Јоав Пелед (1)
Универзитет Тел Авив Израел
Уз све своје напоре да се представи као „револуција“ против традиционалног јеврејског живота у дијаспори, укључујући његову религиозност, ционизам се никада није могао заиста одвојити од јудаизма, из два очигледна разлога: једини културни маркер који деле сви припадници јеврејске нације за коју је ционизам тврдио да представља је јеврејска религија, а веза између те нације и њене „домовине“ била је верска веза. Ова реалност је обезбедила јудаизму и религиозно ортодоксним политичким партијама које га представљају привилегован статус у ционистичком покрету и у држави Израел, далеко изнад њихове тежине у јеврејској популацији.
Теодор Херцл, оснивач ционизма, написао је у свом дневнику 1895. године: „Наша нација није нација осим у својој вери“ (цитирано у Inbari 2008, 43). Ово је диктирало, прво, избор циљне територије покрета (која је била спорна до Херцлове смрти 1904, види Vital 1982), а затим и употребу читавог низа религиозних јеврејских симбола и других културних конструката. Од синхронизације имиграције у Палестину алије (ходочашћа) и употребе светог јеврејског језика, хебрејског, као лингва франка јишува (предржавне јеврејске заједнице у Палестини), преко избора Давидове звезде и седамоструког свећњака (менора) као званичних амблема државе, до прославе јеврејских верских празника као националних празника, традиционалне јеврејске теме обилују ционистичким предањима. По речима истакнуте ционистичке историчарке, Аните Шапира: „Оснивачи палестинског радничког покрета [који је водио ционистички покрет и државу Израел од 1935. до 1977. године] придавали су велику важност усађивању младој генерацији јасних, неупитних националних уверења. Компоненте овог национализма биле су укорењене у јеврејској религији: вековне везе Јевреја са Светом земљом; историјско право на земљу; покушаји Јевреја током векова да се преселе у Палестину, што се манифестује у месијанским покретима” (Shapira 1998, 259).
Међутим, појава ционизма као номинално секуларног политичког покрета који активно покушава да „врати” Свету земљу под јеврејски суверенитет, представљала је огромну теолошку дилему за ортодоксне Јевреје, дилему која је погоршана Холокаустом и сваким успехом циониста. Иако је повратак на Сион био у сржи јеврејских нада у искупљење два миленијума, никада се није очекивало да ће се остварити кроз овоземаљске напоре јеретика који су се удаљили од окриља. Дакле, у почетку се велика већина рабина, како у западној тако и у источној Европи, жестоко противила ционизму, и на верској и на политичкој основи. Религиозне замерке ортодоксних рабина биле су усредсређене на традиционалну представу да искупљење Јевреја – њихов повратак у земљу Израел – мора да сачека долазак Месије и да рука Свемогућег не сме бити присиљена у овом питању овосветским делањем. Јеврејска традиција још од Талмуда сматрала је да је Бог учинио да се израелски народ закуне да се неће пењати преко зида (изгнанства), да неће убрзати откупљење и да се неће побунити против (других) нација (Ravitzki 1993, 277-305). Поред тога, ови рабини су схватили да модерна национална држава коју је тражио ционизам неће бити теократија којом управља халаха (верски јеврејски закон).
Временом, различити начини на које су различите ортодоксне групе и рабински ауторитети одговорили на ову дилему могу се, уз извесно поједностављење, сврстати у четири наслова:
1. Прагматични однос: Овај одговор је карактерисао религиозни ционистички покрет у његовом раном периоду. Идеолошка позиција овог покрета посматрала је ционистички подухват као пројекат физичког опстанка, потрагу за сигурним уточиштем за прогањане европске Јевреје, суштински индиферентне у погледу верских вредности. Оснивање секуларног јеврејског друштва у Ерец Израелу (или било где другде), где би Јевреји могли да буду безбедни и просперитетни, био је вредан подухват, иако то није имало никаквог утицаја на месијанско искупљење коме се надало. Ортодоксни Јевреји би, према овом ставу, требало да активно учествују у овом подухвату како због његове суштинске вредности, тако и због тога што би њихово учешће могло да ублажи његов световни карактер. Ова позиција је повезана са „модерном ортодоксијом“, тенденцијом која је уопштено тражила ограничено прилагођавање модерном секуларном друштву (Don-Yehiya 1983, 103-46).
