Тело

Тело као спасоносна порука

Пошто се људска смртност очитује у пролазности тела, тело постаје централни топос свих говора спасења. Сам мит о пореклу, кроз који се заједница дефинише као недељиво „тело“, садржи жељу за поразом смрти: појединачна личност се сматра делом бесмртног космоса или колективног тела. У грубим цртама, могу се разликовати четири различите „стратегије“ религиозног пораза смрти: (1) учешће појединца у бесмртном космосу; (2) обећање телесног оживљавања, било у садашњем свету у другом телу, или у другом свету; (3) учешће појединца у бесмртном колективном телу; (4) пораз смртности кроз продуховљење, аскетизам и победу над телесним потребама. У различитим религијама, ове четири „стратегије“ се често преклапају — у хришћанству три последње постоје једна поред друге. Обично, међутим, један аспект преовладава. Чак и унутар једне религије, промене се могу десити од ере до ере или од региона до региона. У раном хришћанству (од првог до четвртог века) аспект аскетизма је играо важну улогу. У каснијем хришћанству преовлађује интеграција појединца у тело заједнице.

Тело као симбол

Супротно ономе што би се могло претпоставити, у културама без писања људско тело није замишљено (као што су животиње и биљке) као „датост природе.“ Оно се рачуна као део културе, која, свакако, представља огледало слике природе како се посматра. Људско тело добија значајно значење у интеракцији између човека и природе, као и у друштвеним односима. У многим културама, на пример, имена умрлих особа се можда више не помињу, пошто је име концептуализовано као део тела. Ово се чак може проширити и на захтев да се лешеви преминулих особа спале, њихов пепео разбаца, а њихове ствари униште. Као појединачна тела, они морају бити угашени из сећања: само тако могу бити апсорбовани у заједницу којој су припадали. Овај двоструки покрет – нестанак појединаца и учешће у бесмртном космосу или телу заједнице – ритуализован је на различите начине. Али ни у једном случају тело није нешто „негативно“.

Уместо тога, у другим културама (нарочито у онима које носе утисак апстрактног размишљања алфабетског писања, са нагласком на дихотомији духа и тела), тело има парадоксалну симболику, која говори о животу с једне стране, а смртности на други. Код Хомера реч сома значи „леш“, а тек касније се користи за „тело“. За Платона, насупрот томе, душа представља право „ја“, за разлику од пролазног тела. У смрти он види ослобођење душе из затвора (на грчком, сема, „гробница“) тела. Тек у тринаестом веку немачка реч Körper се односи на тело. Ово се дешава под утицајем доктрине о трансупстанцијацији, према којој се хостија (corpus Christi, лат., 'тело Христово') не сматра више као знак (симбол), већ као стварно присуство Господа. Данас је концепт тела ушао у општу употребу и односи се, пре у својим „механичким“ аспектима, на области као што су медицина, спорт и друге, односно на слику тела која конотира људску предвидљивост и технологију.

Перцепција бола

Чињеница да тело има симболичку функцију у свим културама (писменим и неписменим) упоредиву са функцијом говора, кода или медија, објашњава зашто постоје различити начини опажања бола. То такође објашњава зашто неке културе сматрају екстазу и поседовање спасоносним, док их друге виде као манифестације болести. У оба случаја, хабитус тела стоји у вези са концептуализацијама бесмртности и религиозним представама сваке дате културе. Пошто је бол најјаснији знак слабости људског тела, у неким религијама је од посебно великог значаја. Ово посебно важи за хришћанску религију: муке и крст, искуство бола, показују да је Бог заправо постао људско биће и да преузима на себе слабост људског тела.

Симболика тела у савремености

У секуларној модерности посебно су активна два облика култа бесмртности. Један се састоји у естетизацији тела, посебно како се оно развило са еволуцијом визуелних медија, фотографије и филма. Они (за разлику од сликарства) приказују тело на наизглед „објективан“ начин, док истовремено изазивају фантазију да се тело може трансформисати у „непоткупљиво“ уметничко дело. Друга стратегија бесмртности која је драга модерности заснива се на идеји да, у Декартовом смислу, тело функционише као „машина“, према законима који се могу планирати и репродуковати. И овде се тело појављује као симбол. Ништа не подржава концепт несводивог тела, имуног на друштвену конструкцију, тако јасно као генетски инжењеринг.

