезбедили излаз из овог бескрајног циклуса поновног рађања.

Будистички поглед на космос заснован је на самсари и сматра да постоје и различити светски системи и различита царства која су распоређена у трипартитну структуру: царство „чула-жеља“ на дну, царство „чисте форме“ изнад тога, и „безоблично“ царство на врху. Унутар ове три поделе налазе се даља подсфера у којима се биће може поново родити: људско царство, царство животиња, царство гладних духова (прета), разни пакли и, виша, дева (божанска) царства. Иако није највиша област, људска област се сматра најперспективнијом јер су у овој области и патња, која делује као мотивација за напредовање, и слободна воља која омогућава људима да делују на основу овог импулса. Важно је напоменути да будизам сматра да су чак и божанска бића, упркос својој моћи, подложна законима самсаре.

Карма (што значи „чин” или „дело”), још један концепт који дели са хиндуизмом, је ослонац читавог религиозног система будизма, јер је карма оно што одређује квалитет сваког поновног рођења и држи појединца у самсари. На свом најосновнијем нивоу, карма је природни закон узрока и последице, инхерентан самој структури света, кумулативном систему у којем добра дела дају добре резултате, лоша дела лоше резултате. Бића се затим поново рађају у добрим или лошим областима, у зависности од њихове кумулативне карме у сваком рођењу. Карма се у будистичким текстовима често описује као семе (пхалам) које ће на крају дати плод, што, наравно, зависи од тога какво је семе посејано.

Будистичко схватање карме, међутим, даље прописује да није само чин оно што одређује кармички резултат, већ и мотивацију иза чина. Дакле, добра дела учињена из погрешног разлога могу произвести негативне кармичке резултате, а исто тако лоша дела која су можда учињена из добрих разлога (или случајно) не морају нужно да доведу до негативних кармичких резултата. Заиста, будизам сматра да су лоше мисли једнако штетне као и намерне лоше акције.

Негативна карма се најчешће ствара кроз намерно наношење штете другим бићима и кроз похлепу. Позитивна карма се најлакше ствара кроз саосећајне поступке и мисли и несебично давање (које је, у крајњој линији, мотивисано саосећањем).

Доктрина несталности (анитја) је укорењена у четири визије које су навеле Сидарту да напусти свој живот у палати. Оно што је схватио, када је видео старост, болест и смрт, било је да су сва бића у фундаменталном стању кретања и, на крају, пропадања. Ово је, у важном смислу, фундаментална последица стварности самсаре — људско биће, баш као и свет, непрестано еволуира, пропада и реформише се. Штавише, неуспех у препознавању овог флукса узрокује патњу бића, јер се хватају за оно што је непролазно – живот, љубав, материјални објекти и тако даље – желећи да то траје. Буда сажима ову основну идеју у једноставном изговору (на палију: јад аничам там дукхам (шта год је нестално је патња). Пошто је све нужно нестално, онда све на крају укључује патњу, коју он сажето изражава у фрази сабам дукхам (све је патња).

Доктрина о несопству (анатман; пали, аната) је често погрешно схваћена на Западу. Буда није мислио да људска бића немају личност, већ да зато што је све на свету нестално, не може постојати трајно ја. На овај начин будизам се значајно одваја од хиндуистичке доктрине, која сматра да постоји трајно сопство које се изнова и изнова рађа у самсари. Али ако нема трајног ја, шта је то што се поново рађа? То је само кармички остатак. У својој другој проповеди, Буда објашњава да је оно о чему мислимо као о себи само скуп особина личности (сканда). Они стварају утисак да постоје и објекти које треба опажати и особа која их опажа, а у ствари су сви ови објекти нестални, стално се мењају. 

Један од најјаснијих израза ове основне будистичке идеје демонстриран је у разговору између монаха Нагасене и краља Милинде, садржаног у Милиндапани. Нагасена користи пример кочије да илуструје никакво сопство, објашњавајући Милинди да, иако се може показати на кочију, возити се или видети кочију, она постоји само уколико је скуп делова — осовина, точкова, узде итд. — и да пошто се ниједан део не може назвати кочија, не постоји суштинска, независна ствар која се зове кочија, као што не постоји суштинско, независно ја.

Често називан „ланац условљеног настајања“ или „ланац постајања“, пратитја-самутпада (пали, патичасамупада) је подељен на 12 карика и једна је од најважнијих будистичких доктрина, о којој Будин ученик Сарипута каже: „Ко год разуме условљено настајање разуме дарму.” Ово је детаљније разумевање карме и самсаре, визија узрока и последице у којој све на свету зависи од неке друге ствари за своје постојање, сажето изражено у овој једноставној формули, која се јавља у било ком броју пали текстова: „Када је ово, то је / Ово настајање, то настаје / Када ово није, то није / Овај престанак, то престаје". Другим речима, једна ствар рађа другу. Рађање рађа живот, који рађа пропадање, који рађа смрт, који рађа рођење, и опет укруг. Да би се изашло из круга, мора се негде прекинути ланац, најефикасније на његовој најслабијој карици, незнању, што се чини приморавањем себе на овладавање дармом.

Четири племените истине су заправо доктринарна основа будизма, нека врста основног нацрта Будиног учења, изреченог у његовој првој проповеди у Сарнату након постизања просветљења.

Прва племенита истина, патња (духкха; пали, дуккха), поставља да патња постоји у свету. Ово видимо у причи о Сидарти у палати: млади принц постаје свестан да свет није диван, као што се чини у палати, већ да је ружичасти живот био само илузија. У првој проповеди, Буда каже да је рођење дукха, старост је дукха, болест је дукха, смрт је дукха—у ствари, све је дукха, укључујући ствари које изгледају пријатне.

Прва племенита истина није намењена да буди песимистички поглед на свет код будиста, већ да их упозори на стварност света и да промовише јасан, истинит поглед на тај свет. Штавише, одговор на стварност патње, као што јасно видимо у Будиној сопственој жељи да схвати и подели дарму, јесте да покаже саосећање (каруна) и љубазност (маитри) према свим живим бићима.

Друга племенита истина је настанак (самудаја) патње. Будући да патња постоји, тврди Буда, она мора имати узрок, који се најједноставније изражава као танха (жеђ или жеља). Ова жеђ има много облика: жеља за животом, за стварима, за љубављу. Иако на први поглед и ово може изгледати као да ствара песимистички поглед на свет, у којем појединац мора да угуши свако чулно задовољство, поново је важно нагласити да Буда заговара средњи пут, између чулног уживања и екстремног аскетизма. Пријатна искуства треба искусити онаквима каква јесу, без хватања. Заиста, Буда изјављује да управо зато што људи безумно схватају ствари и искуства, увек журећи ка следећем, не успевају да у потпуности искусе своје животе, укључујући и оно што је пријатно. Поента није у томе да се пориче сензуално, већ да се сензације и мисли у потпуности доживе док се дешавају.

Трећа племенита истина је престанак (нирода) патње. Као што је Буда видео да патња, ако постоји, логично мора да има порекло, исто тако мора да има и крај. Крај дукхе је, логично, повезан са њеним извором; нирода долази као резултат престанка жудње, заустављања хватања за стварима које су несталне. Када неко престане да хвата, престаје да ствара карму, а само карма и карма држе бића заробљена у самсари. Апсолутна елиминација карме је нирвана, вечна слобода од ропства самсаре.

Од свих будистичких концепата, нирвана је можда највише погрешно схваћена. Иако се често поистовећује са небом или описује као стање блаженства, нирвана је заправо одсуство свих стања. Санскритска реч буквално значи „дувати, угасити“, као што би се угасила свећа. Нирвана се тада односи на апсолутно елиминисање карме. Пошто је карма оно што нас држи у самсари, оно што чини наше биће, елиминација карме логично значи елиминацију бића. Ово је крај дукхе, крај циклуса рођења, живота, смрти и поновног рађања, изван свих стања постојања.

Упркос чињеници да је нирвана будистичко схватање коначног спасења, сам Буда није имао много тога да каже о овој теми, често упозоравајући своје следбенике на опасности хватања за крајњи циљ науштрб живота усредсређеног, саосећајног живота. Он то описује као „одумирање жеље, гашење илузије” и такође као „напуштање и уништење жеље и жудње за ових пет агрегата везаности; то је престанак дукхе“. Међутим, када су га једном упитали да ли је нирвана стање или није стање постојања, Буда је одговорио да је то питање без одговора и оставио га на томе. Поента је поново да фокус треба да буде на свесном напредовању на путу, а не на одредишту. Особа која проводи превише времена опсесивно фокусирајући се на нирвану – или на било који аспект постојања или доктринарну сложеност – је, рекао је Буда, попут човека који, пошто га је погодила отровна стрела, пита ко ју је упуцао, како је циљао, од каквог је дрвета направљена стрела и тако даље. Поента је да човек прво мора да уклони стрелу пре него што га отров убије.

Међутим, касније будистичке школе су се неизбежно бавиле питањем нирване, често се упуштајући у дугу филозофску анализу могућности да је описују у позитивним терминима. У неким махајанским школама нирвана се, заправо, често описује као нека врста стања блаженог мира.

