Approaching Religion. Нова видљивост атеизма у Европи, Vol. 2 No. 1 (2012)

Нова видљивост атеизма у Европи, Vol. 2 No. 1 (2012)

Нова видљивост атеизма у Европи, Ruth Illman, Teemu Taira, 1-2. Актуелни број Approaching Religion, који отвара други том овог е-часописа, састоји се од радова, осврта и размишљања са семинара округлог стола одржаног у Донер институту у јануару 2012. године. Под темом „Нова видљивост атеизма у Европи", двадесетак научника који су се бавили истраживањем савремене религиозности и атеизма окупило се на тродневном семинару који је расправљао о актуелним питањима и темама у вези са академским проучавањем атеизма у оквиру неколико области истраживања.

Вера и невера: две стране медаље, Grace Davie, 3-7. У ономе што следи настављам са претходним текстовима који се односе на природу религије (укључујући верска уверења) у модерној Европи и факторе који се морају узети у обзир да би се ово правилно разумело (Дејви 1994, 2000, 2002, 2006). Ови фактори су: културна баштина Европе; 'стари' модел умерено доминантне државне цркве која функционише као јавно предузеће; 'новији' модел који има облик растућег тржишта религије; долазак у Европу нових група људи како хришћанских тако и других; све израженији секуларни лоби. Прва ствар коју треба схватити је да свих пет постоје једно поред другог и да гурају и вуку у различитим правцима. Друга тачка даје фокус за овај чланак: наиме да су потпуно исти фактори који објашњавају природу религиозног веровања у европском друштву подједнако присутни у неверовању. Узећу сваки од њих редом да бих илустровао ову тачку.

Контрастна нерелигиозна оријентација: атеизам и секуларност у САД и Скандинавији, Phil Zuckerman, 8-20. Атеизам и секуларност нису статичне, фиксне оријентације. Уместо тога, атеизам и секуларност су обликовани, савитљиви и дубоко обликовани културним и друштвеним силама. Јасан пример степена до којег атеизам и секуларност могу да се живе и изражавају сасвим различито на различитим социо-културним локацијама открива се упоређивањем и супротстављањем начина на који се манифестују у Сједињеним Државама и Скандинавији.

Видљивији, али ограничен у својој популарности: атеизам (и атеисти) у Финској, Teemu Taira, 21-35. Овај рад тврди да је атеизам постао видљивији у Финској, али да је то релативно непопуларна позиција идентитета. Релативно ниска популарност атеизма делимично се објашњава везом између лутеранизма и финством. У јавном дискурсу атеизам је историјски повезан са комунизмом и Совјетским Савезом (а самим тим и антифинством). Међутим, атеизам се полако променио од другости финству у један алтернативни идентитет међу многима, иако није постао изузетно популаран. Недавно, са успоном такозваног 'новог атеизма', атеизам је постао видљивији у финском друштву и овај развој је довео до поларизоване дебате између бранилаца и критичара религије. Иако је то студија о локалитету, циљ је да се развије методолошки приступ који се може применити на друге контексте.

Neuer Atheismus: Нови атеизам у Немачкој, Thomas Zenk, 36-51. Матијас Кнуцен (рођен 1646 – умро после 1674) био је први аутор за кога знамо који се самоидентификован као атеиста. Пре овога, термин се користио искључиво пежоративно за означавање других. Док је Кнуцен сада скоро потпуно заборављен, аутори попут Лудвига Фојербаха, Карла Маркса, Фридриха Ничеа или Сигмунда Фројда се боље памте и могу се чак сматрати класичним писцима у историји атеистичке критике религије. Шта год да се каже о утицају било ког од ових аутора, нема сумње да се Немачка осврће на значајну историју у овој области. Пре отприлике деценију, немачку престоницу Берлин чак је амерички социолог Петер Л. Бергер назвао „светском престоницом атеизма”. С обзиром на ову ситуацију, збуњен сам изразом „нови атеизам”. Ипак, несумњиво је тај термин постао фраза која се обично користи у јавном дискурсу неколико земаља. Најистакнутији аутори који ће бити означени као 'нови атеисти' су Ричард Давкинс, Данијел Денет, Сам Харис, и Кристофер Хиченс. О овим ауторима и њиховим књигама – сви су међународни бестселери – интензивно се расправљало широм света, укључујући и Немачку. У овом раду намеравам да осветлим неке од карактеристика и изузетних особина немачког дискурса о „новом атеизму“. Овде можемо разликовати две фазе. Немачки медији су у почетку окарактерисали 'нови атеизам' као прилично необичан амерички феномен. Међутим, убрзо се схватило да је и део немачке културе.

