Отприлике 10 до 15% садашње муслиманске популације широм света припада верској деноминацији шиитског ислама. Дванаестерични шиити (арап. итна ашарија) су далеко највећа шиитска секта. Њихове главне заједнице су вековима биле у јужном Ираку, у Ирану, укључујући Азербејџан, и у неким регионима индо-пакистанског потконтинента (на пример, Лакнау). Такође постоје значајне верски и политички активне шиитске мањине дванаестераца у Авганистану, Либану, Бахреину и приобалним регионима арапских држава Залива.
Унутар шиита у целини, ова група је теолошки негде између зејдија, чија су учења, по свему судећи, најближа онима суне, и посебних група које сами Дванаестерци називају „претеривачима“ (гулат). Њих карактерише мање или више очигледно обожење њихових имама и екстремно езотерично тумачење Курана (тавил).
Назив „Дванаестерци” односи се на низ од дванаест вођа (имама, арапски једн. имам) из породице пророка Мухамеда (ум. 632), које је, према веровању присталица ове деноминације, поставио Бог. Овај низ почиње са Али ибн Аби Талибом (ум. 661), рођаком и (преко његовог брака са Мухамедовом ћерком Фатимом) пророковим зетом. Друге ознаке за Дванаестерце су имамија (у вези са централном улогом имамата у њиховој доктрини) и џафарија (због посебног статуса шестог имама, Џафара ал-Садика, у обликовању ове доктрине). Свесно наглашавајући своју квантитативну инфериорност у односу на сунитску заједницу, апологети дванаесточланих шиита воле да користе епитет „посебни“ или „елита“ (ал-кхасса) да се односи на њихову групу, док се на суните односе са изразом „(обични) људи“ (ал-амма). Сунитске полемике односе се на Дванаестерце — заједно са свим осталим шиитима — као на „одбациваче“ (рафиди, мн. равафид). Одговарајући полемички шиитски термин за суните је насиби (мн. навасиб), што отприлике значи фанатични противник Алија (а самим тим и шиита). Овај израз је наводно изведен из „именовања” (арап. насб) Абу Бакра за вођу заједнице након Мухамедове смрти. У интересу међуденоминационог мира и потенцијалног приближавања, већина шиитских и сунитских аутора сада се уздржавају од употребе таквих полемичких карактеризација. Они, међутим, имају своје корене у раној исламској историји. Не само да су се појављивали у јересиографским и другим теолошким и правним изворима на обе стране, већ су се вековима користили у поезији и фантастици (понекад мислећи на различите групе на другој страни).
Појава шиитске деноминације у исламу може се пратити уназад до спора у раној исламској заједници око тога ко ће преузети вођство након Мухамедове смрти. Чини се да Мухамед, који није имао преживелих синова, није донео никакве одредбе о овом питању. То је барем оно у шта сунити и данас верују. У одсуству Алија, који је према традицији организовао пророкову сахрану, изабран је Абу Бакр, један од најранијих Мухамедових следбеника. Данашњим историјско-критичким истраживањима тешко је проверити стварне догађаје тог времена. Оно што следи је у суштини приказ онога што дванаесточлани шиити сматрају историјском истином.
Шиитски поглед на историју
Дванаестерични шиити имају заједнички језик са другим шиитским сектама и школама (од којих неке више не постоје) у свом уверењу да је Божја воља да Али ибн Аби Талиб буде први пророков наследник (или халифа, са арапског халифа; види, на пример, сура 2:30 и 38:26) да води заједницу (или, из касније перспективе, државу). Посебно су значајне за расуђивање по овом питању изјаве које се односе на Алија које је Мухамед дао на путу за Медину, на повратку са свог последњег ходочашћа у Меку марта 632. године код језера Кхум (арап. гадир Кхум), посебно реченица „Чији год да сам господар [арап. мавла], Али је његов господар.” У знак сећања на овај догађај, који је изузетно значајан у шиитском разумевању историје, дванаесточлани шиити обележавају годишњи фестивал Гадир (ид ал-гадир), који је вековима био званични празник у Ирану. Поред ове изјаве у Гадир Кхуму, шиитска традиција је пренела многе Посланикове изреке (хадиси, са арапског. једн. хадис), у којима се Али и каснији имами помињу као вође заједнице и највиши ауторитети о исламској доктрини после Мухамеда. На пример: „Остављам иза вас две драгоцене ствари (такалејн): Алахову књигу и моје Итра [рођаке], мој Ахл ал-Бајт [домаћинство]. Све док их се придржавате, никада нећете залутати за мном.” У шиитској вери, „рођаци“ и „домаћинство“ се јасно односе на Алија и његово потомство према бројним стиховима из Курана, посебно 33:33 и 42:23. Повезано историјско и теолошко оправдање резултат је каснијег развоја током векова.
Сунити имају другачију интерпретацију Куранских стихова и одговарајућих хадиса које шиити наводе као доказ. У мери у којој сунити чак признају ове хадисе као аутентичне, као што је случај са Гадиром Кхумом, њихово тумачење негира шиитске тврдње.
И под Абу Бекром (вл. 632–634) и Омером (вл. 634–644), Али очигледно није преузео ни војне (са једним изузетком под Омаром) ни цивилне положаје. Број његових присталица у погледу његовог права на калифат био је веома мали — посебно према шиитској вери. Изрази „шиије“ и „шиити“ изведени су из арапског назива за Алијеве партизане, шиат Али (партија Алија). И овде је каснија шиитска доктрина користила Куран да би оправдала своје гледиште према свом разумевању историје. Курански ајет 37:83, у којем се појављује реч "шиија": "И гле! његовог [тј. Нојевог] убеђења [или странке, шиита] заиста је био Аврам“ сматра се доказом за посебно место ове истинске заједнице ислама у божанском провиђењу, односно доказом њеног постојања пре него што се Мухамед појавио и њеног односа са патријарсима (у муслиманској вери пророци) Старог завета.