2. Принципијелни однос: Ову позицију је формулисао еминентни ултра-ортодоксни рабин, рав Абрахам Исак Ха-Коен Кук (1865-1935), главни ашкенази рабин Палестине од 1921. године до своје смрти. Према Куковој чувеној „синтези“, ционистичко насеље у Палестини било је „долазак искупљења“ (atchalta degeula), прелиминарна, али суштинска фаза у светом процесу искупљења. Секуларни ционисти, иако су заиста грешници, несвесно су извршавали Божју вољу у постављању физичких предуслова за коначно духовно искупљење. Иако је коначно искупљење захтевало да се сви Јевреји покају и врате вери, припремни рад који су обавили секуларни ционисти био је потенцијално и делимично свет, као и његови извршиоци (Hellinger 2008, 533-50). Штавише, унутар ове школе мишљења чињеница да су ционистички пионири били Јевреји који су напустили своју религију била је још један показатељ божанског вођства њиховог пројекта. Према Рав Бен-Зион Узиелу (1880-1953), важном религиозном ционистичком мислиоцу и главном сефардском рабину Палестине/Израела од 1939. године до његове смрти, „решење ове чудесне и недокучиве загонетке, којим се национално буђење ... ционизам, започет само у редовима људи који су напустили јудаизам ... није ништа друго до пружање божанског просветљења онима којима је потребно покајање [тешува], и они се враћају [шавим] у Сион, и кроз ово покајања, враћају се свом народу и беже од асимилације и мешања, у коме су се скоро утопили“ (цит. према Schwartz 2002, 179). Од арапско-израелског рата 1967. године много радикалнију верзију приступа Рав А. И. Кука, коју је објавио његов син, Рав Зви Јехуда Кук, усвојио је религиозни ционизам и помогао му је да постигне готово хегемонистички статус у јеврејском израелском друштву. (Peled and Herman Peled 2019; Peled 2022).
3. Прагматично одбацивање: Ово је најчешћи хареди (неционистички ултра-ортодоксни) став, који се одликује одбацивањем идеолошког, иако не нужно практичног ционизма. Већина група које се придржавају овог става отцепиле су се од религиозног ционистичког покрета по питању просветног рада ционизма у дијаспори, за који су сматрали да је превише секуларан. Они су се окупили под називом Агудат Израел 1912. године и невољно су прихватили да учествују у ционистичком подухвату на ограниченој основи и не дајући му било какав теолошки легитимитет. Њихова сарадња са ционизмом била је мотивисана двема групама разматрања. Један је имао везе са одбраном сопствених материјалних интереса у друштву где су сва материјална средства контролисали ционистички органи. У том смислу сарадња са израелском државом (или преддржавним ционистичким институцијама) била је слична сарадњи са нејеврејским владама у галуту (изгнанству), иако неки харедими сматрају да је прва одвратнија од друге. Друго разматрање је било слично као код религиозних циониста, наиме, настојање да се што је више могуће сведе на минимум кршење јеврејских верских кодекса у друштву какво је тренутно конституисано. По речима лубавичког ребеа, поглавара хабадских хасида: „Наше противљење ционизму и држави није засновано ни на каквом приговору јеврејском насељавању у земљи Израел, што је мицва [заповест] ... напротив. То произлази из жеље да се прочисте и посвете ове вредности које ционизам смањује и празни од значаја, дајући им туђа значења“ (Aran 1986, 123).
4. Начелно одбацивање: Ову позицију је држала већина ортодоксних Јевреја када је ционизам први пут основан, али време и историјски развој смањили су број људи који су га се придржавали. Данас га у Израелу држе екстремни, верски најортодокснији рубови заједнице хареди, који гледају на ционизам и Државу Израел као на демонске подухвате и одбијају да имају било какве везе са њима. Према Раву Мордехај Минцбергу, истакнутом члану ове групе, „приговарам самој ствари која се зове Држава Израел, противим се оваквом концепту војске, не пристајем на њихове ратове и не пристајем на њихове операције, они се боре против мене ... Ционизам је егзил међу Јеврејима и ово је најгори егзил“ (цитирано у Hasson 2017). Минцбергова група броји мање од једног процента харедима у Израелу, али упркос свом малом броју, функционише као „идеолошки компас“ за целокупно вођство харедима (Leon 2016, 36).