Руска православна црква и атеизам, Teuvo Laitila, 52-57. Након распада Совјетског Савеза 1991. године, религиозна плима у Русији је брзо порасла. Током совјетске ере, религија – посебно православно хришћанство и ислам – сматрана је једним од „непријатеља народа“. Међутим, од касних 1990-их, руски политичари на свим нивоима структуре моћи повезују се или са православним, или у неким приликама са муслиманским свештенством. Садашње стање у односима између вере и државе добро илуструје срдачна веза покојног патријарха Алексија II са председником Владимиром Путином и подједнако топло ангажовање председника Дмитрија Медведева и његове супруге Светлане Медведеве са новим патријархом Кирилом, који је изабран у јануару 2009. године. Неки су чак тврдили да су „данас“ (2004. године) црква и држава толико испреплетене да се Русија више не може сматрати секуларном државом. Чини се да анкете подржавају ту тврдњу. Док се 1990. године само 24% Руса изјаснило као православци, у смислу да су се и сами осећали Русима, 2008. године тај број је износио 73%. Међутим, мање од 10%, а у Москви можда само 2% заиста живи своју религиозност. Зашто се Русија окренула вери? Да ли је религија изабрана у покушају да се легитимише власт, или да би се консолидовала политичка власт након атеистичко-комунистичког неуспеха? Претпостављам да је одговор на оба питања потврдан. Штавише, без обзира на лична уверења појединих Руса, укључујући политичаре, религиозни, углавном православни хришћани, реторика и ритуали се користе да би се дефинитивно раскинуло са комунистичком прошлошћу и да би се створила или поново створила Велика Русија. У таквој идеолошкој клими, атеизам има мале шансе да напредује, док постоји нека врста 'друштвеног захтева' за његову критику. Стога се фокусирам на оно што је Руска православна црква имала да каже о атеизму и како њене изјаве могу бити везане за раскид са прошлошћу и изградњу нове Русије. Или, по мом мишљењу, заправо брисање совјетског периода из историје Русије као грешке и гледање на данашњу Русију као директан наставак предсовјетске империјалне државе.

Религија и атеизам из родне перспективе, Tiina Mahlamäki, 58-65. У августу 2010. године, финска радиодифузна компанија ИЛЕ, сумирајући резултате истраживања светских вредности 2005, објавила их је под насловом „Религија је женско питање“. Да ли су атеизам и секуларност онда, напротив, питање за мушкарце? Примамљиво је дати позитиван одговор на питање када се погледају имена нових атеистичких бестселера, или имена у индексним листама на задњим страницама књига са освртом на атеизам, као и имена истраживача атеизма и секуларности: много чешће су мушкарци него жене. У овом раду ћу испитати начине на које су и религиозност и нерелигиозност и атеизам родно обележени феномени. Такође посматрам ставове феминисткиња о религији указујући на то на које се начине они укрштају са мишљењима нових атеистичких текстова. Пошто и феминисткиње (други талас) и атеисткиње религију разматрају са релативно уске тачке гледишта, изнећу начине на које савремено проучавање религије дефинише, види и проучава религију и религиозност, док концепт рода схвата озбиљно. Говорим и о наизглед неспорној чињеници на коју статистика указује; наиме, жене имају тенденцију да буду религиозније од мушкараца, а мушкарци чешће атеисти од жена (моји примери су углавном из финског контекста). Представљам и неке моделе објашњења које су научници применили на ове проблеме.

Дијалектика или политика? Атеизам и повратак религији, Gavin Hyman, 66-74. Велика научна пажња је посвећена огромним разликама у схватањима теизма током историје теолошке традиције. Нешто мање пажње је посвећено разликама у схватањима атеизма. Међутим, да постоје и да је било таквих разлика, очигледно је. Ово се може видети у савременом контексту ако супротставимо 'ново видљиве' атеизме, на пример, Ричарда Докинса и Славоја Жижека. У претходном раду, ја и неколико других научника смо скренули пажњу на начине на које се постојање различитих облика атеизма може објаснити чињеницом да они одговарају и негирају веома различите облике теизма. Али у разликама између атеизама може бити много више од овога.