Типичан пример је тумачење дато једном куранском стиху које се чини да је у супротности са стриктним монотеизмом ислама и стога наставља да занима теологе. Сура 2:34 каже да је Бог наредио анђелима да падну ничице пред Адамом. У шиитској традицији овај стих поприма дубље значење које отклања сваку сумњу да је повезан са хадисима о преегзистенцији Мухамеда, Алија, Фатиме, Хасана и Хусеина, односно њиховом стварању много пре Адама. Када је Бог створио Адама, ставио је ових пет у Адамова недра. Наредба анђелима да се поклоне Адаму била је стога тест њихове послушности Богу и уједно знак њиховог поштовања према Мухамеду, Фатими и прва три имама. Један од најпознатијих шиитских хадиса говори о томе да Али има исти статус у односу на Мухамеда као Арон у односу на свог брата Мојсија (видети суру 25:35 и Излазак 4:14–16).
Мишљења су се брзо разишла у оквиру шиитског царства о томе који су Алијеви потомци требали или су заиста требали да преузму вођство заједнице и које посебне, мање-више надљудске квалитете поседују ти вође и теолошки ауторитети. Све шиитске секте верују да је сам Бог одлучио и најавио раној заједници преко Мухамеда који је требало да буде први пророков наследник у вођењу заједнице, односно Алија, чиме је поништио избор Абу Бекра. Данашњи сунитски теоретичари воле да се позивају на демократски аспект избора владара у раном исламу консултацијом (арап. шура); било каква сугестија, међутим, да се ово односи и на легитимност Алијевог имамата је апсурдна из шиитске перспективе.
Пошто већина Посланикових асхаба није подржала Алијеву тврдњу о вођству, чиме су се оглушили о Божју вољу, према шиитском тумачењу, они су починили озбиљан грех. Списи о неделима ових пророкових другова, укључујући неке од пророкових жена, чине значајан део шиитске литературе. У каснијим вековима постало је уобичајено да се свако писано или усмено помињање њихових имена прати омаловажавајућим епитетом. Овај обичај су свесно промовисале (или покренуле) шиитске династије као демагошко средство у борби против сунитских заједница или држава, као што су Сафавиди у њиховом сукобу са Османлијама. За разлику од праксе у раним вековима ислама, такође је постало мрско да се шиитска деца именују по овим „одметничким“ сапутницима Посланика – то јест, да се девојчице именују Ајше (пророкова удовица која је отишла у битку против Алија) у „првом грађанском рату“ ислама) и да дечацима дају имена Абу Бекр, Омар, Осман и тако даље. Док шиитски модернисти углавном избегавају те епитете или отворено говоре против овог обичаја, чак ни данас се углавном не сусрећу имена „одметнутих“ пророкових другова међу шиитима.
Међу малобројним Посланиковим сапутницима који су, према шиитској традицији, остали одани Алију – а тиме и правом исламу – су Абу Зар ал-Гифари, Амар ибн Јасир, Салман ал-Фариси и Микдад ибн Амр. Нарочито прва три играју важну улогу у свести већине побожних шиита до данашњих дана. Абу Зар се сматра храбрим пиониром принципа социјалне правде, Амар се помиње као историјски сведок за оправдање такије (о чему се говори касније у овом поглављу), а Салман ал-Фариси, човек из Ирана за кога се каже да је дошао као роб у Медину и у кућу пророка и постао муслиман, сматра се посебно међу религиозним Персијанцима као доказ раних веза између њихове земље и ислама.
Сунити одбацују шиитски укор већине Посланикових другова. Они виде Алија као једног од најзаслужнијих Мухамедових сабораца и четвртог и последњег од „исправно вођених“ калифа које је веома ценио. Након Алијеве смрти успостављена је наследна владавина династије Омајада, која такође по сунитском мишљењу заслужује критику са верске тачке гледишта (чак и ако сунити не тврде да је режим генерално био неисламски, као што то чине шиити).
У историјском смислу, третирање Алија као еквивалента прва три калифа резултат је одређене „шиизације“ сунитског погледа на историју. Да будемо јасни, сунити никако не прихватају гледиште Дванаестеричних шиита да су Алијева три претходника на крају били узурпатори. Шиити и сунити имају веома различиту слику ране исламске историје и њеног верског значаја. Потпуни договор се не може постићи упркос свим напорима ка приближавању.
Спор око верског и политичког вођства заједнице, који лежи у коренима деноминационог расцепа између шиита и сунита, довео је у наредном периоду до мање или више различитих развоја у њиховим правним системима (посебно у брачном и наследном праву) и на различите верске праксе. Али и унутар шиитске, односно верске, политичке школе која је желела да задржи вођство исламске заједнице у целини (ума) у оквиру породице Посланикове лозе, појавили су се расколи убрзо након Алијеве смрти (661). Ово је заузврат довело до даљег посебног развоја верског права и праксе. Полазна тачка унутаршиитских раскола било је, пре свега, питање ко се сматрао чланом Посланикове породице (ахл ал-бајт). Првобитно је било широко распрострањено веровање да потенцијално сваки Алијев потомак може полагати право на имамат. То што је потомак из његовог брака са Фатимом дефинитивно није било толико значајно као што се касније чинило из гледишта Дванаестеричних шиита. (Након Фатимине смрти, Али је добио сина са женом из клана Бану Ханифе, којег су многи верници сматрали правим имамом након Хусеинове смрти.)