Четврта племенита истина је Осмоструки пут (марга; пали, мага). Често замишљен као точак Дарме са осам кракова, ово је средњи пут између екстремног аскетизма и екстремног хедонизма, систематски и практичан начин да се спозна истина и елиминише патња. Осмоструки пут је традиционално подељен у три различите фазе које би, у идеалном случају, требало постепено савладавати.

Прва фаза је сила (етика) и укључује прочишћавање спољашњег понашања (и мотивације за такво понашање). Буда описује три елемента у сили (прва три корака Осмоструког пута): (1) исправно деловање, (2) исправан говор и (3) исправан живот. Следеће долази самади (медитација), који се такође дели на три елемента (следећа три корака): (4) прави напор, (5) исправна свесност и (6) исправна концентрација. Трећа фаза је прађња (мудрост) и подељена је на два елемента (последња два корака): (7) исправно разумевање и (8) исправне намере. Прађња није само знање или ствари које се уче. Уместо тога, то је дубок начин разумевања постојања у свету. Прађња се често описује као мач који пресеца све илузије, ментална способност која омогућава да се свет у потпуности искуси без хватања. Каснија школа махајана користи слику гусака која се рефлектују на савршено мирном језеру да опише ово стање: Просечна особа гледа у рибњак и, када види одраз јата гусака, одмах подиже поглед. Али особа која је усавршила прађњу не подиже поглед, већ у потпуности доживљава оно што види у овом тренутку, реалност рефлексије, без ометања. У извесном смислу, таква особа уопште не размишља, већ само види свет онаквим какав јесте – оно што је Буда назвао јатабутам (у стању сталног тока). 

Са успоном махајана будизма недуго након преласка у први миленијум, појавиле су се нове и све сложеније доктрине, које су прошириле првобитна Будина учења. Конкретно, појавила су се нова схватања карактера и активности Буде и еволуирале су нове доктрине које су сматрале да Буда није, у ствари, потпуно напустио свет када је умро и достигао нирвану, већ је и даље активно присутан у свету. .

Ово је прво артикулисано у доктрини различитих тела (каја) Буде. Прво од ових тела—која, у ствари, нису замишљена стриктно као физички облици, већ више налик различитим начинима на које Буда наставља да буде присутан у свету—је дармакаја, или „тело учења“. Ово је Будин облик као мудрост, истина и права природа стварности (празнине). То је оно што Буду карактерише као Буду. Понекад се назива будаство, дармакаја је цела збирка дивних квалитета које су познате као Буда. Односи се и на учења, у њиховој суштини. Друго тело се назива нирманакаја, или „тело трансформације“ (који се понекад назива и рупакаја, или „тело форме“). Ово је земаљски облик, или манифестација, Буде. Коначно, постоји реткији облик Буде који се зове самбогакаја, или „тело уживања“, облик Буде у којем уживају они који су постигли просветљење и са којима комуницирају.

У вези са овом идејом о вишеструким телима Буде била је појава концепта бодисатве — просветљеног бића које ради за добробит свих оних који су још ухваћени у самсари — што је можда обележје махајанских школа. Иако је бодисаттва била уобичајена реч у најранијим будистичким текстовима, ове пре-махајанске школе су сматрале да је Буда једном када је постигао просветљење, подучавао дарму својим ученицима, а затим, након своје смрти, ушао у нирвану, или паринирвану, чиме је окончао своју постојање у царству самсаре заувек. Будини непосредни ученици били су познати као архати (достојни) након постизања просветљења, а и они су ушли у нирвану након смрти. Махајана је, међутим, била критична према овом ставу — подругљиво су називали архате пратјекабудама или „усамљеним Будама“ — и тврдили да су Буда и сва друга просветитељска бића одложили коначну нирвану из саосећања према патњама других бића, бирајући да остају у самсари да усаврше сопствено стање Буде и раде за добробит свих других бића, све док свако не постигне просветљење.

Овде постоји низ важних елемената. Као прво, сва бића су сада замишљена као да истовремено имају урођени потенцијал да постану Буда и да такође учествују у некој врсти универзалног просветљења. Пут је тада поново замишљен као пут бодисатве, пут који одузима много, много живота, али има намеру да развије бодичитру (пробуђени ум и сам квалитет просветљења), квалитет који суштински скреће нечију пажњу са себе на несебичну бригу за добро других. Сваки бодисатва даје завет да помаже другим бићима и да то чини неограничено, завет који укључује култивисање сета од шест—касније проширених на 10—савршенства, или парамита. 10 савршенстава су (1) дана (великодушност), (2) сила (морал), (3) ксанти (стрпљење и стрпљивост), (4) вирја (снага, бескрајна и безгранична енергија коју бодисатве користе када помажу другима), (5) дјана (медитација), (6) прађња (мудрост), (7) упаја (вешто средство), (8) уверење, (9) снага и (10) знање. Једном када бодисатва савлада ових 10 савршенстава, тада је у потпуности остварен као буда.

Са успоном идеала бодисатве дошао је и развој сложеног пантеона просветљених бића. Три најпопуларније и најважније бодисатве су Маитреја, Авалокитешвара и Манђушри.

На крају ће Будино учење изгубити своју моћ због природног пропадања света. Када ствари постану неподношљиве, Маитреја ће се поново родити и побринуће се за добробит свих бића и промовисати нови скуп учења.

Квинтесенцијална будистичка фигура спасиоца и оличење саосећања, Авалокитешвара је можда најпопуларнији од свих бодисатви. Његово име је значајно: Он је „господар који све види“, у смислу да види сву патњу и одмах реагује. Он нас спасава од опасности: пожара, утапања у реци, губитка у мору, убиства, демонског напада, жестоких звери и штетних змија или инсеката, законске казне, напада разбојника, пада са стрмих провалија, екстремних временских услова, међусобних грађанских или војних немира и др.

Посебно повезан са мудрошћу, Манђушри је кључна фигура у бројним махајанским списима и био је у фокусу значајних култних активности широм махајана будистичких земаља. Његово име значи „нежна слава“, иако га називају многим именима и епитетима, од којих се неки односе на његов однос према говору (Вагишвара, „господар говора“) или на његову разоружајућу младост (Кумарабута, „у облику младости” или „поставши престолонаследник”). Пошто му је суђено да ускоро постане Буда, Манђушрија се често назива „принцем учења“.

Концепт који се први пут појављује у текстовима Прађњапарамита (Савршенство мудрости), идеја празнине (шуњата) проширује Будино учење о зависном настанку и поставља да су све појаве зависне од неке друге ствари. Мислилац из првог века Нагарђуна увео је најрадикалније схватање овог концепта, тврдећи да као што појмови „дуг” и „кратак” добијају значење само у односу један на други и да су сами по себи лишени независних квалитета (дужина или краткоћа), тако и свим појавама (свим дармама) недостаје сопствено биће (свабава). Ако би нека ствар имала независно и непроменљиво сопствено биће, сматра Нагарђуна, онда би следило да није нити произведена нити постоји, јер настанак и постојање претпостављају промену и пролазност. Све ствари, физичке као и менталне, могу настати и развијати се само када су празне од сопственог бића. Ипак, тврди Нагарђуна, елементи имају оно што он назива конвенционалном реалношћу, тако да ми и даље комуницирамо са њима, размишљамо о мислима и тако даље, чак и ако су на крају празни од стварности. С тим у вези је концепт вештих средстава, упаја, који се односи на бодисатвино коришћење било каквих средстава неопходних да би се помогло бићима ка просветљењу. Језик је, на пример, сам по себи празан, јер зависи од спољашњих референци да би имао смисла, али језик је неопходан за комуникацију и стога је вешто средство за ширење дарме.

МОРАЛНИ КОДЕКС ПОНАШАЊА

Једна од ствари која чини теорију и праксу етике (сила) посебно интересантном у будистичком контексту је тензија која постоји, директно на површини, између одговорности појединца за сопствено спасење — као што је илустровано Будиним саветом да човек мора бити сопствено острво (ата дипа), и не зависи ни од кога другог осим од себе за спасење—и повезаност појединца са друштвеним животом, како је вођено колективном природом карме. Ово је можда најдраматичније илустровано Будином сопственом животном причом. На пример, у Џонстоновом преводу Будачарите, или Дела Буде, жена младог Сидарте, Јашохара, када чује да ју је Сидарта напустио, пада на земљу „као браманска патка без партнера“ – уобичајен симбол доживотног брачног партнерства, као да ће једна патка умрети од кајања након смрти друге. Исто тако, његов син је описан као „сиромашни Рахула“, коме је суђено да „никада не буде стављен у очево крило“ (стр. VIII, 58).

Етички и морални изазов је увек успоставити равнотежу између своје бриге за патњу других и сопственог напретка на путу; превише бриге за друге људе може бити препрека, као што недовољно може створити негативну карму. Кључ будистичке етике, ако не и целокупног Будиног учења, јесте култивација свесности (сати) – да се развије ментални став потпуне и несебичне свести, ментални став који нужно утиче на начин на који се човек понаша према другим живим бићима, ментална свест која фундаментално информише сваки нечији чин и намеру да делује.

