ПОМИРЕЊЕ: ХРИШЋАНСКИ ПОЈМОВИ

ПОМИРЕЊЕ: ХРИШЋАНСКИ ПОЈМОВИ

Према свом лингвистичком пореклу помирење (at-one-ment) значи „стање или резултат тога да сте у једном“. То је једна од ретких енглеских речи које су постале теолошки термини. Реч се појављује много пута у Старом завету, а ова употреба је утицала на Нови завет и каснију традицију. Његово појављивање у Овлашћеној (Краљ Џејмс) верзији као превод каталаге у Римљанима 5:11 („преко нашег Господа Исуса Христа, којим смо сада примили помирење“) учврстило је његову теолошку употребу. Ревидирана стандардна верзија, међутим, и скоро све модерне верзије преводе каталлаге као „помирење“, остављајући Нови завет на енглеском сада без речи помирење. У савременој теолошкој употреби помирење је постало процес којим се помирење са Богом остварује кроз Христову смрт. Његова ранија употреба имала је и шире значење циља који се тражио кроз процес помирења, као у помирењу, искупљењу (у старијим римокатоличким списима) и спасењу (у протестантској ортодоксији).

ПОЗАДИНА СТАРОГ ЗАВЕТА. Хебрејски корен за помирење је кпр, што вероватно значи „покрити“ или можда „обрисати“. Грчки еквивалент је хиласкети и његови деривати. Систем жртвовања који су практиковали Израелци сматрао се институцијом коју је Бог милостиво обезбедио и која је имала за циљ помирење. Његово образложење се може видети у Левитској 17:11: „крв је та која чини помирење због живота.“ На свечани годишњи Дан помирења првосвештеник је одлазио у Светињу над светињама до покривача над ковчегом, седишта милосрђа (капорет, хиластерион), где се веровало да се Бог јавља и објављује опроштење грехова свом народу.

Неки научници би превели хиластерион у Римљанима 3:25 („које је Бог одредио да буде хиластерион“) једноставно као „престол милосрђа“. Њихов осећај је да је Павле хтео да тврди да је Христов крст сада место где Бог показује своју спасоносну милост. Већина преводилаца, међутим, ту реч у овом контексту преводи као „помиловање“ или „искупљење“, у зависности од тога да ли желе да сугеришу да се Божји гнев прво мора задовољити пре него што опрости људску грешност или лоцира препреку за обновљене односе, а не првенствено у Богу већ у отуђењу које је створено самим грехом и на које се директно делује Христовим помирбеним деловањем. На основу ове дебате касније су конструисане веома различите теорије помирења.

Пророци су стално упозоравали на било какву аутоматску претпоставку да би жртвовање самог себе обезбедило опрост; проповедали су да Бог жели милост и покајање (Ис. 1:10–17). Ритуални систем жртвовања је продуховљен у Старом завету у пророчком погледу на нови савез који ће заменити првобитни, Мојсијев завет (Јер. 31:31) и персонализован је у поступцима страдалог слуге Јахвеовог (Ис. 53) послат од Бога да постане срамота („приношење кривице“) и да понесе грехе многих у искупитељском чину самоприноса.

НОВОЗАВЕТНЕ ОСНОВЕ. Асоцијације помирења са жртвовањем животиња, приношењем тамјана и исплатама новца нестале су у Новом завету осим као живе метафоре за разјашњавање помирбеног живота, смрти и васкрсења Исуса Христа и, посебно, „једном за свагда“ ( Јев. 10:10) догађај на Голготи. Када хришћани кажу да је крст кључна тачка раног проповедања јеванђеља, они не праве толико игру речи колико сведоче да је помирење, шта год да је учинило, променило језик. Вероватно је било неизбежно да језик жртве буде наглашен у опису помирења једноставно зато што је савремена институција жртвовања била добро позната првим хришћанима (као што није данас) и зато што је стварни казнени процес распећа са пратећим проливањем крви сугерисао истовремено верски ритуал жртвовања.

ЈЕВАНЂЕЉЕ И ИСУСОВА НАУКА. Параболом и директним говором Исус је поучавао опроштење грехова, повезујући Божје опроштење са опроштењем међу људима. Контроверзе су се ковитлале око Исусових ауторитативних одрешења, што је ситуација која је можда више од било које друге покренула за његове јеврејске слушаоце питање његовог божанског статуса или богохуљења. Сматрао је своју смртза пожељну вероватно не само зато што су многи пророци били мученички убијени због непопуларности њихове поруке, већ зато што је видео да је на неки начин контролише божанско морање, као одлучујући део његове мисије да инаугурише Божје краљевство: „ Јер и Син Човечији није дошао да му служе него да служи и да живот свој да као откуп (лутрон) за многе“ (Мк. 10, 45). Каснија питања о различитим агенцијама којима ће откуп бити плаћена требало су да одреде варијанте облика грчких теорија помирења. Слика откупнине је комерцијална, што указује на цену која је потребна да се купи слобода роба. У комбинацији са фразом „за многе“, која може призвати жртву слику слуге у Исаији који ће многе избавити од њихових греха, употреба речи откупнина указује на скупоћу помирења.

Друга изрека која се приписује Исусу у Марковој традицији о последњој вечери такође баца светло на распрострањени проблем божанског морања: „Ово је крв моја завета, која се за многе пролива“ (Мк. 14:24). Овај језик подсећа на претходну изреку о откупнини, овде са нагласком на нови савез, какав је наговештен у Јеремији, и подсећајући на Божје ослобођење Израелаца из Египта. Павле је могао рећи: „Христос, наша пасха је жртвована за нас“. Марковој изреци о „крви завета која се пролива за многе“ Матеј је додао „на опроштење грехова“ (Мт. 26,28), изричивши да је помирбени поступак због греха.