Имаматска доктрина
Одлучујући критеријум за припадност дванаесточланим шиитима је признање њиховог имама и признавање апсолутног ауторитета имама за право разумевање ислама. Из перспективе историјско-критичког истраживања, имамска сукцесија Дванаестераца није ништа „логичнија“ или оправданија од оне других шиитских група. За разлику од ових других фракција и отцепљених група, шиитска секта Дванаестераца је имала релативно велики политички успех (и опстала је до данас), што јој је пружило прилику да чврсто успостави своју теологију и јуриспруденцију и да је забележи у свеобухватним изворима. Ова литература представља имамску сукцесију Дванаестераца, наравно, као богомдану и тиме једину исправну. Дванаесточлани шиити такође имају обимну јересиографску литературу, која покушава да разликује позадину и доктрину њихове сопствене заједнице од оних других група које себе такође сматрају шиитима. Табела 1 наводи имамску сукцесију Дванаестораца.
Табела 1. Имамско наслеђе дванаесторице шиита (име и епитет, година смрти, место сахране)
- Али ибн Аби Талиб „Амир ал-муминин“ (заповедник верних), 661, Наџаф, Ирак
- ал-Хасан ибн Али "ал-Муџтаба" (Одабрани), 669, Медина, Хиџаз
- ал-Хусеин ибн Али „Саијд ал-шухада” (Господар мученика), 680, Кербела, Ирак
- Али „Заин ал-Абидин” (Украс обожаватеља), 714, Медина
- Мухамед "ал-Бакир" (Откривач или разделитељ знања), 733, Медина
- Џафар ал-Садик (Истинољубиви), 765, Медина
- Муса „ал-Казим“ (Онај који гута свој бес), 799, Казимија, близу Багдада, Ирак
- Али „ал-Рида“ (перс. „Риза“) (угодан [Богу]), 818, Тус (Мешхад), Иран
- Мухамед „ал-Џавад ал-Таки” (Велики, побожни), 835, Казимија
- Али "ал-Хади ал-Наки" (Водич, Чисти), 868, Самара, Ирак
- ал-Хасан "ал-Заки ал-Аскари" (Чисти, грађанин гарнизонског града), 874, Самара
- Мухамед "ал-Махди ал-Мунтазар" (очекивани Махди, исправно вођен)
Према доктрини дванаесторице шиита, дванаести имам није умро, већ наставља да живи скривајући се кроз божанско чудо. Он посебно, али и остали имами имају низ почасних епитета. Побожни шиити прате помињање имена било ког имама фразом алејхи ал-селам (мир нека је с њим), поздравом који углавном користе сунити у вези са помињањем имена Исуса (Иса).
Осим Алија и (за кратко време и ограниченог домета) Хасана, старијег од два Алијева сина из брака са Фатимом, ниједан од имама дванаесточланих шиита није имао војну или политичку моћ. Претензије имама на политичку моћ су и даље постојале, али према вери Дванаестераца, имамат уопште не зависи од стварног вршења власти. Чињеница да је други имам, Хасан ибн Али, уступио калифат (у смислу политичке и војне моћи) првом омајадском калифи, Муавији, којег су шиити мрзели и још увек га мрзе, стога се не може тумачити — према доктрини Дванаестеричних шиита — да је абдицирао имамат. Не само да је ово раздвајање духовне и секуларне власти у имаматској доктрини Дванаестераца гарантовало флексибилност секте, већ тиме и њену способност да преживи све опасности.
Према томе, кључна функција имама лежи у духовном вођењу заједнице. Њихов највиши задатак је да одрже заједницу у свету непријатеља, па чак и да је прошире у условима мање или више интензивног прогона од стране „секуларних” владара. Већина верника је уверена да су сви имами – осим дванаестог, који је још жив – погинули као шехиди за своју веру. Ово није став свих шиитских теолошких ауторитета, посебно у вези са смрћу шестог имама, Џафара ал Садика, али одговарајуће корективне изјаве су учиниле мало да промене дубоко укорењена веровања маса. Смрт пророковог унука, трећег имама, Хусеина, у бици против далеко надмоћније војске Омајада код Кербеле на Еуфрату 680. године игра посебно значајну улогу у дванаесточланој концепцији историје.
Имаматска доктрина Дванаестераца — осим спекулација о дванаестом, Махдију — у суштини је била развијена већ у време Џафара ал Садика (ум. 765). Ова доктрина је заснована на веровању да је исламској заједници увек потребан непогрешиви вођа надахнут од Бога да спречи присталице да залутају. Божја квалитета доброте подразумева да овај вођа постоји у сваком тренутку. Након пророка Мухамеда, имами су ове вође. Бог им је дао теолошку и моралну непогрешивост (исма). Они се разликују од Мухамеда — који је према општем исламском гледишту био последњи „печат“ пророка — у суштини само по томе што нису примили никаква откривења. Али они имају потпуно знање о јеврејским и хришћанским књигама откривења и једини су осим пророка Мухамеда који поседују апсолутно ауторитативно знање Курана, како у спољашњем тако и у езотеричном значењу текста. Њихово знање о видљивим и скривеним стварима (укључујући прошлост и будућност) одговара пророку. Свако добија ово посебно знање од свог претходника у последњим тренуцима свог живота. Наслеђивање по правилу иде од оца до једног од његових синова (не обавезно најстаријег); наследство од Хасана до његовог млађег брата Хусеина је једино одступање од овог правила. Може постојати само један имам у било ком одређеном тренутку: током живота претходника, следећи имам (којег је Бог одавно одредио) „ћути“. Могуће је да имам заузме свој положај чак и као малолетник, као што је показао девети имам, Мухамед ал-Џавад, који је имао само седам година када му је отац умро.