За монаха је етички систем изузетно сложен и опсежан, садржан првенствено и експлицитно у Винаји, али секундарно и имплицитно у сваком Будином исказу. Бити монах значи бити нужно етички. За лаика етичке смернице су мање специфичне, чини да „живе правим животом“. То значи да човек мора бити свестан да су сва дела и сва бића део самсаре и да су тако ухваћени у карму и пратитја-самутпаду (пали, патича-самупаду; ланац условљеног настајања). Шта год неко уради има ефекте, а ти ефекти нису увек очигледни. Импликације су овде можда најбоље етички изречене када Буда каже: „О монаси, није лако пронаћи биће које раније није било твоја мајка, или твој отац, твој брат, твоја сестра или твој син или ћерка“ (Самјута Никаја, том II, стр.189). Другим речима, сваки чин нужно утиче не само на непосредног актера већ на сва бића, која су, логички, кармички повезана.

Такође је важно запамтити да смо још увек унутар основног браманског миљеа овде. Оно што видимо у будизму, међутим, је нагласак на појединца како се он или она уклапа у друштво, а не нагласак на томе како друштво обликује или контролише појединца, као што видимо у хиндуизму, где је нагласак на реду и дужности, на водећи рачуна да све и сви остану на правом месту — дакле каста, животне фазе и тако даље. Ово не значи да је ова друштвена компонента у потпуности одсутна у будизму, пошто је један од мотива појединца да се понаша етички да натера друштво да функционише. Без друштвеног поретка ствари би се потпуно распале, као што је можда најбоље артикулисано у ономе што се понекад назива будистичком књигом Постанка, Агана Сута, која описује друштвени свет у коме настају хаос и пропадање управо зато што се бића понашају похлепно и себично. Међутим, исправна, етичка радња у будизму се не врши из дужности или неког вишег космичког поретка; него, човек делује етички из сопствене слободне воље, јер без таквог правилног деловања, појединац не може напредовати на путу. 

Важност правилног давања (дана) је од кључног значаја за будистичку етику и живот и лаика и монаха; заиста, за дану се може рећи да је кључ за односе монаха и лаика. Први принцип који се овде мора приметити је да у будизму постоји изразита двосмисленост у погледу материјалног богатства. Концепт невезаности, одсуство хватања, овде је од пресудне важности; из будистичке перспективе материјална добра су важна само као средство за неговање невезаности. Међутим, опет се наглашава средњи пут: превише имовине може довести до привржености, као што премало може довести до жудње. Сваки материјални просперитет истовремено нуди могућност за веће давање и култивацију и изражавање невезаности, али такав просперитет такође нуди искушење ка врсти антидармичког самопопуштања које води повећаном заробљавању у мрежи светског постојања.

Узорни донатор у будизму је лаикиња Суђата, која је Сидарти дала једноставан и несебичан дар пиринчане каше, што му је омогућило да стекне снагу да направи последњи корак ка просветљењу. Оно што овај чин дана чини толико важним јесте то што је Суђата дала свој дар скромно, без личног интереса, без очекивања добити или награде; она је са несебичним саосећањем одговарала на Сидартину очигледну потребу.

Једнако важан као узорни донатор је и краљ Весантара, чија је прича испричана у популарној причи из збирке Ђатака која пружа не само модел етичког давања, већ и опомињући причу о кармичким последицама превеликог давања. У овој причи Весантара на крају поклања своје краљевство и благостање, своју жену и децу, све, а резултат је патња за све док се све не обнови и Весантара не схвати потребу да даје скромно.

Монаси се такође баве даном, иако уместо да дају материјална добра, за која нужно зависе од лаика, они дају оно што Дамапада каже да је најбољи дар од свих: „Поклон дарме је бољи од свих поклона.“

Две важне метафоре за правилно етичко давање су биђа и кшетра. Биђа у основи значи „семе“, али се скоро увек користи да опише семе повољног чина. Овај чин, ако је заиста учињен са исправним несебичним мотивима, доноси кармичке плодове (пхала); сам чин се назива кушала, што се може дефинисати као „добар, моралан, вешт, исправан“, или, да употребимо најбољу будистичку дефиницију, оно што је „кармички здраво“ – другим речима, дар који се даје са одговарајућим намера, дата из несебичног саосећања. Најбоље поље у коме се посади семе је санга (заједница монаха), а најбоље семе за сађење је чин давања, дана. Санга се стога доследно назива плодним кармичким пољем. Ова слика се даље развија у временима када долази до монашких раскола или криза, у ком случају се монаси понекад описују као неплодно поље у којем ниједно семе неће донети плод. Ова слика није ограничена на монахе и поклоне њима, већ се односи на било коју повољну акцију.

Будистичка дела милосрђа су, дакле, у основи симбиотске природе. Лаици пружају монасима материјалну подршку која им је потребна — склониште, одећу, храну и тако даље — и у том процесу негују кључне ставове невезаности и саосећања, неку врсту домаћег аскетизма који не ремети друштвени поредак. Монаси, пак, зависе од лаика и враћају материјалне дарове даром Будиног учења. Штавише, идеологија дана је таква да ће дарови лаика донети „плодове” (тј. позитивну карму) само ако су монаси чисти (другим речима, плодно поље). Ако се одређени манастир поквари, онда ће мирјани дати негде другде, пружајући неку врсту етичког императива монашке чистоте.

Кључни елемент у свему овоме је концепт пуња (заслуга), што је позитивна карма. Несебичним давањем, човек „зарађује“ заслуге, акумулирајући позитивну карму, која одређује квалитет његовог следећег поновног рођења. Међутим, ако је неко превише везан за ову заслугу — превише фокусиран на крајње производе, а не на несебичан и саосећајан чин давања (и одустајања) — онда заправо не зарађује позитивну карму већ негативну, што ће ометати нечији коначни духовни напредак .

Панча сила су основне етичке смернице за лаика, иако их не морају сви строго следити. На неки начин они су више попут Десет заповести у јудаизму и хришћанству, по томе што су основа за етичко понашање, нека врста практичног плана. Међутим, фундаментална разлика у односу на Десет заповести је у томе што се панча сила добровољно поштује и што је ствар личног избора, а не императив да се поступа на одређени начин.

Прва смерница је Без убијања. Основна идеја је да је сваки појединац повезан са свим другим живим бићима. Будисти се доста труде да квалификују ово правило, дајући пет услова који њиме управљају: (1) присуство живог бића, (2) знање о овоме, (3) намера да се убије, (4) чин убиства и (5) ) смрт.

Оно што је најважније у вези са овим првим правилом није његов негативан облик, забрана убијања, већ његов позитивни аспект, саосећање и љубазност. Овај позитивни аспект је једна од најчешћих ствари о којима лаици медитирају, често са овим стихом из Мета Суте: „Нека сва бића буду срећна и сигурна; / Нека им срца буду здрава. / Која год жива бића да постоје— / слаба или јака, висока, стасита или средња, / ниска, мала или велика, без изузетка— / виђена или невидљива, / она која живе далеко или близу, / они који су рођени или који ће бити рођени, / Нека су срећна сва бића.”

Друга смерница је Не узимати оно што није дато. Ово је посебно важно за монахе. Овде је концепт дана кључан. Пошто је једна од главних етичких активности лаика несебично давање санги, ово давање зависи од тога да монаси прихвате, такође несебично, све што им је дато. Монаси да не узимају ништа што им није дато. Ово важи и за лаика, јер он или она не треба да краде.

Треће упутство је Без сексуалног злостављања. Ово спречава пожуду и завист, који су најмоћнији облици жеђи (танха).

Четврта смерница је Без лажног говора. Лажи стварају превару и илузију и доводе до хватања. Такође, за монахе се овде ради о томе да не говоре лажне доктрине.

Пета смерница је Без алкохола, која замагљује ум и спречава сати (свесност).

Поред ових пет основних принципа, монаси се придржавају додатних основних правила, понекад три, понекад пет: Без неблаговремених оброка (на тај начин промовишући групно дељење хране и ометајући жељу за гомилањем); Без плесања или свирања музике (чиме се промовише трезвен, нефриволни живот); Без украса и накита (што би било против основног аскетског става монаха); Без високих места (забрана која је намењена промовисању једнакости у санги); и Без руковања новцем (чиме се спречава похлепа и везаност).

СВЕТЕ КЊИГЕ

Буда је чувено рекао свом главном ученику, Ананди, да ће након његове смрти, дарма коју је остављао за собом и даље бити садашњи учитељ, „светло водиља“ свим будућим будистима, сцена која утврђује највећу важност светих текстова у будизму. Традиција каже да су се током првог кишног повлачења након Будине смрти, дакле негде у другој половини шестог века п.н.е., Будини ученици окупили у Раџагрихи (данашњи Раџгир, у Бихару) и усмено прикупили сва Будина учења у три сетова, или „три корпе” (трипитака; пали, типитака). Отприлике до краја првог века нове ере, ови усмени текстови су записани. Ове три збирке чине основу будистичког канона.

Прва збирка Пали Типитаке је Сута Питака, око 30 томова Будиних говора, као и разних поучних и ритуалних текстова. Винаја питака, или збирка монашких правила, укључује листу од 227 правила за монахе (311 за монахиње), названа Патимока, и детаљне извештаје о томе како и зашто су развијена. Винаја такође садржи приповетке о Будином животу, правила за ритуале, упутства за рукоположење и обимни индекс тема које су обухваћене. Трећа група текстова је Абидама Питака, или збирка схоластичких доктрина. Ово су веома апстрактни, филозофски текстови који се баве разним питањима, посебно ситницама које чине људско искуство. Последњи од ових текстова, Патана Абидама, протеже се на око 6.000 страница.