У новије време, под утицајем млађег Рав Кука, две тенденције које су овде описане као „принципијелни однос“ и „прагматично одбацивање“ све више показују знаке конвергенције, при чему су неки религиозни ционисти постали ортодокснији у свом религиозном понашању и харедим (са изузетком „принципијелних одбацивача“) постајући све више националистички у свом политичком погледу. Производ ове конвергенције се обично назива „хардал“ (дословно сенф), акроним за Хареди-Дати-Леуми, што значи ултра-ортодоксни-религиозни-националиста.
Годину дана пре успостављања Државе Израел, 1947. године, Извршни директорат Јеврејске агенције, управно тело јишува, послало је хареди политичкој партији Агудат Израел, писмо у којем се истиче место јеврејске религије у јавном животу будуће државе Израел. Уобичајено названо „писмо о статусу кво“, предвиђало је да ће будућа држава наставити да поштује верске аранжмане који су преовладавали у јишуву у четири специфичне области: субота ће постати национални дан одмора, кашрут (јеврејски закони о исхрани) поштовао би се у свим државним кухињама, рабински судови би задржали искључиву надлежност над склапањем брака и развода Јевреја, а сачувала би се аутономија постојећих верских образовних система. Услови предвиђени писмом о статусу кво углавном су одржани од времена његовог писања. Штавише, ортодоксне привилегије су увећане у две важне области које се не помињу у писму: све ортодоксне жене и ултра-ортодоксне јешиве (богословије) су изузете, у потпуности или делимично, од обавезне војне службе, а ортодоксно схватање „ко је Јеврејин“ – ко год је рођен од мајке Јеврејке или је прешао у јудаизам и није припадник друге религије – постаје све утицајнији у одређивању граница јеврејског израелског колективитета (Liebman 1993, 154-55).
Током османског и мандатног периода, надлежност над породичним правом (првенствено браком и разводом) била је у надлежности различитих званично признатих верских заједница Палестине (милети). Ова ситуација је уписана у израелски правни систем у Закону о јурисдикцији (браку и разводу) рабинских судова из 1953. године. Овај статут је дао рабинским судовима искључиву надлежност над браком и разводом Јевреја у Израелу, а слични закони су донети у погледу верских судова нејеврејских заједница. Најважнија практична последица овог закона је да, званично, нерелигиозни грађански брак и могућност међурелигијског брака нису доступни у Израелу. Штавише, пошто и јеврејски и муслимански закон не сматрају да су жене једнаке мушкарцима, статус израелских жена у поступку брака и развода је очигледно инфериоран у односу на мушкарце, што се одражава и на многе друге аспекте грађанског права. Тако је Закон о једнаким правима жена из 1951. године изричито искључио из своје надлежности питања брака и развода, а његовим амандманом, усвојеним 2000. године, искључиле су верске институције из захтева за именовање жена које су обавезне за све друге врсте јавних институција (Shifman 1995; Raday 1996; Halperin-Kaddari 2005; Triger 2005; Barak-Erez 2009).
Чланци у овом специјалном издању испитују многе кључне карактеристике места религије у јавном животу Израела. Допринос Лиора Алперовича бави се разликама између прагматичног и принципијелног харедиског одбацивања ционизма. Његов аргумент је да, парадоксално, став принципијелних одбацивача по питању карактера јеврејског народа има заједничку идеолошку основу са ционизмом, јер и једни и други виде јеврејски народ као нацију. Прагматични одбацивачи, с друге стране, сматрају јеврејски народ верском заједницом, па јеврејску државу третирају само као шупље политичко оруђе, које им омогућава да буду политички флексибилнији.