Ова важна одлука која је донета у вези са Мухамедом ал-Џавадом показала се као обећавајући преседан када је 874. једанаести имам, Хасан ал-Аскари, умро у стамбеном и гарнизонском граду Самари у Ираку као квази-заробљеник абасидског калифа ал-Мутамида. Шиитски извори признају да већина заједнице није знала ни за једног сина једанаестог имама, а још мање да је овај син био одређен да буде наследник имамата. Усред конфузије у заједници – конфузије која је довела до бројних отцепљених група у вези са питањем наследника Хасана ал-Аскарија – једна група је коначно потврдила тврдњу да постоји малолетни син по имену Мухамед. Рекли су да је једанаести имам његово постојање скривао чак и од већине сопствених следбеника како би га заштитио од прогона од стране Абасида. У то време још као дечака, Бог га је превео у мистериозно окултно стање (гхајба) године када му је отац умро. Од 874. до 941. дванаести имам је наводно био у контакту са заједницом преко четири емисара. Али од тада је чак и овај посредни контакт био прекинут, иако су дванаестог имама наводно с времена на време виђали неки људи и јављао се у сновима многим побожним мушкарцима и женама, а говорило се да је био у Меки током годишњег ходочашћа. У деветнаестом веку неки појединци у Ирану су тврдили да су овлашћени гласници имама, али нико од њих није успео да буде општепризнат.
Дванаесточлани шиити су се фокусирали на дванаестог и последњег имама у погледу својих хилијастичких идеја о месији и есхатолошком владару или Махдију. Према овим ставовима, који су већ били добро развијени у исламу у деветом веку, Махди ће се једног дана појавити и сломити власт узурпатора и тиранина, успостављајући краљевство правде. Дванаести имам је месија, исправно вођен и исправно вођен, владар времена. Очекивање овог Махдија имало је значајне последице на политичке акције дванаесточланих шиита, у наредном периоду па све до данашњих дана.
Хадис и теологија
Централни статус имама у историјском погледу дванаесточланих шиита одговара ауторитету њихових извештаја (акхбар) за верску доктрину њихове заједнице. На њих се гледа (супротно доказима Посланикових асхаба који су се противили Алију и каснијој, не-шиитској традицији) као потврда аутентичности онога што шиити признају као Послаников хадис или његов обавезујући коментар. Имамски хадис је историјски наставак Посланиковог хадиса. Представља извор религиозног увида—посебно за дубље разумевање Курана према шиитској вери—који није доступан сунитима. Овај хадис одговара шиитској пресуди о понашању већине Посланикових асхаба. За разлику од њега, консензус (иџма) ране исламске заједнице, који је за суните толико важан у одлучивању о свим питањима, тако се повукао далеко у други план.
Теоретски се праве разлике између Посланиковог хадиса и имамског хадиса, а истина је (такође теоријски) да се Посланиковом хадису приписује већи ауторитет. Међутим, у оквиру појединачних предметних области за које служе као доказ, ове две врсте хадиса нису посебно наведене у канонским збиркама хадиса Дванаестеричних шиита. Већина теолошких дискурса о доктрини дванаестеричних шиита третира ове две врсте хадиса као де факто у једнаком рангу.
Као и сунити, дванаесточлани шиити такође претпостављају да су хадиси Посланика фалсификовани или измишљени у раном исламском спору између различитих фракција. Али док сунити ово посматрају као праксу посебно шиита, дванаесточлани шиити верују да су овај фалсификат углавном објавили њихови противници, наиме, другови пророка који су се супротстављали Алију, а касније и Омајади и њихови (наводни) писци плаћеници као што су као Ебу Хурејра (ум. око 678). Као и код сунита, шиити су такође развили „критичку” студију хадиса са циљем да сакупе хадисе Посланика који подржавају њихову сопствену доктрину и покушају да их поткрепе имамским хадисима. Ово истраживање хадиса било је главни исход фазе непосредно након периода у којем су заједницу водили директно имами. Чињеница да је династија шиитских владара иранског порекла, Бујиди, заправо владала Абасидским царством од 945. до 1055. године (без елиминисања сунитског калифата) створила је повољне спољне услове за активности низа научника који се и данас сматрају као „црквени оци“ дванаесточланог шиитског ислама. Поред писаца онога што се назива „четири основна дела“, ово укључује шејха Муфида (ум. 1022), ал-Шарифа ал-Радија (ум. 1015) и његовог брата ал-Муртаду (ум. 1044).
Дванаестерични шиити у односу на шест канонских збирки хадиса сунита имају „четири основна дела“ (ал-усул ал-арбаа). То су:
- Ал-Кафи фи илм ал-дин од Кулајнија (или Кулинија; у. 940)
- Ман ла јахдуруху ал-факих од Мухамеда ибн Бабуја ал-Кумија, званог ал-Садук (ум. 991.)