Поред основних текстова Типитаке, сваки текст је такође праћен опсежним коментаром, а често и неколико подкоментара, који појашњавају граматичке и језичке нејасноће текста, а такође проширују анализу, служећи као нека врста водича који читаоца (или слушаоца) води кроз понекад збуњујуће филозофске и ритуалне тачке књиге.

Са успоном махајане, нове књиге су додате овом основном канонском језгру, већина њих састављена на санскриту; традиција, међутим, држи да то нису били нови свети текстови, већ да су била виша учења самог Буде која су издвојена за касније откривање. Можда најпознатија од њих је Лотос Сутра, састављена вероватно на прелазу из првог миленијума, као и текстови Прађњапарамите (Савршенство мудрости). Додатни текстови су наставили да се додају како су се школе махајане развијале у Индији. Како се будизам ширио, ове текстове, као и ранију Типитаку, превели су будистички монаси и са Тибета и из Кине. Ови преводи су понекад водили даљем ширењу канона, посебно на Тибету, где је успон ваџрајанских (тантричких) школа довео до више нових текстова; исто тако, како се чан (зен у Јапану) развијао, писани су и сачувани нови свети текстови.

СВЕТИ СИМБОЛИ

Рани будизам је користио различите визуелне симболе да би саопштио аспекте Будиног учења: Точак Дарме, симбол његовог проповедања („окретања“) његове прве проповеди и такође, са својих осам кракова, Осмоструког пута будизма; боди дрво, које симболизује не само место његовог просветљења (испод дрвета) већ и само искуство просветљења; престо, симболизујући његов статус „владара“ религиозног царства и такође, кроз његову празнину, његов прелазак у коначну нирвану; јелен, који симболизује место његове прве проповеди, парк јелена у Сарнату, као и заштитни квалитет дарме; отисак стопала, који симболизује и његово раније физичко присуство на земљи и његово временско одсуство; и лотос, симболичан за путовање појединца кроз „блато“ постојања, да процвета, уз помоћ дарме, у чисто просветљење. Каснији будизам је додао безброј других симбола. Међу њима, у махајани, на пример, мач постаје уобичајен симбол продорне природе Будиног учења; на Тибету ваџра (дијамант или муња) је свеприсутни симбол чисте и непроменљиве природе дарме.

РАНЕ И МОДЕРНЕ ВОЂЕ

Будини непосредни ученици не само да су формирали прву будистичку заједницу, већ су такође били одговорни за усмено чување његових учења. Један од најважнијих од ових раних следбеника био је Ананда, Будин рођак, који је пратио Буду више од 20 година и који је истакнут у многим раним будистичким текстовима. Сарипута, један од Будиних првих преобраћеника (заједно са Махамогаланом), био је Будин ученик од највећег поверења и често је приказиван као најмудрији. Сарипута је такође служио као учитељ Будиног сина када се придружио санги (заједници монаха). Још једна важна рана фигура је Махакашјапа, браман који је постао близак Будин ученик. Махакашјапа је председавао првим будистичким сабором у Раџагрихи (данашњи Раџгир, у Бихару) и касније је слављен у чану (зен у Јапану) као прималац првог преноса Будиних специјалних, езотеричних учења, када је Буда, након што му је постављено питање о дарми, каже се да је подигао цвет и Махакашјапа се осмехнуо, немо означавајући да је примио ово посебно учење. Будина тетка, Махапаџапати, такође је истакнута у неколико раних текстова. Не само да га је одгајила након смрти његове мајке, већ је и заређена као прва жена која је признала сангу.

Грчко-бактријски краљ Милинда, такође зван Менандар или Менандрос, владао је Авганистаном и северном Индијом у другој половини другог века п.н.е. и један је од најважнијих краљевских преобраћеника у будизам. Имао је низ разговора са будистичким монахом, Нагасеном, који су састављени у познато дело под насловом Милиндапанха. Можда је најпознатија од свих историјских личности у будизму индијски краљ Ашока (владао 230–207. п.н.е.). Био је оснивач династије Маурја и први краљ који је владао уједињеном Индијом, као и један од првих краљевских заштитника будизма. Ашока је укинуо рат у свом царству, ограничио убијање ради хране, изградио болнице, подигао хиљаде ступа (будистичких гробних хумки) и урезао низ едикта на стенама и стубовима широм свог царства који су артикулисали основни морални и етички принцип будизма. Ашока је такође био кључан у ширењу будизма ван Индије. Његов син Махинда (трећи век п.н.е.), био је вођа будистичког мисионарског подухвата у Шри Ланки и стога је био кључан у ширењу будизма ван Индије.

Још један важан рани будистички краљ био је Харша Вардана (606–47). Владао је великим царством у северној Индији и постао важан будистички преобраћеник. Као и његов претходник Ашока, он је у будистичким текстовима описан као модел владара — доброћудан, енергичан и праведан, активан у управи и просперитету свог царства — и, као и Ашока, на њега се често позива као модел за све праведне владаре.

Постоји много раних историјских личности ван Индије. Један од најважнијих записа раног будистичког света долази нам од кинеског ходочасника Фа-хсиена (четврти до пети век). Не само да је добио многе санскритске текстове пали Типитаке које је превео по повратку у Кину 414. године, већ је написао и утицајан запис о својим путовањима који је и даље један од најинформативнијих погледа на рани будистички свет у Индији. Пратио га је још један кинески ходочасник, Сјуен-цанг (602–64). Сјуен-цанг је, као и његов претходник Фа-хсиен, био будистички монах који је путовао широм Индије сакупљајући доктринарне текстове, које је затим превео са санскрита на кинески, и оставио детаљан запис о својим путовањима. Сјуен-цанг је такође био оснивач у Кини школе само за свест (јогачара).

Будистички монах из шестог века у Јужној Индији Бодидарма је централна фигура кинеског, а касније и јапанског будизма. Стигао је на кинески двор 520. године и заслужан је за оснивање будистичке школе чан (зен). Друге важне историјске личности Источне Азије су Хонен (1133–1212), такође звани Генку, који је 1175. основао школу Џодо (Чиста земља) у Јапану; Шинран (1173–1263), оснивач Праве чисте земље школе јапанског будизма, који је такође заслужан за популаризацију саборног богослужења и увођење реформи, као што су спасење само вером, брак свештеника и једење меса; и Ничирен (1222–82), оснивач секте Ничирен у Јапану.

На Тибету монах Падмасамбава (осми век) је једна од најпознатијих и најважнијих личности. Он је тантрички светац који је био кључан у увођењу будизма у Тибет; митолошки, он је заслужан за преобраћење у будизам локалних демона и богова који су мучили тибетански народ, претварајући их у заштитнике религије. Атиша (982–1054) је био индијски монах и учењак који је отишао на Тибет 1038. Он је заслужан за потпуну реформу преовлађујућег будизма на Тибету доношењем мера за спровођење целибата у постојећем поретку и за подизање нивоа морала у тибетанској санги. Основао је школу Кадампа, која је касније постала школа Гелук-па. Попут својих кинеских колега Фа-хсиена и Сјуен-цанга, Бустон (1008–1064), тибетански будиста, превео је велики део будистичке свете литературе, укључујући текстове Тантре, на класични тибетански и понекад му се приписује да је направио дефинитивне аранжмане Канџура и Танџура, две основне тибетанске збирке будистичких принципа. Такође је произвео историју будизма на Тибету која је међу најважнијим документима за рани развој будизма у том региону. Најзад, две изузетно важне полуисторијске личности су Марпа (1012–96) и Миларепа (1040–1143). Марпа је био тибетански лаик за који се сматра да је увезао песме и текстове из Бенгала у Тибет, али је најпознатији и најцењенији као гуру Миларепе. Миларепа је био светац и песник тибетанског будизма који је и даље изузетно популаран. Његова позната аутобиографија говори о томе како се у младости бавио црном магијом да би се осветио рођацима који су његовој мајци одузели породично наследство, а потом се покајао и тражио будистичко учење. Миларепа фигуративно стоји као модел за све Тибетанце.

Један од најважнијих верских и друштвених вођа на Тибету је Панчен Лама, који се налази на другом месту после Далај Ламе међу Великим Ламама Гелук-па секте тибетанског будизма. Његово седиште је у манастиру Ташилхумпо у Шигацеу. Садашњи Далај Лама (рођен 1935. године) је духовни и политички вођа тибетанских будиста. Живео је у егзилу од 1959. године, када су Кинези напали Тибет. Далај Лама је био кључан не само у помагању тибетанском народу, већ и у ширењу будизма на Запад.

Будиста Анагарика Дармапала из Шри Ланке (1864–1933) је један од најважнијих будистичких пропагандиста модерног доба. Дармапала је био блиско укључен у рестаурацију Бод Гаје у Индији, родном месту будизма, и у ширењу будизма на Запад. Већи део свог живота био је блиско повезан са Хенријем Стилом Олкотом (1832–1907), Американцем који је, заједно са Ј. П. Блавацком, основао Теозофско друштво. Олкот је радио на успостављању новог лаичког будизма у Шри Ланки, где је основао школе и лаичке организације, и написао је Будистички катихизис, који је био важно оруђе у поновном успостављању и очувању будизма међу лаичком популацијом Шри Ланке.