Чланак Гала Левија фокусира се на улогу религиозности у политици Мизрахија (Мизрахим = Јевреји који потичу из муслиманског света) како би критиковао два преовлађујућа приступа питању укрштања Мизрахи етничке припадности и држављанства у Израелу. Приступ дискурса о држављанству приписује полупериферну позицију Мизрахима у израелском друштву, заробљених између хегемонистичких Ашкеназима (Јевреја европског порекла) изнад и палестинских грађана Израела испод, да их држава посматра искључиво кроз етнонационални дискурс, тј. њихов допринос ционистичком пројекту се сматра само њиховим демографским присуством у Израелу као Јевреја. Други приступ, заснован на култури, тврди да су Мизрахим, чија је култура партикуларистичка и заједничка, суштински супротстављени либерализму, доминантном у израелској култури, због свог индивидуализма и универзализма, и да су стога потиснути на секундарну позицију од стране сила које постоје. Левијева критика ова два приступа користи концепте „етничког размишљања“ и „перформативног грађанства“ и заснива се на две студије случаја Мизрахи активистичких покрета који, како он тврди, траже сопствене путеве да остваре своје грађанство унутар политичких заврзлама религије и државе.
Анализа Мизрахи религиозности наставља се чланком Нисима Леона, који испитује спој религије и национализма у дискурсу политичке партије Мизрахи Хареди, Шас. Леон се посебно фокусира на рад проповедника повезаних са Шасом који су ангажовани на промовисању тешуве (покајања; „повратак“ религији) међу израелском Мизрахи периферном популацијом. Његов аргумент, заснован на проширеном раду на терену, је да ови проповедници користе ултранационалистичку реторику како би побољшали верску оданост своје публике. Он такође примећује постојање сложене и флуидне верзије верског ултранационализма која захтева заједничко раздвајање између Јевреја и Арапа у Израелу, али није нужно несклона културној интеракцији између две заједнице.
Хајим Кацман, кога је Хамас убио у његовом кибуцу, Холит, 7. октобра 2023. године и Мордехај Милер у заједничком чланку анализирају новоуспостављени политички савез између две фракције израелске деснице – израелског конзервативизма и „Хардалија“ следбеника ултранационалисте Рав Цви Тауа. Оно што је омогућило ову алијансу, тврде они, била је духовна криза коју је доживео верски ционизам као резултат израелског „повлачења“ из Газе 2005. године и уклањања израелских насеља из тог региона. Тренутни рат у Гази ће вероватно додатно ојачати овај савез.
Као што је горе поменуто, бити Јеврејин према халахи је од суштинског значаја за пуноправно чланство у јеврејском израелском колективу. Осим што сте рођени од мајке Јеврејке, обраћење (гијур) је једини начин да постанете Јеврејин. Нормативно преобраћење у Израелу – ортодоксно преобраћење – је тешко и дуготрајно и захтева, барем формално, одржавање ортодоксног начина живота након чина обраћења. Као што је објашњено у чланку Еинат Либел-Хас и Елазар Бен-Лулу, неки људи бирају, стога, да се преобрате кроз јеврејски реформски покрет, много пријатнији и мање захтеван процес. Иако Реформски покрет није признат као легитимна јеврејска заједница од стране државе, Високи суд правде је 2021. године пресудио да реформску конверзију треба признати у сврху стицања израелског држављанства. Рад Либел-Хаса и Бен-Лулуа заснован је на теренској студији жена имигранткиња из бившег Совјетског Савеза и Филипина које су, из различитих разлога, одлучиле да пређу на јудаизам кроз реформски покрет.
Завршни чланак бави се невољом муслиманки у Израелу и њиховом борбом како против државе тако и против муслиманских верских власти за побољшање њиховог статуса. Арин Хавари тврди да су грађанке и палестинске феминистичке активисткиње ухваћене између неодлучне либерализацијске политике државе, коју сматрају колонијалним режимом, у питањима личног статуса, и конзервативног, патријархалног верског естаблишмента своје заједнице. Њен чланак наглашава сложеност палестинске феминистичке политике у Израелу на споју религије, рода и колонијализма.