- Тазхиб ал-ахкам од Мухамеда ал-Тусија, који се назива шејх ал-Таифа (ум. 1067/68)
- Ал-Истибсар од истог аутора
Нахџ ал-балага (Врхунац елоквенције), збирка проповеди, молитава, пословица и сличног која се приписује првом имаму, Алију ибн Аби Талибу, има посебан значај међу шиитском (имамском) хадиском литературом. Ово дело, које је цењено и у сунитској сфери, не само због свог књижевног сјаја, саставио је у десетом веку ал-Шариф ал-Ради. Цитати из Нахџ ал-балага и данас се могу наћи у литератури исламских народа. Слично томе, бројни делови из Сахифа сеџадија, збирке молитава која се приписују четвртом имаму, Алију Зејну ал-Абидину (са епитетом „ал-Сеџад“, отприлике „онај који клања“), нашли су се у многим сунитским молитвеницима.
Након династије Бујида, током периода сунитске рестаурације под селџучким султанима, наставиле су се развијати религијске студије дванаесточланих шиита. Међу великим достигнућима ове епохе су Табарсијеви коментари Курана (ум. 1153?) и Таџрид Насир ал-Дин Тусија (ум. 1273.), који су означили почетак догматике дванаесточланих шиита.
У четрнаестом и петнаестом веку дошло је, с једне стране, до стапања шиитске теологије и практично пантеистичког мистицизма сунитског Мухи ал-Дина ибн ал-Арабија (ум. 1240) — посебно у делима Хајдара ал-Амулија (ум. после 1385.) — док се, с друге стране, јуриспруденција даље развијала, а доктрина дванаестеричних шиита је брањена од сунитске критике у опсежним апологетским делима као што је Минхаџ ал-карама од Алама ал-Хилија (ум. 1326). Најгрубљи и најсвеобухватнији сунитски одговор на ово дело био је Минхаџ ал-суна од Ибн Тајмије (ум. 1328).
Аспекти школе мишљења дванаесточланих шиита који се баве мистичним гностицизмом и филозофском теоријом, који су најизраженији у списима Мула Садре Ширазија (ум. 1640), остали су витални до данашњих дана у окружењу шиитских дервишких редова у Ирану.
У седамнаестом и осамнаестом веку састављене су три веома значајне збирке хадиса, у којима је материјал четири основна дела преношен и делимично допуњен другим материјалом, реорганизован и проширен кроз уводе, коментаре и слично. Ова дела су Вафи од Мухсина Фаида Кашанија (ум. 1680), Васаил ал-шиа од ал-Хур ал-Амилија (ум. 1692) и Бихар ал-анвар од Мухамеда Бакира ал-Маџлисија (ум. 1699).
Четири основна дела и ове касније збирке хадиса утицале су на цео духовни живот дванаестеричних шиита, све до данас. Коментари Курана се у великој мери ослањају на њих. Ни спекулативна теологија и филозофија дванаесточланих шиита, нити њихова јуриспруденција не могу се разумети без сталног позивања на историјску традицију која је постављена у овим делима. Наравно, мора се узети у обзир да упркос свим покушајима да се материјал критички проучи (као што је Кулајни урадио), обиман хадиски материјал у овим списима садржи бројне недоследности у вези са изјавама Посланика и имама, што је довело до вековног спора унутар Дванаестеричних шиита о томе како се односити према овим изјавама.
Под утицајем теологије мутазилија, „црквени оци“ из династије Бујид увели су рационалистичке принципе за процену хадиса Посланика, а посебно хадиса имама (тзв. ахбар). Врло рано је дошло до контроверзи о овој методи, што је довело до одбацивања многих ахбара као апокрифних (и стога неприкладних, на пример, као основа за правне пресуде). Традиционалистичка школа, ахбарија, успротивила се томе, рекавши да је разлог постао стандард по којем се суди о применљивости хадиса. Ова школа је дала ахбару имама одређену предност у односу на Куран и Посланикове хадисе проглашавајући ахбаре који су „црквени оци“ признали као аутентични као једини кључ за разумевање Курана и Посланикових хадиса. Ахбарија је одбацила сваку даљу рационалистичку класификацију и тумачење материјала у четири основна дела.
Противили су се употреби иџтихада у односу на хадис. Иџтихад је метода независног проналажења истине заснована на разуму где год се чини да су хадиси признати као аутентични неспојиви један с другим или у супротности са изјавама Курана. Ово је метод који су користили противници ахбарије, наиме, усулије или муџтахидије, који су коначно превладали након векова сукоба. Они наравно признају да нема сваки појединац верник способност да примени иџтихад, чак ни сви који су образовани у теологији. Уместо тога, они наглашавају да примена принципа независног, рационалног, научног доношења одлука у питањима хадиса (а самим тим и закона Дванаестеричних шиита) захтева свеобухватну, интензивну обуку. Тек тада се може постати муџтехид (тј. религиозни учењак овлаштен да примењује иџтихад). Наравно, само мали број има интелектуалне квалификације да постигне овај статус. Према усули доктрини, обични верници који желе избећи грешке и горе у својој верској пракси и општем начину живота дужни су да се покоравају муџтехиду по свом избору. Следбеници ахбарија, насупрот томе, супротстављају се овом ставу говорећи да су сви верници који су упознати са традицијом имама у позицији да задовоље своје верске дужности без даљег образовања или сталног вођења. И свако ко се не осећа способним да разреши очигледну контрадикцију између два хадиса треба да се уздржи од доношења одлуке. Кажу да је забрањено и самостална примена иџтихада и слеђење (таклида) муџтехида.