Један од најважнијих раних научника будизма био је Т. В. Рис Дејвидс (1843–1922). Рис Дејвидс је био професор палија на Универзитету у Лондону и један од оснивача универзитетске Школе за оријенталне и афричке студије. Заједно са својом супругом, Керолајн, био је пионир у превођењу, проучавању и преношењу пали текста на Западу. Ананда Метеја (Чарлс Хенри Алан Бенет; 1872–1923) је још један важан западни будиста. Син електроинжењера, рођен је у Лондону и школовао се за аналитичког хемичара пре него што је постао први британски бикху (монах) и будистички мисионар. Бикху Нанамоли (Озберт Мур; 1905–60) је био пионир британски бикху и пали учењак који је отишао у Шри Ланку и замонашио се. Превео је Висудимагу на енглески као Пут проћишћења; такође је превео Нетипакарану (Водич) и Патисамбидамагу (Пут дискриминације), као и већину делова Мађима Никаје и неколико од Самјута Никаје. Аја Кема (Илзе Ледерман; 1923–97) рођена је у Берлину од родитеља Јевреја; 1938. побегла је из Немачке и почела да учи будизам. Године 1978. помогла је да се успостави Ват Буда-Дама, шумски манастир у близини Сиднеја, Аустралија. Касније је основала Међународни будистички женски центар као центар за обуку монахиња Шри Ланке и острво монахиња Парапудува у Додандуви, Шри Ланка.

ГЛАВНИ ТЕОЛОЗИ И АУТОРИ

Један од најважнијих биографских извештаја о Будином животу, Будачарита, такође је прва комплетна Будина биографија; написао ју је Ашвагоша (други век). Можда је најважнији теолог раног будизма био Наргарђуна (од другог до трећег века), који се понекад назива „другим Будом“. Нагарђуна се сматра оснивачем школе мадјамика (Средњи пут) и сматра се патријархом и зена и ваџрајане (тантре). Највише га поштују сви огранци махајане. Други важан рани аутор био је Кумарађива (344–413), будистички научник и мисионар који је имао дубок утицај у Кини као преводилац и разјашњавач будистичке терминологије и филозофије. Будагоша (пети век) је био један од највећих будистичких учењака у историји религије. Превео је сингалске коментаре на пали, сам написао бројне коментаре и написао Висудимагу (касније преведену као Пут прочишћења од стране Бикхуа Нанамолија). Асанга (310–90) је био оснивач школе будизма Јогачара (Само свест). Уско је повезан са индијским филозофом Васубандуом (420–500). Њих двојица су основали Јогачара школу махајана будизма. Васубандуова Абидармакоша је једно од најпотпунијих излагања учења Абидарме у теравада школи. Дамапала (од шестог до седмог века) је био аутор бројних коментара на пали канон и један је од најутицајнијих личности у теравади. Шантидева (седми до осми век) је каснији представник мадјамика школе махајана будизма и аутор два важна сачувана дела, Шикшасамучаја (Компендијум доктрина) и Бодисатва Аватара (Улазак на пут просветљења), од којих је последње још увек коришћено у тибетанском будизму као наставни текст.

ОРГАНИЗАЦИОНА СТРУКТУРА

Основна структура будизма је да је он самоуправно тело појединаца, од којих је сваки теоретски једнак и намерава да се спасе, док саосећајно води рачуна о ближњима. Међутим, чим су будистички монаси почели да се формирају у групе, појавила се потреба за правилима (садржаним у Винаја питаки), као и за степеном хијерархије који је био потребан да би се одржао ред, да би се правила правила и одржавала верска чистота унутар заједнице. Ова хијерархија је била, и наставља да буде, заснована на старешинству – што је неко дуже био монах, он или она има више стажа. Дакле, не постоји јединствен ауторитет у будистичком свету. Уместо тога, свака школа има вођу или групу лидера који пружају смернице заједници у целини, а степен унутрашње хијерархије значајно варира од школе до школе и од земље до земље.

Увек је постојала симбиоза између санге (заједнице монаха) и лаика. Ови први зависе од других за материјалну подршку, док други зависе од првих за верску наставу. У овим улогама они држе једни друге под контролом. Лаици осигуравају чистоту санге тако што ако заједница монаха не остане добро уређена и чиста, дарови лаика неће уродити плодом (позитивна карма); исто тако, санга служи као стални подсетник и модел лаицима о правилном, спасоносно корисном верском животу.

БОГОСЛУЖБЕНА И СВЕТА МЕСТА

Најранија света места у будизму вероватно су била повезана са местима где су се налазиле Будине мошти. Традиција каже да су након кремирања Будиног тела, његови остаци подељени на неколико делова који су постављени у гробне хумке (ступе) на важним раскрсницама. Ова места су пружала могућности лаицима и монасима да размишљају о Будиним учењима. Број ових реликвијара се убрзо умножио — Ашока, рани индијски краљ, рекао је да је поделио мошти на 84.000 комада, стављајући их у ступе широм Индије — и генерално су били под бригом и заштитом манастира. Дакле, не само да су манастири били места становања за монахе, они су такође постали места окупљања лаика, места где се слуша дарма и такође одаје почаст Буди. Сада практично сваки монашки комплекс има реликвијар или ступу и централну салу за састанке где се монаси окупљају да рецитују двапут месечно Патимоку (правила Винаје) и примају донације од лаика, а такође и где се лаици окупљају да чују говор о дарми.

У средњовековној Индији развило се осам специјалних места ходочашћа, која су сва повезана са значајним догађајима у Будином животу. Бод Гаја, на пример, је место његовог просветљења и наставља да буде главно место ходочашћа монаха и лаика из целог будистичког света, као и дом неколико важних манастира који представљају будисте из многих различитих земаља и традиција. Изван Индије нова света места су се развила како се будизам развијао, нека места имају митолошки значај, нека имају специфичан историјски или национални значај повезан са познатим монасима. 

ШТА ЈЕ СВЕТО?

Најраније будистичке традиције стављале су посебан нагласак на остатке Буде, који су били подељени у три основне категорије: физичке реликвије, као што су кости и зуби; предмети које је Буда користио, као што су његова хаљина и здела са реликвијама; и представе или слике Буде. Традиција каже да је Ашока поделио физичке реликвије на 84.000 делова и поделио их широм Индије. Ово је очигледно претеривање, пошто се број телесних реликвија садржаних у ступама широм будистичког света увелико протеже изван граница једног физичког тела. Слике Буде су најчешћи предмет посвећености. Иако се обично сматра да слике треба да служе као објекти контемплације и опонашања, прилика да се култивишу Будини повољни квалитети, у њих се такође уграђује даје нека врста физичке моћи и, као и реликвије, за које се каже да отелотворују нешто од присуство самог Буде (нарочито у школама махајана и ваџрајана). Поред скулптуралних слика Буде, у махајани и ваџрајани постоји огроман пантеон бодисатви који постају предмети побожности. Значајни монаси, такође, често постају предмети побожности. У Јапану, на пример, тела посебно познатих монаха су балзамована и понекад обложена шелаком, а затим изложена, показујући тако неку врсту учитељеве присутности.

ПРАЗНИЦИ И ФЕСТИВАЛИ

У будистичкој традицији постоји много посебних дана. Неки од ових дана славе значајне рођендане (Буде или бодисатви), док други имају везе са значајним догађајима у монашком свету. Обично на дан фестивала лаици одлазе у свој локални храм или манастир и нуде храну монасима, заветују се да ће се придржавати пет етичких правила (панча сила) и слушају дарму; такође деле храну сиромашнима и приносе храну, хаљине и новац монасима.

У земљама у којима преовлађује теравада (Тајланд, Мјанмар [Бурма], Шри Ланка, Камбоџа и Лаос), будистичка Нова година се слави три дана од првог дана пуног месеца у априлу. У претежно махајанским земљама (Кина, Јапан, Кореја и Тибет), Нова година обично почиње првог дана пуног месеца у јануару, иако се то разликује од земље до земље.

Весак (Будин рођендан) је најзначајнији будистички празник у години, јер слави рођење, просветљење и смрт Буде, а све се по традицији догодило истог дана. Весак се одржава првог дана пуног месеца у мају.

На дан пуног месеца осмог лунарног месеца (отприлике у јулу) одржава се Асалха Пуџа Весак. Овај празник обележава сећање на Будино прво учење, „Окретање точка Дарме“, у парку јелена у Сарнату.

Упосата (или Поја) дани су четири месечна света дана - када је млад месец, пун месец и четвртина месеца - који се славе у теравада земљама.

Дан Паваране означава завршетак кишног повлачења (васа).

Церемонија Катине (приношења огртача) одржава се на повољан дан у року од месец дана од завршетка тромесечног повлачења за монашки ред током кишне сезоне. Церемонија обележава не само повратак монаха у ширу заједницу, већ и време када лаици могу понудити нове одежде и друге реквизите монасима и монахињама.