Модерна фантазија о бесмртности лежи у „израчунљивости“: тело које се може израчунати је тело које се може репродуковати. Ова фантазија заправо чини део тежње модерног медицинског истраживања. У сваком случају, тело постаје симбол верског прогласа.

Тело заједнице

У Тимеју је Платон упоредио космос са људским телом; и обрнуто, схватио је људско тело као огледало космоса. И за стоике је микрокосмос тела одражавао макрокосмос света. У многим другим културама космос је замењен заједницом, која се види као „тело“ чији су „чланови“ различити појединци који га чине. Међутим, за разлику од индивидуалног тела, тело које је заједница је представљено као бесмртно. Ово представља моћ привлачности која се налази не само у овој врсти религије, већ и у секуларним заједницама, и лежи у основи идеологије Volkskörper-а (нем. „тело народа“) из деветнаестог века.

Симболика тела заједнице поприма веома различите облике, у зависности од специфичне религије о којој је реч. Док се у јудаистичкој религији заједница формира око заповести и ритуалних закона невидљивог Бога (обрезање, закони о исхрани и тако даље), хришћанска заједница настаје сједињењем са Богом који је постао човек. У причешћу, верујући хришћанин има удела у (бесмртном) телу и крви Господњој; истовремено се учвршћује унија са осталим 'члановима' заједнице. „Јер један је хлеб, ми који смо многи једно смо тело“, каже Павле (1 Кор 10:17). У Христу, појединачни ’чланови’ чине једно недељиво тело (Рим. 12,5; уп. 1. Кор. 12,12 и 27). Концепт јединства са Богом, опет, води ка концепту Цркве (или верске заједнице) као corpus Christi. За Павла, појам „тела“ обухвата три различита нивоа, који ће бити одлучујући за касније хришћанство: (1) тело верних, једно са Господом и другим члановима заједнице; (2) светотајинско тело, које свако прима на светој вечери; 3) друштвено или црквено тело, у које се појединац утеловљује кроз Евхаристију. Другим речима, у хришћанству је тело замишљено као физичка и материјална заједница с једне стране, али с друге као духовна заједница — а ова подела на физичко и духовно тело се понавља на различитим нивоима, на пример у доктрини о Тројици, или у раздвојеној слици жене као 'пречисте' Богородице и 'грешне' Еве.

Тело и сексуалност

Сексуалност је знак способности тела за регенерацију. Овај поглед на тело је уско повезан са одређеним полним улогама. „Завођење тела“ од стране жене је уобичајен образац код будистичких као и код хришћанских монаха. Подела на „добро“ и „лоше“ тело одговара подели између „добре“ и „лоше“ сексуалности. У многим средњовековним представама Спаситељеве ране су представљене као издашна недра.

Опозиција душе и тела

Пошто је Исус рођен од жене, средњовековне монахиње су поштовале људско учешће у Богу као учешће у Божјој женствености. У стварности, међутим, са доктрином о трансупстанцијацији дошло је до преокрета, који је жртвованом 'телу' 'Спаситеља' дао сва значења која су се некада приписивала женском телу као резервоару симбола земаљске плодности. Женско тело као репрезентација сексуалности и даљег постојања заједнице замењено је са „Реч постаде тело“, која је сада постала гарант регенерације. У старом хришћанству, опозиција душе и тела, наслеђена из грчке антике, била је у првом плану (Гал 5,17), које је високо ценило аскетизам и идеал бесполног, 'рајског тела.' Овај идеал је остварен у духовној заједници — на пример у верском животу — као посебно карактеристично за рано хришћанство и монашки будизам. Овде заједница са Богом и осталим члановима заједнице не настаје телесним сједињењем (у Евхаристији или у браку), већ „превазилажењем“ телесности остварене у посту и полном уздржавању. У хришћанској симболици Распети представља духовни аспект вере (главу), док се заједница смртника појављује као његово тело, и тиме поприма женски облик као Еклесија.

