КОСТИ

КОСТИ су дуго биле главни предмет интересовања у пракси сахрањивања, жртвовања и прорицања широм света. Заиста, ова улога је била толико значајна да су развијене бројне теорије које објашњавају њихову истакнутост. У ранијем делу двадесетог века, многе од ових теорија биле су засноване на еволуционим тврдњама: неколико научника је претпоставило да су ритуали који укључују кости произашли из ранијих ловачких култура, и да је стална преваленција костију у ритуалима пољопривредних друштава представљала опстанак ова ранија веровања.

Посебан нагласак у многим теоријама о костима био је заснован на етнографским доказима из северне Евроазије и северне Америке, где је неколико ловачких друштава веровало да након што убију животињу, њене кости треба третирати ритуално (на пример, закопати, обесити на дрвеће, бацити у море). Ако се уради како треба, животиња би се поново родила из костију. Најпознатији пример ових веровања је церемонијал медведа, који се практикује међу Инуитима, Саамима и Аинуима, између осталих (видети Халовел, 1926). 

Надовезујући се на ове доказе, личности као што су Адолф Фридрих, Карл Меули, Џозеф Хенингер и Валтер Буркерт су тврдиле да су то вероватно била широко распрострањена палеолитска веровања и да би праксе жртвовања, сахрањивања и прорицања у културама широм света у складу с тим требале бити објашњене као остаци ових раних ритуала. Хенингер (1971), на пример, користио је овај аргумент да анализира забрану ломљења костију пасхалног јагњета. Меули (1946) и Буркерт (1983) су такође покушали да објасне древну грчку праксу жртвовања на овај начин. Комбинујући археолошке податке о скуповима костију са етнографским записима ловачких друштава у Сибиру, Меули и Буркерт су претпоставили да су рани ловци можда осећали кривицу због убијања за храну, па би сакупљали кости убијених животиња како би помогли да се животиње врате у живот. Сходно томе, тврдили су Меули и Буркерт, древну грчку праксу жртвовања приношења костију заклане животиње боговима треба схватити као опстанак ових ранијих ловачких ритуала. 

Проблеми са таквим теоријама су двоструки. За почетак, етнографски запис захтева квалификацију неких од претпоставки ових научника у вези са ловачким ритуалима. Иако је истина да неколико ловачких друштава практикује ритуале како би осигурали поновно рођење животиња које убијају, ови ритуали нису нужно фокусирани претежно на кости. Код Алгонкинских Крија, на пример, одлагање костију у мртвачници је кључни део њихових ритуалних пракси, али је подједнако важно и конзумирање животињског меса јер циклус реинкарнације за животиње укључује фазу проласка кроз људе (Брајтмен, 1993). Међу Квакиутлима, такође, стална брига била је да се рециклирају душе животиња које су убијене, али су животињске коже биле барем једнако важне као и кости за овај процес рециклирања (видети посебно Голдман, 1975, и Валенс, 1981). 

Други проблем са горе наведеним теоријама је тај што су аргументи опстанка често недовољни. Чак и ако би одређени ритуал опстао из ранијег периода, ипак је важно разумети значење које ритуал има за људе који га практикују. Због тога су научници у новије време померили фокус на анализу симболичких асоцијација ритуала у одређеним културама. Према овом читању, објашњење важности костију у религиозним праксама широм света лежи у нечем једноставнијем од преживљавања из ранијих пракси ловаца-сакупљача. Чињеница да кости опстају дуго након што се месо распадне можда је учинила да кости - да парафразирамо Леви-Строса (1963, стр. 89) - буду добре за употребу у ритуалним радњама које се баве загробним животом људи, као и са жртвама и прорицањима бесмртним или дугоживећим боговима. 

СТАРОГРЧКА ЖРТВА

У погледу грчких предања жртвовања, најзначајнији покушај анализе значења ритуалних радњи предузели су Жан-Пјер Вернан и Марсел Детјен. Према Вернану (1989) и Детјену (1989), кодекс раног грчког жртвовања се пре може објаснити позивањем на културну забринутост изражену у Хесиодовој Теогонији. Тамо је жртва представљена као рекапитулација Прометејевих поступака. Према Хесиоду, Прометеј је убио вола и поделио га на два дела: месо и кости. Да би преварио Зевса, Прометеј је тада прикрио обе порције — умотао кости у маст како би изгледале укусно, а месо сакрио у стомаку вола како би изгледало неукусно. Месо је задржао за себе, а прерушене кости понудио је Зевсу. Као казну за трик, Зевс је држао ватру подаље од Прометеја, а Прометеј је морао да је украде да би скувао месо. Зевс је заузврат дао човечанству жене и смрт. Дела Прометеја су тако освојила човечанству аутономију од богова, али су такође осудила човечанство на смртност и живот рада, за разлику од бесмртности богова. Према Вернану и Детјену, грчка пракса жртвовања симболично је понављање Прометејевих чинова: приношење костију боговима на тај начин наглашава да богови не морају да једу, док људи, којима је потребна храна да би преживели, конзумирају месо. Тако је жртвени оброк и заједништво између богова и човечанства, као и рекапитулација трагичне одвојености човечанства од бесмртног живота богова. Овде, дакле, пракса коришћења костију у жртвовању није објашњена кроз преживљавање ранијих ловачких ритуала, већ пре кроз симболичке асоцијације на кости у култури о којој је реч. 