Конкретно за Мјанмар (Бурму), Дан Абидаме слави прилику када се каже да је Буда отишао у рај Тушита да подучи своју мртву мајку Абидарми. Одржава се на пун месец седмог месеца бурманске лунарне године почевши од априла, што одговара дану пуног месеца у октобру.

На Тајланду, на крају сезоне Катин фестивала, Лој Кратонг (Плутајуће зделе) празник одржава се у ноћи пуног месеца 12. лунарног месеца. Људи доносе чиније од лишћа које напуне цвећем, свећама и тамјаном, а затим плутају у води. Како посуде испливају, каже се да нестаје сва лоша срећа. Традиционална пракса Лој Кратонга требало је да ода почаст светом отиску Буде на плажи реке Намада у Индији.

Специфичан за Шри Ланку, Фестивал зуба се одржава у Кандију, где је сачувана реликвија Буде. Сам зуб, који се налази дубоко у многим ковчезима, заправо се никада не види. Али једном годишње у августу, у ноћи пуног месеца, постоји посебна поворка за то, за коју се традиционално говорило да штити краљевство.

Уламбана (Дан предака) се слави кроз традицију махајане од првог до 15. дана осмог лунарног месеца. Верује се да се врата пакла отварају првог дана, а духови могу посетити свет 15 дана. У то време се дају понуде хране да би се ублажиле патње ових духова. Петнаестог дана (Уламбана) људи посећују гробља како би дали жртву преминулим прецима. Многи теравадини из Камбоџе, Лаоса и Тајланда такође славе овај празник.

Авалокитешварин рођендан је празник који слави идеал бодисатве којег представља Авалокитешвара (Куан Јин), који представља савршенство саосећања у махајанским традицијама Тибета и Кине. Празник се одржава првог дана пуног месеца у марту. 

НАЧИН ОДЕВАЊА

Најизразитији начин облачења у будистичком свету су хаљине које носе монаси и монахиње. Симболични значај овог облика одевања може се лако уочити у уобичајеној фрази за монашење, „узимање одеће“. Иако се боја и стил одежди знатно разликују од земље до земље, као и од школе до школе, сви монаси носе хаљине. Не само да одежда физички означава монаха као различитог од лаика, већ служи и као физички подсетник на монахов аскетски начин живота. Сам Буда је направио сопствену хаљину од донираних остатака и препоручио је својим следбеницима да учине исто. Будистичке хаљине су и даље симболично конструисане на исти начин, сашивене од много мањих комада тканине (иако то обично нису стварни остаци). Одежде су најчешће шафранасте боје, мада је распон боја од жуте до црвене, у зависности од манастира.

У повољним данима широм будистичког света, посебно у данима пуног месеца (Упосата), побожни лаици ће често носити посебну одећу, обично сву белу, како би означили своју чистоту и узимање панча силе (пет етичких завета). У Шри Ланки је реформатор Анагарика Дармапала (1864–1933) формализовао овај начин облачења предложивши посебну врсту аскетског лаика (званог анагарика) који се увек придржавао будистичких етичких смерница и увек носио једноставну, потпуно белу одећу.

ДИЈЕТЕТСКЕ ПРАКСЕ

Конкретни оброци за одређене прилике значајно се разликују у читавом будистичком свету, али практично све традиције у свим земљама деле две основне забране у исхрани: алкохол је обично забрањен (увек за монахе), сматрајући се као замагљивач разума; исто тако, месо се обично не једе. Један од најосновнијих етичких принципа у будизму је онај који забрањује убијање било ког другог бића; овај принцип фундаментално управља будистичким праксама исхране. Вегетаријанство је идеал, свакако, али не увек пракса, чак и у манастирима. Монаси су посебно стављени у неку врсту етичке двоструке везе када је у питању јело. Колико год желели да практикују вегетаријанство, у земљама у којима монаси иду од куће до куће молећи за оброк, они су такође под етичком и филозофском обавезом да узму (без грабежљивости) све што им се нуди; то лаицима пружа могућност за једну врсту домаћег подвижништва. Дакле, ако мирјанин нуди месо, монах је дужан да га прихвати. Забрана убијања или наношења штете другим бићима, међутим, битно укључује намеру, а ако монах није имао реч у убијању животиње и ако није убијена посебно за њега, онда се на њега не везује никаква кармичка мрља јер није било искварене намере са његове стране.

На посебно важним празницима или фестивалским данима, будисти често једу посебну храну. На пример, у многим земљама лаици једу специјалну мешавину млека и пиринча, неку врсту каше која је имала за циљ да симболично понови Суђатин првобитни дар пиринчане каше Буди, што му је омогућило да стекне снагу за просветљење.

РИТУАЛИ

Пуђа, или „част“, је свеприсутан облик обожавања широм будистичког света, најчешће усмерен на слике Буде и разних бодисатви и на Будине реликвије. Иако је сам Буда изричито изјавио да га не треба обожавати, ни док је био жив, нити после његове смрти – и да је дарма она која би требало да се научи и практикује – пуђа, у ствари, често личи на обожавање, које понекад укључује велики излив емоција и обожавања, чак и оно што изгледа као обожавање бога. Будисти често дају понуде сликама, обично воћем, али понекад и новцем, као гест поштовања, као чин одрицања, или, у неким случајевима, у нади да ће заузврат добити услугу, можда срећу или просперитет. Таква дела оданости се често изводе у храмовима, али се могу изводити и у малим светиштима у кући.

Пуђа обично укључује не само приношење понуде, већ и медитацију и молитву. Често ће будистички лаик прићи слици, дати своју понуду, а затим клекнути у молитви или медитацији. Ове медитације понекад укључују менталну реконструкцију Будиних повољних квалитета – можда његовог саосећања или дубоке мудрости – са надом да ће и сами култивисати те квалитете. Медитација може бити усмерена на добробит других, посебно чланова породице или својих предака. То су често појединачни чинови тихе и контемплативне оданости, али у неким окружењима могу бити и саборни. Исто тако, таква оданост је понекад прилично физичке природе. На Тибету, на пример, будистички лаици често обилазе ступу, окрећући мање молитвене точкове (симболично окрећући точак Дарме), ритуални чин који се такође понекад изводи низом телесних прострација. Све више, лаици се такође укључују у формалну медитацију, традиционално само у области монаха. На Тајланду, Мјанмару (Бурми) и Шри Ланки, на пример, часови лаичке медитације одржавају се у манастирима и храмовима.

Будистичка венчања су релативно скорашња појава, која се углавном развила као резултат колонијалне искључености оних који нису били формално венчани. У неким случајевима монаси служе на таквим догађајима, иако је то необично. Сахране, међутим, често укључују монахе, који рецитују свете текстове, узносе молитве за мртве са циљем да обезбеде њихово брзо и повољно поновно рођење, а у неким случајевима певају посебне „заштитне“ стихове намењене да отерају потенцијално зле духове повезане са непотпуним кармичким трансфером од једног рођења до другог.

Прва места ходочашћа у будизму била су повезана са Будиним реликвијама. Буда је рекао да његови следбеници могу да оду на ова места и осете велику радост и спокој. Штавише, Буда је експлицитно рекао да ће чак и они који су умрли на путу до таквог места доживети исте менталне и физичке користи као и они који су стигли на своје одредиште. Како се будизам ширио широм Индије и остатка Азије, појавила су се нова ходочасничка места, од којих су нека била директно повезана са Будиним реликвијама или са важним догађајима у његовом животу, а друга са више локалног значаја. Физички чин ходочашћа постао је, у продужетку, аналоган унутрашњем путовању које је неко „на путу“ требало да направи. Као такво, ходочашће је нека врста одрицања у микрокосмосу, одлазак од – и симболично одрицање – од овоземаљског и домаћег света у потрази за вишим религиозним циљем. Ходочасници, попут монаха, често се облаче у једноставну, препознатљиву одећу; они се заветују на чедност и уздржавају се од било каквих кармички штетних дела; медитирају и проучавају. Наравно, ходочасник се, за разлику од монаха, на крају враћа нормалном животу, али идеално је да се он или она врати промењен искуством и подели ту промену са онима који нису путовали.

ОБРЕДИ ПРЕЛАЗА

Најосновнији обред прелаза у будизму је узимање Три уточишта (такође познато као Троструки драгуљ): „Идем по уточиште код Буде, идем по уточиште у дарму, идем по уточиште у сангу". Ово је ритуална рецитација намере да се живи као будиста, да се отелотвори дарма и да се тражи вођство од дарме, и, као такво, представља неку врсту минималног услова да се постане будиста. За монаха, овај једноставан ритуал је први корак у далеко сложенијем обреду преласка: формалном заређењу у сангу. Први корак у овом разрађеном процесу је раскид нечијих веза са породичним животом, ритуално одрицање које се обично назива „напуштање куће због бескућништва“. Након тога следи низ завета, посебно завет да се следи кодекс монашке дисциплине, Винаја. За лаике будисте други значајни обреди прелаза су рођење; брак, који је у многим будистичким земљама често обележен полагањем посебно будистичких завета; и смрт, која означава не само крај овог живота већ и прелазак у следеће поновно рођење.