Сви чланци у овом специјалном издању написани су пре рата у Гази, који је почео смртоносним изненадним нападом исламског покрета Хамас на јужни Израел 7. октобра 2023. године, у којем је убијен један од наших сарадника, Хаим Кацман. Верске теме и мотивације обилују у овом рату, на обе стране. Хамас себе види како води свети рат да ослободи Палестину од јеврејских неверника који је окупирају. И на израелској страни, религиозни жар испољавају неке трупе и у неким мотивационим говорима њихових команданата. Истраживања јавног мњења показују да је најекстремнија национално-религијска израелска политичка партија, Јеврејска моћ, удвостручила своју изборну снагу од почетка овог рата, а међу религиозним ционистима има оних који позивају на поновно успостављање јеврејских насеља која су уклоњена из Газе 2005. године. Газа је, по њиховом мишљењу, део свете земље Израел, коју је Јеврејима дао Бог. Надам да ће чланци у овом броју помоћи да се разјасни да су политика и религија уско испреплетене у Израелу и у израелско-палестинском сукобу.
Ово специјално издање посвећујемо сећању на Хајима Кацмана.
(1) Јоав Пелед је професор емеритус политичких наука на Универзитету у Тел Авиву. Он је коаутор, са Хоритом Херманом Пеледом, књиге Религионизација израелског друштва (Routledge, 2019) и коуредник, са Џоном Еренбергом, Израел и Палестина. Алтернативне перспективе државности (Rowman and Littlefield, 2016). Његова књига, у коауторству са Гершоном Шафиром, Бити Израелац. Динамике вишеструког држављанства (CUP, 2002) освојила је MESA-ину награду Алберт Хурани 2002. године за најбољу књигу из студија Блиског истока објављену те године. Члан је уређивачког одбора Грађанских студија. Контакт Е-маил: poli1@tauex.tau.ac.il
Rеференце
Aran, Gideon. 1986. “From Religious Zionism to Zionist Religion: The Roots of Gush Emunim.” Studies in Contemporary Jewry II: 116-43.
Barak-Erez, Dafna. 2009. “Law and Religion Under The Status Quo Model: Between Past Compromises and Constant Change.” Cardozo Law Review 30, no. 6: 2495-507.
Don-Yehiya, Eliezer. 1983. “Ideology and Policy in religious Zionism: Rabbi Yitzhak Yaakov Reines’ Conception of Zionism and the Policy of the Mizrahi under His Leadership.” Zionism VIII: 103–46. [Hebrew]
Halperin-Kaddari, Ruth. 2000. “Women, Religion and Multiculturalism in Israel.” UCLA Journal of International Law and Foreign Affairs 5: 339-66.
Inbari, Motti. 2008. “Rav Zvi Yehudah Kook's Conception of Zionism and the Roots of ’Gush Emunim’.” Iyunim Betkumat Yisrael 18: 29-53. [Hebrew]
Leon, Nissim. 2016. Mizrachi Ultra-Orthodoxy and Nationalism in Israel. Jerusalem: Van Leer Institute and Hakibbutz Hameuchad. [Hebrew]
Peled, Yoav. 2022. “From Safe Haven to Messianic Redemption: The Ascendance of Religious-Zionism.” Politics and Religion Journal 16, no. 1: 127-54. https://doi.org/10.54561/prj16 01127p
Peled, Yoav, and Horit Herman Peled. 2019. The Religionization of Israeli Society. London and New York: Routledge.
Raday, Frances. 1996. “Religion, Multiculturalism and Equality: The Israeli Ca se,” Israel Yearbook on Human Rights 25: 193 -2 41.
Shapira, Anita. 1998. “Religious Motifs of the Labor Movement.” In Zionism and Religion, edited by Almog, S., Reinharz, J. and Shapira, A., 251-72. Hanover, NH: University Press of New England.
Schwartz, Dov. 2002. Faith at the Crossroads: A Theological Profile of Religious Zionism. Translated by. B. Stein. Leiden: Brill.
Shifman, Pinhas. 1995. Civil Marriage in Israel: The Case for Reform. Jerusalem: The Jerusalem Institute for Israel Studies (Research Series No. 62). [Hebrew]
Triger, Zvi. 2005. “There is a State for Love: Marriage and Divorce Between Jews in the State of Israel.” In Trials of Love, edited by Orna Ben-Naftali and Hannah Nave, 173-225. Tel Aviv: Tel Aviv University, The Buchman Faculty of Law. [Hebrew]
Vital, David. 1982. Zionism: The Formative Years. Oxford: Clarendon Press.
0 $type={blogger}:
Постави коментар