Атеизам као култура и стање: Ничеанска размишљања о савременој невидљивости дубоког безбожништва, Mattias Martinson, 75-86. У овом раду фокусирам се на потешкоћу у нашем савременом дискурсу о атеизму. Моја груба теза је да одређени важни проблеми потичу из чињенице да је савремена култура уопште већ добро усклађена са многим кључним 'врлинама' које снажно заступају водећи атеисти. Стога би се можда могло тврдити да нови атеисти углавном проповедају већ преобраћенима. Међутим, главни проблем са овом сликом је у томе што је „културни атеизам“, или секуларизам, какав имам на уму, далеко од идентичног са „идеолошким атеизмом“ савремених расправа. Теолози који одговарају атеистима су изузетно фрустрирани и дебата је асиметрична. Ако постоји нека врста културног идентитета између ових логора, он је конституисан невидљивом културном логиком која изражава дубоко безбожништво изван идеолошких разлика. Фокусираћу се на шведски контекст и његове особености како бих теоретизирао ову културну логику. У дијалогу са Фридрихом Ничеом развијам појам моралне празнине и повезујем га са идејом дубоког безбожништва. Затим сугеришем да је његова креативна и афирмативна критика нихилизма занимљиво отварање за даљу дебату.

Радикални атеизам и верска моћ: нова атеистичка политика, Stuart McAnulla, 87-99. Повећана видљивост асертивних облика атеизма изазвала је много јавних дебата. Овај чланак тврди да нови атеизам првенствено настоји да оспори оно што сматра неоправдано моћном улогом религије кроз вишеструки изазов верским веровањима, пракси и институцијама. Утицајне теорије моћи се ослањају на распакивање карактера нових атеистичких позиција. Предлаже се да нови атеизам настоји да оспори четири перципиране 'димензије' религиозне моћи, посебно (I) улогу религије у јавном одлучивању; (II) способност верских група да обликују политичке програме; (III) моћ религије да ствара преференције које су у супротности са правим интересима појединца и, (IV) улога религије у конституисању облика субјективности уопште. Посебно се фокусирајући на улогу атеизма у Великој Британији, рад такође разматра импликације које је такво размишљање имало на атеистичку праксу и активизам. Рад такође разматра како су бранитељи религије реаговали на изазове које поставља нови атеизам. Тврди се да су се верске групе и аутори углавном фокусирали на одбрану улоге верске вере и значаја Бога у животима људи, уместо на експлицитну одбрану онога што нови атеисти сматрају неправедном институционалном привилегијом која се даје неким верским организацијама.

Ипак није тако равнодушан? Самосвесни атеизам и теза секуларизације, Stephen Bullivant, 100-106. Коментаришући недостатак самосвесних атеиста у наизглед секуларизованим западноевропским друштвима, британски социолог Стив Брус тврди да су снажни изрази неверовања заправо симптоматични за верске културе. У Религија у савременом свету из 1996. године, на пример, он пише: „Не би требало да буде изненађење да, иако има више признатих атеиста него што их је било пре двадесет година, они остају ретки. Самосвесни атеизам и агностицизам су карактеристике религиозних култура и [у Британији] су били на врхунцу у викторијанској ери. То су ставови усвојени у свету у коме су људи живо заинтересовани за религију." Исто тако, расправљајући о могућим 'крајњим тачкама' европске секуларизације у књизи Бог је мртав из 2002. године, Брус каже: У мери у којој могу да замислим крајњу тачку, то не би била свесна нерелигија; морате превише да бринете о религији да бисте били нерелигиозни. Била би то распрострањена равнодушност (оно што је Вебер назвао религиозно немузичким); нема друштвено значајне заједничке религије; а религиозне идеје нису ништа уобичајеније него што би био случај да су сви умови избрисани и људи почели испочетка да размишљају о свету и свом месту у њему". Иако на први поглед звучи парадоксално, Брусов основни аргумент има прилично смисла. Идеја да би одређени облици посебно позитивног атеизма – под којим мислим на дефинитивно веровање у непостојање Бога или богова, насупрот једноставном одсуству вере у исто (негативни атеизам) – могли бити мотивисани, условљени, или појачани, за разлику од одређених, друштвено преовлађујућих верских уверења или пракси једва да је контроверзна. На крају крајева, било би чудно схватити свој атеизам озбиљно у друштву у којем нико није схватао теизам озбиљно. Друштво које је равнодушно према манифестацијама религије (као што Брус и други осликавају да постоји у многим касномодерним западним друштвима) требало би стога да буде једнако равнодушно према манифестацијама 'нерелигије'.

Преглед књиге, Lise Kanckos, Mikko Sillfors, 107-110. Believing in Belonging: Belief & Social Identity in the Modern World од Abby Day је рецензирала Lise Kanckos. Religion and the New Atheism: A Critical Appraisal, коју је приредила Amarnath Amarasingam, је рецензирала Mikko Sillfors.