ЧЛАНСТВО

Буда је нагласио неколико кључних питања у вези са чланством у будистичкој традицији, међу којима су следећа два: прво, будизам је био отворен за свакога, без обзира на друштвени статус или пол (ово ће касније постати питање унутар санге, међутим, пошто су жене биле искључене у барем неким будистичким школама); и друго, да је постати будиста био потпуно самомотивисан чин. У извесном смислу, Буда и његови рани следбеници су се бавили мисионарским активностима, али то нису учинили толико да придобију преобраћенике у своју нову религију колико да деле дарму из саосећања, из покушаја да ублаже патњу (духкха; пали, дуккха) који, према Буди, карактерише живот. Прву формалну будистичку мисију покренуо је Ашока (трећи век п.н.е.), који је послао свог сина Махинду у Шри Ланку да успостави лозу монаха у тој земљи.

Будисти никада нису били нарочито ревносни у ширењу своје религије. Уместо тога, будистички идеали су историјски увезени и уграђени у домородачке праксе, као што је интеграција будизма са таоизмом и конфучијанизмом у Кини или интеграција будизма и аутохтоне традиције бона на Тибету. То је у пракси значило да је будизам типично растао и ширио се преко потенцијалних преобраћеника који долазе у религију, а не кроз религију која их активно тражи. Један важан начин на који је будизам растао у модерној ери је имиграција Азијата у Европу и Северну Америку, посебно од краја Другог светског рата. Ови имигранти су постепено подизали храмове у својим усвојеним земљама и често су привлачили радознале не-Азијате. Штавише, пошто су храмове често покретали будисти лаици, појавиле су се нове и проширене улоге за лаике.

У Азији су се такође појавили многи популарни нови покрети током истог периода. Лаички покрет Сока Гакаи Интернационал, који је започео у Јапану, али се проширио широм света, усваја учења зен учитеља Ничирена из тринаестог века и фокусира се на неку врсту практичне самотрансформације кроз појање. У Шри Ланки покрет Сарводаја је проширио будистичко чланство фокусирајући се на практичне развојне пројекте оријентисане на село са изразито будистичком оријентацијом. На Тајланду је покрет Дамакаја, који је основала лаикиња, постао изузетно популаран. А у Индији је дошло до поновног оживљавања будизма међу недодирљивим становништвом од јавног преобраћења првог председника Индије А. К. Амбедкара, 1956. (сада у Индији има око 6 милиона будиста Амбедкара или Далита).

ВЕРСКА ТОЛЕРАНЦИЈА

Због свог нагласка на самонапору и препознавања да људи уче и напредују различитим брзинама, будизам је одувек био дубоко толерантна религиозна традиција, склон да посматра друге религије не толико као конкуренте, већ као различите верзије исте основне потраге за истина и спасење. Заиста, Буда никада није предложио да је његов једини пут, већ да је најефикаснији; особа која следи неку другу верску традицију, каже један рани текст, била би као човек који полако хода до свог одредишта, док је будиста био као човек који се вози колицима до тог истог места. Наравно, и шетач и јахач би временом стигли на своје одредиште, али би овај други стигао много раније. Ово не значи да се будисти нису упуштали у полемичке нападе против других религија. Свакако да јесу, као што су научни напади на хиндуизам који су били уобичајени у будизму у средњовековном индијском миљеу.

Ово такође не значи да се будисти нису сукобили, понекад насилно, са припадницима других религија. У модерној Шри Ланки, на пример, будисти и хиндуси су се борили једни против других у грађанском рату који је однео животе десетина хиљада; међутим, овај и други такви сукоби обично нису ратови око различитих верских идеологија колико се тичу етничких и политичких тензија. 

СОЦИЈАЛНА ПРАВДА

На површини би се чинило да будизам не би био религија која може да преузме активну улогу у друштвеним питањима, с обзиром да је у њеној сржи индивидуална потрага за индивидуалним спасењем. Императив је, међутим, схватити да је Буда кренуо у своју потрагу за просветљењем не из себичне потраге за духовним испуњењем, већ из саосећања и горуће жеље да ублажи патњу свих бића, и то је овај основни нагласак на саосећање које информише и усмерава будистички осећај социјалне правде.

У другој половини двадесетог века широм будистичког света појавио се феномен који су и научници и будисти означили ангажованим будизмом, широким и разноликим покретом који се бави питањима као што су сиромаштво, образовање и људска права.

Број будистичких организација које се баве економским питањима широм света је изузетно порастао од средине двадесетог века. Ове организације учествују у запањујућем спектру активности, од оних које делују искључиво на нивоу села до оних са изразито међународним обимом. Једна од најзанимљивијих савремених будистичких група која се бави питањем сиромаштва је Сарводаја, која је почела 1958. године са циљем да се бави друштвеним, економским и еколошким питањима у Шри Ланки. Године 1987. Сарводаја је покренула Sarvodaya Economic Enterprises Development Services (SEEDS), експлицитно намењену решавању сиромаштва и економских питања. Циљеви SEEDS-а нису ништа друго до искорењивање сиромаштва, које се постиже кроз развој, на локалном и сеоском нивоу, средстава за одрживи живот. SEEDS обезбеђује стручну обуку, помаже локалним групама да развију пројекте који се односе на пољопривреду и маркетинг, помаже у техничким питањима и обезбеђује зајмове са ниским каматама за почетак одрживих пројеката. Иако је ово покрет специфичан за Шри Ланку, безброј других таквих покрета појавило се у јужној, југоисточној и источној Азији. На пример, пројекат Мета Дана, са седиштем у централном Мјанмару (Бурма), је слична основна организација која се фокусира не само на сиромаштво већ и на здравствену заштиту и образовна питања. Исто тако, Цу Чи фондација на Тајвану, осим што се бави широким спектром социјалних питања, пружа низ добротворних и економских помоћи, укључујући поправку куће, медицинску помоћ, дистрибуцију хране и помоћ на сахрани. У Индији Каруна Траст, коју је 1980. године формирала група западних будиста, фокусира се посебно на око 6 милиона индијских раније недодирљивих будиста, који се понекад називају далит будистима, пружајући помоћ у катастрофама и подршку за широк спектар пројеката економског развоја.

Будистичко образовање је традиционално било у манастирима — овде монаси добијају своје формално образовање и где лаици традиционално иду да слушају говор о дарми. Један од првих људи који је промовисао формалнији образовни систем био је Хенри Стил Олкот, који је, заједно са реформатором из Шри Ланке Анагариком Дармапалом, успоставио мрежу изразито будистичких школа у Шри Ланки у другој половини деветнаестог века. Од тада су основане будистичке школе, са различитим степеном успеха, широм Азије. Један посебно важан аспект овога је образовање жена. Како су се широм Азије појавили нови женски монашки покрети, такве групе су се посебно фокусирале на образовање девојака и младих жена. На Тајвану је покрет Фо Куанг Шан био активан у будистичком образовању, успостављајући мрежу будистичких школа од основних школа до колеџа.

Будистичке групе које су се посебно бавиле људским правима почеле су да добијају широко признање током Вијетнамског рата, када су будистички монаси преузели активну улогу у протестовању не само због америчког војног учешћа у Вијетнаму и Камбоџи, већ и против активности комунистичких влада у тим земљама. Једна посебно истакнута фигура у овом покрету био је Тич Нат Хан, отворени монах који је напустио Вијетнам 1966. и настанио се у Француској, где је и даље био важан глас. Он је оснивач Плам Вилиџа, будистичког уточишта које промовише међукултурално, међуденоминационо уважавање људског живота.

Будистички активисти за људска права били су посебно активни у Мјанмару (Бурма) и Тибету. Коалиција за слободну Бурму (ФБЦ), на пример, је кровна организација коју је 1995. основала група бурманских и америчких постдипломаца како би се позабавила кршењем људских права од стране војске Мјанмара. ФБЦ је повезан са Националном лигом за демократију, групом коју је предводила Аунг Сан Су Ћи, добитница Нобелове награде за мир 1991. године. ФБЦ је велика мрежа, посебно активна на интернету, активиста, дисидентских академика у егзилу, радничких група и избеглица, који сви раде на обезбеђивању заштите људских права у веома нестабилној политичкој клими у Мјанмару. Тибет је био још доследнији фокус група за људска права од 1950-их и изгнанства Далај Ламе у Индију. Делом мотивисане самим Далај Ламом, бројне групе на Западу и на Тибету радиле су на праћењу и заштити људских права у тој земљи организовањем протеста, организовањем кампања писања писама, позивањем страних влада на политички и економски притисак, итд. Истакнуте будистичке организације као што су Сока Гакаи и Фо Куанг Шан у источној Азији такође су активно ангажоване на питањима људских права, као и безбројне изразито будистичке организације и покрети за људска права широм Азије и Запада.

ДРУШТВЕНИ АСПЕКТИ

Будистички текстови у суштини ћуте на тему брака. Иако Буда није поставио правила о брачном животу, он је понудио основне смернице о томе како живети срећно у браку. Ожењени људи треба да буду поштени и верни и да избегавају прељубу — заиста, једно од етичких правила у панча сили је забрана сексуалног злостављања, што се у пракси често схвата као одобравање брачне верности и моногамије. У Парабава сути, на пример, значајан узрок људске грешке и негативне карме је повезаност са више жена. Што се тиче полигамије, будистичким лаицима се саветује да се ограниче на једну жену.