Кроз рад неких изузетних теолога у седамнаестом и осамнаестом веку, ахбарије су се учврстиле у односу на усулије, које су до тада преовладавале. Међутим, њихов утицај се смањио почевши од касног осамнаестог века, и данас још увек постоје само преостале заједнице (нарочито у области Хорамшахр-Абадан и у Бахреину).
Победа усулије подстакла је формирање верског естаблишмента састављеног од муџтехида унутар дванаесточланих шиита, за које је израз „свештенство“ дефинитивно прикладан. Али разлике између различитих нивоа свештенства у хијерархији нису јасне, за разлику од ситуације, на пример, у Римокатоличкој цркви. За већину једноставних теолога (барем у Ирану) термин мула или акхунд је данас уобичајен. Међу муџтехидима, који често добијају почасну титулу као што је хуџет ал-ислам (ауторитет [за доктрину] ислама), неки стичу другу, вишу титулу, наиме, титулу ајатолаха ([чудесни] Божји знак). Највиши муџтехид, назван марџа ал-таклид (највиши теолошки ауторитет који пружа оријентацију верницима), сходно томе се назива и ал-ајатолах ал-узма (дословно: највећи од ([чудесних] Божјих знакова). Када марџа— као што је Хомеини — такође се назива „имам“, ово нема никакве везе са стављањем у ранг са дванаест имама. Реч имам (дословно: молитвеник) у овом контексту значи отприлике „највиши (политички и) верски вођа.” Као такав, марџа ал-таклид је само “заменик” (дванаестог, скривеног) имама (наиб ал-имам).
Титуле као што су ајатолах или марџа ал-таклид се формално не додељују. У ствари, не могу се одобрити, јер не постоји институција која би то могла да уради. То су уместо тога почасне титуле које се нуде муџтехиду из заједнице верника и на неки начин прихватају други муџтехиди, ако је (кроз бројне списе, успешну обуку многих ученика, узоран начин живота и слично) постигао изузетан углед. Многи ајатоласи су сејиди, то јест, потичу из породица које се поносе тиме што су потомци пророка Мухамеда (и стога су уско повезани са имамима).
Правоверје и народна вера
Муџтехиди себе природно виде као чуваре правоверне вере дванаестеричног шиизма. Они стоје у супротности са бројним облицима народне вере. Међутим, у својим напорима да привуку што више верника на своју страну, међутим, муџтехиди су често спремни не само да се уздрже од критиковања неортодоксних идеја и пракси, већ чак и да их оправдају. При томе су делимично мотивисани својим ривалством са другим муџтехидима за моћ и утицај.
Кроз популарну дванаесточлану шиитску литературу у сврху забаве и поуке, легенде у класичним збиркама хадиса и коментарима Курана о предисламским пророцима и Мухамеду и имамима постале су широко познате и разрађене. Према тој популарној традицији, мученичка смрт имама је већ била објављена Адаму, Ноју, Мојсију и Исусу, а они су користили дирљиве речи да изразе своју бескрајну тугу због овог будућег догађаја — посебно борбе и смрти Хусеина ибн Алија у Кербели.
У популарној вери дванаесторичних шиита и у одговарајућим списима, обожавање Фатиме игра улогу која на неки начин указује на обожавање Марије у католичком царству. Фатима се често пореди са Марјам (Марија), Исусовом мајком. Она такође игра битну улогу у страственим представама током месеца Мухамеда, у којима је драматично представљена историја страдања имама (овде поново, посебно догађаја у Кербели) и других шиитских мученика.
Ове страствене представе садрже бројне легенде и фантастичне разраде, па чак и потпуно измишљене хадисе. Многи ортодоксни дванаесточлани шиитски теолози оцењују игре страсти и процесије које им претходе са скептицизмом или чак потпуним одбацивањем. Али они нису били у стању (и нису учинили никакав дефинитиван покушај) да забране ове драме или да их ревидирају у смислу ортодоксне доктрине. Исто важи и за њихов амбивалентан став према самобичевању и самоповређивању ланцима и мачевима (у знак жалости за страдалим имамима), који су вековима били чврсто устаљени део прославе Мухарема.
Религиозно узбуђење стотина хиљада побожних шиита током годишњих догађаја жалости Мухарама (тазија) показало се као изузетно ефикасно средство за ширење или одржавање шиитских идеја међу масама и мобилисање ових људи против наводних или стварних непријатеља шиитског ислама. Иранска револуција 1978–1979 показала се као импресиван пример. Наравно, узбуђивање побожних такође може довести до инцидената који нису пожељни за улему (и одговарајућу владу) било где да се тазија догађаји одвијају у близини сунита. У Индији и Пакистану, на пример, међуденоминациони сукоби настављају да се дешавају повремено кад год се сунити осете испровоцираним (понекад само претпостављеном) псовком пророкових другова, која постаје посебно гласна ту и тамо у процесијама Мухарама.