Слика тела и поредак полова

Ова симболика се изразила у самом поретку полова. Дакле, Павле је захтевао да, као што је Христос Глава заједнице, тако и мушкарац у браку нека буде глава жени, а она представља његово тело (Еф. 5,23.28). Мушкарци треба да воле своје жене „као што воле своја тела“. У хришћанству, сједињење са Богом сада налази свој одраз у браку. У браку, мушкарац и жена постају „једно тело“, као што људско биће постаје једно тело и један дух са Богом у Светој Евхаристији.

Већ у четвртом веку, међутим, нова слика сексуалности постаје прихваћена – прво, код Августина, који је тврдио да је човек у рају преузео сексуалност која је морала бити подложна вољи. У средњем веку – са Бернардом од Клервоа, са Мајстером Екартом и другима – искуство вере се пореди са пожудом за сексуалношћу. Исти феномен је уочљив и у уметности, која од тринаестог века па надаље помера Спаситељев пол у центар презентације. Дакле, не постоји само добро, чисто и бесмртно тело, већ и добра, чиста сексуалност која гарантује вечни живот. Овај развој је посебно карактеристичан за хришћанство.

У јудаизму аскетизам не игра централну улогу. Сама сексуалност је потврђена као Божји дар и изложена као једна од радости суботе. Док свети Јероним заповеда младим женама „да буду бледе и мршаве од поста“, међу рабинима је једна испосница била повод за забринутост. У смислу другачије процене сексуалности, такође, у јудаизму моногамија има другачији „смисао“ од свог значења у хришћанству. У јеврејској религији, оно што је у питању је телесно очинство; у хришћанству „духовно очинство“ заузима централно место (мушкарац као „произвођач“ књига и других бесмртних уметничких дела). Нераскидивост брака, коју само хришћанство прокламује, заснива се на неодвојивости „главе“, замишљене као мушко, од њеног „тела“, приказаног као женско.

Тело и ритуал

У религиозним ритуалима, у плесу, често праћеном ношењем маски или сликањем тела, „ја“ губи свој индивидуални облик и појављује се у симболици скривеној иза ритуала или маске. У стању транса, које се материјализује кроз плес, ритмичко кретање, пост, недостатак сна, хипервентилацију или понекад гутањем халуциногена, оно поприма облик бића које борави у особи иза маске: то могу бити духови, демони, преци, свете животиње или бића из бајке. Са поседовањем тела од стране туђинског духа, „ја“ присваја „чудне“ моћи. Али ритуал може послужити и за избацивање страних духова из тела.

Када се све узме у обзир, може се рећи да се перцепција тела у великој мери разликује од религије до религије. Док „природне религије“ не виде разлику између тела и душе – тело је замишљено као седиште душе – аскетско-мистичне религије гледају на тело као на препреку спасењу и стога теже његовом умртвљењу или кроћење душом. Ова перспектива је приказана у ритуалима својственим различитим религијама. Док у религијама оријентисаним на природу плес, гестови, па чак и стање транса померају тело на средину догађаја – као дом душе, оно је увучено у религиозно искуство – аскетске религије настоје или да искључе или да сублимирају потребе тела. Парадокс је став хришћанства. Овде духовност и пораз телесности играју важну улогу; а ипак се телесност цени као централна вредност, која долази до изражаја у тематизацији бола, крви и крста. Ова два нивоа — духовност с једне стране и телесност с друге — проширена су хришћанским традицијама у секуларном контексту. Сходно томе, у савременим западним друштвима, визуелне и електронске технологије се такмиче једна са другом да би произвеле визуелно или 'симуловано' (али чисто духовно) тело, са техникама савременог спорта, медицине и генетског инжењеринга, које теже да развију потенцијале правог, биолошког тела.

ИЗВОР: The Brill Dictionary of Religion, Edited by Kocku von Stuckrad, Volume I, Leiden ∙ Boston, 2006, 190-194