У традиционално будистичким земљама брак је потпуно секуларна ствар која има различите облике: моногамија или полигамија. У многим земљама Јужне и Југоисточне Азије брак је традиционално уговорен, између осталог на основу друштвеног положаја, образовања и компатибилности хороскопа. Иако монаси могу бити позвани на церемонију венчања, њихова улога није да спроводе сам брак, већ да благослове новопечени пар док крећу у нову фазу свог живота. Церемоније се знатно разликују од земље до земље и од школе до школе. У теравади, на пример, пар би могао да рецитује текст као што је Сигаловада сута, која се углавном бави брачним обавезама, а такође би могли да рецитују побожни текст као што је Мангала сута.

Исто тако, будистички погледи на породицу имају тенденцију да буду опште природе, засновани у принципу на међусобној повезаности карме. Пошто је традиционална будистичка породица велика и проширена група која укључује тетке, ујаке, рођаке, баке и деке и тако даље, особа је дужна да поштује и своју ужу породицу и своју ширу породицу. У чувеној изјави Буда је приметио да треба бити љубазан и саосећајан према свим живим бићима јер се не може наћи биће које једном у неком ранијем животу није било брат, сестра, мајка или отац. У многим будистичким земљама, посебно онима у источној Азији, једна од најважнијих породичних обавеза је према нечијим мртвим прецима, за које се сматра да постоје у посебном царству и за које зависе од живих да наставе да их поштују и брину о њима. 

СПОРНА ПИТАЊА

Уопштено говорећи, зато што будизам нема јединствени, централизовани верски ауторитет, и зато што филозофски и практично ставља нагласак на индивидуални напор, не постоји јединствен став о било ком контроверзном питању. Будисти, ако је могуће генерализовати, имају тенденцију да верују да о већини питања одлучује појединац или према основним етичким смерницама које је прво поставио сам Буда, а затим их разрадио у Винаја питаки. Једно централно начело које даје информацију будистичком разумевању таквих контроверзних питања као што су смртна казна и абортус је забрана повређивања било којих живих бића. Питања као што је развод, која се често могу регулисати верским правилима и ауторитетима, углавном су препуштена појединцима који су укључени.

У будизму не постоји основа да се будисти противе контроли рађања. Уопштено се сматра да будистички лаици могу користити било које традиционалне или модерне мере да спрече зачеће, пошто контрола рађања једноставно спречава постојање потенцијалног бића и не штети ниједном живом бићу.

Абортус представља теже, више двосмислено питање. Пропис који забрањује убијање (и повређивање) бића прописује да се убијањем управља са пет услова, од којих је први присуство живог бића, тако да у великој мери зависи од нечијег става по овом питању, који је споран у будизму као што је на Западу.

Човек би помислио да би будизам био потпуно отворен за жене, јер је то чисто нечији сопствени напор, сопствена способност да разуме природу дарме и да схвати истину о несталности, која одређује где се налази на путу. Другим речима, могли бисмо очекивати да пронађемо инклузивност у будизму, и у извесној мери то и чинимо. Нечији пол, у теорији, не би требало да омета нечије духовно достигнуће више него што би то чинила нечија каста. У пракси, међутим, статус жене је био све само не јасан у будизму.

У раној текстуалној традицији визија жене је често прилично негативна, а жене постају нека врста сметње и препреке, оличење илузије и предмет похотног хватања. Наравно, постоје и позитивне слике о женама — као мајкама, као оданим супругама, као моделима. Ова последња улога је посебно важна, јер међу лаицима су жене из заједнице те које су често најактивније укључене у подржавање санге и, као резултат, примање дарме.

Питање монахиња је било стално спорно, пошто је сам Буда невољно дозволио својој тетки Махапађапати да се придружи санги, али уз услов да ће монахиње (пали, бикхуни) бити подвргнуте додатним правилима. У пракси, међутим, лоза женских монаха је изумрла прилично рано у теравади, а тек у модерној ери, често као резултат напора западних будиста, женска санга је оживљена, па чак и у овим случајевима на монахиње се понекад гледа са сумњом, па чак и са отвореним непријатељством. Без обзира на то, у југоисточној Азији и Шри Ланки, монахиње су биле важан глас и важно симболично присуство. У школама махајане и ваџрајане, као и у зену, монахиње су чешће него у теравади, иако то свакако није норма. Кина и Кореја су једине источноазијске земље које дозвољавају потпуно женско рукоположење. Почевши од раних 1980-их, у тибетанском будизму почео је покрет за потпуно женско рукоположење, са првим женским манастиром који је изграђен у Ладаку, Индија, дом многих тибетанских будиста од Далај Ламиног изгнанства 1959. Слично, тајландске будистичке жене су почеле да организују женски монашки ред 1970-их. У Шри Ланки је Немица, Аја Кема, започела женски монашки ред 1980-их, који је наставио да расте. 2000. године основано је Међународно удружење будистичких жена. Ова кровна организација окупља различите женске санге и пружа виталну везу јединства и активизма.

КУЛТУРНИ УТИЦАЈ

Монасима је забрањено да слушају музику и да играју; такве ствари представљају, са монашке тачке гледишта, недостатак контроле над чулима, неку врсту попустљивости и расејаности која не води свесности. Без обзира на то, монаси су често певали будистичке текстове, а ефекат може бити готово музички. У савременој Шри Ланки посебна класа монаха је обучена за такво појање, а снимци њихових рецитација се често продају као популарна музика, иако су сами монаси пазили да одреде да је то једноставно ефикасније средство за преношење дарме, а не намењен естетском уживању. На другим местима, у Тибету и источној Азији, уобичајени су и популарни различити облици певања, понекад уз музичку пратњу. Из лаичке перспективе, музика понекад може бити значајан облик понуде, или дана, и израз вере у Будина учења и пажње према њима. Штавише, у многим будистичким храмовима бубњање, свирање на флаути и хорни, и лирско појање, све то прати побожне и ритуалне активности.

Неки од најранијих примера будистичке уметности и архитектуре су велике ступе Бархут, Санчи и Амаравати; не само да су ове ступе садржавале реликвије Буде, већ су биле и украшене спектакуларним каменим рељефима. Више од украса, ове скулптуре су имале за циљ да визуелно пренесу Будино учење, да поуче и лаике и монахе у дарми. Описани су кључни догађаји у Будином животу — на пример, његов пораз од злог Маре или једноставан дар за издржавање који је понудила лаикиња Суђата који је омогућио Сидарти да постигне просветљење.

Сама природа скулптуралне слике у будизму је сложена. Иако је било неких дебата о том питању, јасно је да су будисти почели да приказују Буду рано, можда чак и пре него што је умро. Сам Буда је рекао да ће његове слике бити дозвољене само ако се не обожавају. Уместо тога, такве слике треба да пруже прилику за размишљање и медитацију. Практично сви будистички храмови и манастири широм света садрже скулптуралне слике Буде и бодисатви. Ове слике се крећу од једноставних камених скулптура Буде до невероватно сложених приказа бодисатве као што је Канон у Јапану, са њених хиљаду глава и разрађеним покретима руку и иконографским детаљима. И иако ове слике функционишу у ритуалном контексту храма и манастира, оне служе и уметничкој и естетској сврси.

Нарочито на Тибету, важан уметнички облик је мандала, помоћно средство у медитацији које симболично приказује свет насељен бодисатвама и другим бићима. Мандале, које су често насликане на платненим свитцима, али могу бити приказане и у тродимензионалним медијима или направљене од песка (да би се нагласила несталност свих ствари), имају за циљ да медитатора визуелно воде из спољашњег света изгледа и илузије до унутрашњег језгра бића, саме природа сопства и празнине. У источној Азији, зен има дубок утицај на уметност и постоји дуга, богата традиција будистичког сликарства. Сликарство се посматра као облик медитације, метода стицања увида у непосредност тренутка и пролазност природног света. Други важни уметнички будистички подухвати у источној Азији укључују стреличарство, баштованство и церемонију чаја, који комбинују ритуалну акцију, медитацију и уметничко изражавање. 

Већина будистичке архитектуре Индије је одавно нестала, иако је Бод Гаја, где је Буда постигао просветљење, и даље витални центар активности не само за индијске будисте већ и за будистичке ходочаснике широм света. Неки од најспектакуларнијих примера будистичке архитектуре могу се наћи у југоисточној Азији. У Ангкор Вату, у Камбоџи, на пример, будистички краљеви су изградили огроман споменик који поново ствара космичку хијерархију божанских и полубожанских бића како би симболично пренели концепт да је њихова земаљска владавина паралелна са небеском; рушевине сличних споменика могу се наћи у Пагану, Мјанмару (Бурма), у древним градовима Анурадапура и Полонарува на Шри Ланки и у неколико древних градова на Тајланду. Један од највеличанственијих примера будистичке уметности и архитектуре је храмски комплекс у Боробудуру, на острву Јава у Индонезији, готово недокучиво разрађено и опсежно архитектонско чудо.

ИЗВОР: Worldmark Encyclopedia of Religious Practices, Volume 1, Thomas Riggs, 47-73