У дванаесточланој шиитској доктрини једини прави верници су они који познају и прихватају имама свог времена (од 874. године, тј. дванаестог, скривеног имама). Имами се могу залагати код Бога у име чланова своје заједнице. Посећивање њихових гробова је заслужно дело које доноси благослов. Одбацивање култа обожавања гробова (па чак и уништавање купола маузолеја), који је под утицајем селефијског покрета стекао следбенике у огромним регионима сунитског света, неодржив је за дванаесточлане шиите. Уништавање купола на гробовима имама у Медини од стране вехабија (почевши од 1804. и поново 1926. године) није заборављено до данас у шиитском свету и наставља да даје прилику шиитским великодостојницима да затраже бар делимичну рестаурацију од Влада Саудијске Арабије. Посета (зијара) гробовима имама (као што је Али ал-Рида (персијски: Реза) у Мешхаду, једином имаму дванаесторице који је сахрањен на иранском тлу) не ослобађа вернике њихове дужности у правоверју. Дванаесторични шиити ходочасте (хаџ) у Меку, али се у свести народне побожности сматра да је у најмању руку упоредиво. Гробови безбројних потомака имама (перс. имам-зада) су објекти обожавања. У Ирану се ово углавном односи на гроб Фатиме, сестре осмог имама, Али ал-Резе, званог Хазрат-и Масума (отприлике „Безгрешни“), у Кому (рани шиитски центар у Ирану), Хазрат-и Абд ал-Азим близу Техерана, Шах Чираг у Ширасу и Шах Ниматулах Вали близу Кермана.
Већина шиитских ходочасника у Меку завршава своје ходочашће посетом гробљу Баки ал-Гаркад у Медини, како би обишли гробове четворице имама и осталих чланова Посланикове куће који су тамо сахрањени. Ходочасници из Ирана посебно се труде да зијару укључе на гробове имама у Ираку пре или после ходочашћа. Око светилишта имама који су тамо сахрањени појавила су се значајна места ходочашћа. Посебно су Карбала и Наџаф окружени великим гробљима јер су вековима тела побожних шиита који су желели да буду сахрањени у близини Алија и Хусеина тамо доношена ради сахране. Штавише, често се дешава да се шиити у старости насељавају у близини места ходочашћа како би провели последње године свог живота у „комшилуку” (муџавара) имама и тамо били сахрањени. Наџаф и Карбала посебно се такође сматрају центрима теолошке науке, где се окупљају студенти и научници из целог шиитског света.
Вековима су већина водећих теолога на ходочасничким местима шиита у Ираку (такозвани атабат) били Иранци или су били блиско повезани са познатим научним породицама Ирана. Ова доминација Иранаца, која је тек недавно опала у Ираку из политичких разлога, историјски је повезана са чињеницом да је исламска секта Дванаестеричних шиита (као и друге шиитске групе) врло рано пронашла следбенике у Ирану. Поврх тога, у Ирану — као ни у једној другој исламској земљи — дванаесточлани шиити су званично владајућа деноминација (од раног шеснаестог века). Ипак, широко распрострањено гледиште у популарним западним и сунитским муслиманским приказима да су дванаесточлани шиити нешто попут иранске варијанте ислама представља искривљавање чињеница. Шиитски ислам се појавио у седмом веку у арапском окружењу Хиџаза и Ирака. У шеснаестом веку шиитске групе у Ирану биле су мањина међу сунитима. Историјска прекретница у корист шиита наступила је победом племена турског порекла, која су следила вођу екстремног шиитског реда. Начела вере овог реда, Сафавије, у суштинским су тачкама у сукобу са онима из ортодоксије дванаесторице шиита. Ово се посебно односи на идеју која је пропагирана у Сафавији о божанској природи вође реда. Године 1501, након освајања Табриза и ступања Исмаила, вође реда, на престо као иранског шаха, прогласио је дванаесточлани шиизам званичном владајућом деноминацијом у земљи. Потом је династија Сафавида, која се развила из вођства Сафавије, знала како да укроти или елиминише фанатична, екстремна шиитска племена којима дугују своју победу. Да би легитимисали своје поступке, Сафавиди су се ослањали на ортодоксне дванаесточлане шиитске научнике које су позвали да дођу у земљу из арапских центара Дванаестераца, посебно из Либана и Бахреина. Тако су, чак и после 1500. године, теолози арапског порекла (нарочито из Џабал Амила у јужном Либану и из Бахреина) помогли у обликовању доктрине дванаестеричних шиита у Ирану. Током векова, нека врста интелектуалне аристократије дванаесточланих шиита настала је, често кроз брак, из бројних арапско-иранских теолога. Они имају значајан верски и политички утицај на своје заједнице у Ирану, Ираку и Либану. Породица Садр, на пример, пореклом је из јужног Либана. У двадесетом веку је играла, и још увек игра, улогу у ове три земље.
„Иранско наслеђе“ код дванаесточланих шиита — претежно у Ирану, али донекле и индиректно у арапском свету — најбоље се може уочити у популарним идејама и обичајима, као и у начину на који се врше ритуалне дужности. Можда би било исправно тврдити да екстремна опрезност коју побожни дванаесточлани шиити показују у свакодневном животу у погледу ритуала чистоте прописаних у исламу има неке везе са одговарајућим зороастријским учењима. Многи владари Ирана у исламском периоду, па све до данашњих дана, повукли су изузетне везе између староиранског и исламско-шиитског начина приказивања себе и своје историјске легитимације, у својим именима, титулама и њиховој дворској церемонији, али само у ограниченој мери ово укључује доктрину и слику о себи дванаесточланих шиита.
Дванаестерци, Махди и секуларна власт
Леже челима на светом тлу гробова који су места милосрђа; плачу, непрестано носећи на телима смрт својих господара; прикривају своја уверења пред прогоном; обраћају велику пажњу на осећања душе која је незадовољна званичним исламом и искоришћавајући пропаганду која олако корача, али је вешта колико и неуморна; раде на кнежевским дворовима са префињеном, лукавом дипломатијом; приносе мученичке смрти страним „јеретицима” у њиховој ревности за своје мученике; усмеравају бруталне снаге ка својим циљевима у ратним логорима светских освајача — то су шиити.