КОСТИ У ПОГРЕБНОЈ ПРАКСИ

Много учења је такође предузето за проучавање значења костију у погребима. Посебно богато подручје за проучавање ових пракси је југоисточна и источна Азија, где се налази јака разлика између меса, које се посматра као наследство мајке, и костију, које се посматра као наследство оца (Леви-Строс, 1969, стр. 393–405). У патрилинеарним културама које подржавају такву разлику, циљ је често дефинисати претке искључиво у смислу костију. То је довело до праксе „секундарног сахрањивања“. Након што су мртви сахрањени, они се поново ископавају и поново сахрањују. Кључно питање овде је да се током првог интернирања месо — загађење које треба искоренити — разграђује. Друштво је тада слободно да закопа кости – повезане са патрилинеарном линијом – на начин који обезбеђује континуитет патрилинеарне линије ослобођене загађења меса. 

Овакве праксе сахрањивања описане су у јужној Кини. Као што је Џејмс Вотсон описао међу руралним кантонима Нових територија у Хонг Конгу, циљ породице је да одржи патрилинеарност. Брак је егзогаман, тако да се жене доводе из других лоза како би се наставила патрилинеарност. Пошто је патрилинеарност повезана са костима, месо које жене доприносе сматра се да уноси опасно загађење у породицу. После смрти, дакле, циљ је искоренити ово месо и дефинисати претка искључиво у смислу костију. Леш се прво ставља у ковчег. Непосредно пре него што се ковчег изнесе из села, ћерке и снахе покојника трљају косу о ковчег и тако упијају загађење распаднутог меса. Ковчег је затим сахрањен. Затим, након отприлике седам година (и након што се месо потпуно разгради), кости се ексхумирају. Кости се чисте од последњег комадића меса, а затим се стављају у керамичку урну. Одређује се повољна локација, а кости се поново сахрањују у гробницу. Ако се уради како треба, верује се да кости доносе плодност и срећу потомцима. 

Мерина са Мадагаскара, како је описао Морис Блох (1971), такође практикују секундарно сахрањивање, али са нешто другачијим културним питањима. Када дође до смрти, мртва особа се једноставно сахрани на падини у близини места где се смрт догодила. Ова прва сахрана представља смрт појединца. Након што се леш распадне, остаци се ексхумирају. За разлику од кантонских, међутим, улаже се напор да се поврате не само кости већ и неки остаци меса у праху. Разлика је овде вероватно због чињенице да су, за разлику од егзогамног кантона, Мерине ендогамне: пошто мајка покојника долази из исте сродничке групе, Мерине не осећају потребу да дефинишу месо као загађење ван линије које захтева потпуно искорењивање (Блох и Пари, 1982, стр. 20–21). Распаднути леш би затим био премештен у заједничку гробницу предака у земљи сродничке групе покојника. За поновну сахрану, лешеви осталих предака су изнети и — заједно са лешевима недавно преминулих — око њих се радосно игра, а затим поново сахрањени у заједничкој гробници. Ово комунално секундарно сахрањивање у земљи предака представља колективитет и континуитет родовске лозе. 

У другим праксама сахране, циљ је да душа побегне из оквира костију. У хиндуистичким праксама у Бенаресу, како их је описао Пари (1982), верује се да се права смрт јавља када главни ожалошћени отвори лобању леша да би ослободио витални дах. Након тога, цело тело леша је кремирано, а пепео је бачен у Ганг. Циљ је, укратко, потпуно уништење тела. Смрт је тако симболично представљена као да се покојник одрекао сопственог тела. Пари тврди да је циљ да се свака појединачна смрт представи као рекапитулација почетка космоса, у којем је Вишну створио свет кроз саможртвовање. Мртвачка пракса је тако симболично представљена као део регенерације живота. 

У свим овим погребима, репродукција је заиста кључна — репродукција патрилинеарне, сродничке групе или света у целини. Кости играју кључну улогу у овој репродукцији. Ипак, кости се не виде нужно као основа те репродукције. Конкретна значења која се придају костима драматично се разликују у различитим културама, а начини на које се кости користе такође варирају у зависности од облика репродукције које ритуали настоје да створе. 

СКАПУЛИМАНТИЈА

Сличне тачке које су изнете у вези са посмртним обичајима такође би се могле изнети у вези са праксама прорицања скапулиманата. Током касног периода кинеске династије Шанг (око 1500–1050. п.н.е.), прорицања прецима вршена су употребом лопатице волова и карапакса корњача (видети Кејтли, 1978). Топлота је примењена на кости, а гатач би затим прочитао настале пукотине на костима да би предвидео будућност. Сама гатања су потом урезана у кост. Слични облици скапулимантије (без уклесаних натписа) забележени су у Монголији (видети посебно Бавден, 1959), Тибету, Јапану и Сибиру (Купер, 1936). Такође се практиковало у Северној Америци међу говорницима алгонкинског, који су користили лопатицу карибуа или зеца или грудну кост (Спек, 1935, стр. 139; Танер, 1979, стр. 117–124), као и међу говорницима северног атабасканског (Купер, 1936). 

Пошто се скапулимантија практикује у многим истим културама широм северне Евроазије и Америке које су научници тражили за примере ловачких ритуала у вези са костима, учињени су покушаји да се лопатица повеже са веровањима која повезују кости са поновним рођењем. Мирче Елијаде је, на пример, предложио да се кости користе за прорицање јер симболизују све што се односи на будућност живота (Елијаде, 1964, стр. 164–165). Иако ово остаје хипотеза вредна истраживања, покушана су и друга објашњења. Богорас (1907, стр. 487–488), на пример, истиче да су Чукчи из Сибира третирали лопатицу која се користи за прорицање као карту света. Кејтли, делимично инспирисан Богорасом, сугерише да су кости прорицања Шанга такође могле имати исте симболичке асоцијације (2000, стр. 93–96). Даља истраживања о значењу костију у бројним културама које практикују скапулимантију би исплатиле напор. 

ВИДИ ТАКОЂЕ Смрт; Реликвије; Жртвовање.

ИЗВОР: BONES, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 1013-1016