У својој идеји о дванаестом имаму као очекиваном месији и Махдију, дванаесточлани шиизам је веома блиско повезан са доктрином која сматра да све док се не врати из окултације, свака политичка владавина — чак и владавина владара посвећеног дванаесточланим шиитима — може бити легитимна само до одређеног степена. Однос верника према таквој врсти владавине зависи од тога да ли и у којој мери поштује принципе (дванаестеричног шиитског) ислама. Да ли је то случај или не, одлучују — барем теоретски — шиитски научници. Утолико имају ауторитет који се директно преноси у политичку сферу. Појам конкретног старатељства највиших муџтехида се, међутим, развијао тек постепено и никада није био ослобођен контроверзи чак ни међу теолозима (увек је постојала квијетистичка, чак и „ројалистичка“ фракција). Све до двадесетог века то је довело до јасних захтева у погледу контролних функција најквалификованијих правника. До сада је најекстремнији облик ове идеје описан у Хомеинијевој доктрини као директно вршење власти од стране најквалификованијих правника (перс. вилајат-и факих) као заменика дванаестог имама, Махдија. Ова институција је такође укључена у устав Исламске Републике из 1979. године, али је у међувремену такође била критикована од стране неких шиитских теолога у погледу тумачења Хомеинија и његових следбеника.
Хомеини је покушао да изведе своју доктрину из традиције шиитског концепта државе. У списима „црквених отаца“ из десетог и једанаестог века, међутим, ова доктрина још није била формулисана. Уместо тога, морали су да извуку закључак из чињенице да су сви имами, почевши од четвртог – посебно Џафар ал-Садика, шестог – заузели квијетистички став. Пошто је повратак дванаестог имама дуго чекан, заједница је морала да се помири са опстојном реалношћу нелегитимне владавине. Њихови правни научници су стога морали да одлуче у којој мери дванаесточланом шииту може бити дозвољено да служи владару — било сунитском или шиитском — који је био нелегитиман (с обзиром на одсуство дванаестог имама). Требало је направити разлику између нелегитимног али праведног владара и нелегитимног и истовремено неправедног владара. Одговор научника мора се посматрати у контексту конкретне историјске ситуације у којој је формулисан: он се кретао од строгог одбијања било какве сарадње до одлуке да дванаесточлани шиити могу служити чак и неправедном нелегитимном владару ако би то било корисно у заштити или јачању заједнице дванаестеричних шиита у целини. Под одређеним условима ова служба би могла бити чак и обавезна.
У ствари, дванаесточлани шиити су преузели високе државне положаје не само под владарима своје деноминације већ и под сунитима. У овом контексту показало се корисним то што су научници дванаесточланих шиита развили специфичну доктрину о дозволи да свесно прикрију своја уверења (такија или китман). Такији је дозвољено, и хитно је неопходно, да одржи личну безбедност у непријатељском окружењу или да заштити заједницу Дванаестеричних шиита и њене интересе.
Хомеини је покушао да потисне тренд ка квијетизму. Претпостављао је да скривање дванаестог имама не може значити да закони ислама неће важити док се он не врати. Сматрао је да данашњи исламски свет карактерише управо далекосежна репресија шеријата. У овој ситуацији он је на револуцију гледао као на дужност. Циљ ове револуције морао је да буде успостављање правог исламског поретка какав је постојао за време владавине имама Алија (656–661). По Хомеинијевом мишљењу, владу ове исламске државе морао би да контролише признати, праведни научник (факих) или савет таквих учењака. С обзиром на њихову функцију вршења владине власти и као мајстори јуриспруденције, према Хомеинију, ови учењаци се суштински не разликују од пророка или имама. У овом квалитету они су њихови наследници.
Хомеини је своје аргументе поткрепио веома широким тумачењем суре 4:60 и изјавом имама Џафара ал-Садика. Према овим изворима, јасно је забрањено верницима да се окрећу идолима (тагутима) у одлучивању о својим контроверзним пословима. То укључује било ког представника нелегитимне државне власти, као што је Џафар ал-Садик наводно рекао у вези са конкретним случајем. Хомеини је јасно идентификовао режиме као што је онај шаха са тагутом, проглашавајући тако послушност овом или било ком сличном режиму својеврсним идолопоклонством.
Овим тумачењем, и истовремено покушавајући да ограничи легитимну сферу примене такије, Хомеини је помогао милитантном фундаментализму да постигне до тада невиђен пробој у дванаесточланим шиитима. Његов дугорочни утицај и на шиитске и на не-шиитске сфере још увек се не може коначно проценити.
Шиитски фундаментализам који представља Хомеини такође карактерише упадљива (барем вербална) посвећеност социјално потлаченим. Ову посвећеност дели са шиитским модернизмом, на који су утицали интелектуалци образовани на Западу. Велики делови „левог крила“ исламског револуционарног покрета у Ирану и одговарајућих дванаесточланих шиитских покрета у Ираку, Либану и другде изјавили су да подржавају овај шиитски фундаментализам. Једна од идеолошких култних личности ове фракције био је Али Шеријати, ирански религиозни социолог који је умро у Енглеској 1977. Његови списи често помињу Абу Зара ал-Гифарија, пратиоца пророка и следбеника Алија, као пионира независног, аутентичног (шиитског) исламског социјализма.
Очигледна је разлика између Хомеинијевог схватања ислама и шиита, с једне стране, и Шеријатијевог, с друге стране. У жару револуције повремено је био потискиван. Контрасти који настају у практичним политичким питањима су у међувремену изашли на површину.
0 $type={blogger}:
Постави коментар