Јован је развио слику „Јагњета Божијег које узима на себе грехе света“ (Јн. 1:29, 1:36). Постоје и друге референце на јагње у Књизи Откривења, као што је Откривење 13:8, „Јагње заклано од постанка света“ (Овлашћена верзија). Овај спорни превод постао је оправдање за накнадна тумачења помирења која су догађај на Голготи сматрала не изолованим инцидентом, већ сакраменталним изразом вечне стварности Божје патње љубави према човечанству. Писмо Јеврејима проширује слику жртве, чинећи је основом за најупорнију теорију помирења која се може наћи у Новом завету. Теолошко питање за све теорије жртвовања је да ли је Христова смрт сама по себи била одлучујућа жртва Богу или је богатство жртвених слика које се користе у новозаветној литератури само начин да се покаже да оно што се тражило кроз старозаветни систем жртвовања има, у ствари, потпуно и коначно остварено у Христовом животу и смрти.

ПАВЛЕ О ПОМИРЕЊУ. Павле је најранији писани извор за димензије помирења у апостолском проповедању: „Јер ја вам предадох као прво што сам и примио, да је Христос умро за наше грехе по Светом писму“ (1. Кор. 15:3). Користио је слике Христа победника над грехом, гневом, демонима и смрћу, а користио је и илустрацију судијског суда. За Павла, помирујућа смрт и васкрсење превазишли су пуке људске димензије спасења и укључили свет духова и саме природе у његово уздисање и муку (Рим. 8:19–23).

Павле је схватио моралну дилему у свим мислима о помирењу: како Бог светости и праведности може прихватити грешнике, а да не уништи своју светост или не сентиментализира своју љубав неморалном равнодушношћу према злу? Као бивши фарисеј, Павле је природно користио правни језик да би описао веру у Христа. Он је привремено користио језик судијског суда, само да би увео парадокс благодати: Бог се на крају, у Христу, не бави човечанством на линији ретрибутивне правде, коју је људски судија обавезан да изврши заклетвом. Откривење Божје праведности „се показало мимо закона“ (Рим. 3:21). Излагања заменичког и репрезентативног Христовог дела изграђена су на основу казнених импликација таквих Павлових текстова као што су „За нас учини грехом онога који не зна за грех, да бисмо у њему постали праведност Божија“ (2. Кор. 5:21). Проблем са оваквим излагањима је, међутим, у томе што они имају тенденцију да Божју милостиву љубав подвргну неопходностима пред судом. Јеванђеље по Павлу је да Бог заправо чини оно што ниједан људски судија не би требало да чини: Бог на револуционаран начин заправо прихвата грешнике. Исус је поучавао љубав овој особини и актуализовао је дружећи се са изопштеницима, грешницима, презренима и жртвама моћи и неправде у свом друштву све док га његове верске и политичке снаге нису разапеле.

Не постоји јединствена новозаветна доктрина помирења – постоји једноставно збирка слика и метафора са неким прелиминарним анализама и рефлексијама из којих је каснија традиција изградила своје систематске доктрине и теорије. Нови завет тврди да је Бог у Христу помирио свет са собом тако да је тај чин личио на војну победу, цар који успоставља своју власт, судија и затвореник на суду, велику ритуалну жртву пред свештеником и олтаром, плаћање откупнине за ратне заробљенике или плаћање откупа за слободу роба, пријем у одговорно синовство у породици и друго. Традиција је покушала да одлучи које делове ове слике треба схватити дословно, а које метафорички и развила је проширена образложења, додала нове слике у складу са условима различитих епоха и култура и успоставила унакрсне односе са другим хришћанским доктринама о Тројици, Оваплоћење, црква и сакраменти. Често је покушавала да једну теорију помирења учини доминантном над осталима.

ТИПОЛОГИЈА ТЕОРИЈА ИСКУПЉЕЊА. Густаф Аулен је у свом класику Christus Victor (1930) предложио три основна типа теорије искупљења: класични тип, латински тип и субјективни тип. Комбиновањем ових са додатним категоријама из дефинитивне Историје учења Христовог дела Р. С. Франкса (1918) добија се следећа типологија:

(1) Класични тип: грчки, патристички, Христос Виктор, откупни, источњачки.

(2) Анселмовски тип: латински, објективни, трансакцијски, западни.

(3) Реформацијски тип: казнена, објективна, правна, државна, трансакциона.

(4) Морално-утицајни тип: абелардовски, субјективан, узоран, модеран.

(5) Други типови су пожртвовног, мистичног, психолошког, инкарнационог и евхаристијског карактера.

Ова шема се сматра приближном и да носи историјска имена која понекад нису само описна, већ су искривљена тврдњама њихових присталица или критикама њихових клеветника. Овај чланак ће изабрати само неколико најзначајнијих теорија за анализу.

Класичне теорије помирења. Аулен је погледао иза драматичне митологије грчких отаца како би пронашао тему Христа Виктора, гледиште за које је тврдио да интегрише идеје о оваплоћењу, помирењу и васкрсењу у јединствен концепт спасења. Рагнар Леивестад у Христос освајач: Идеје сукоба и победе у Новом завету (1954) је допунио Аулена описујући Христову борбу са демонима и Сатаном у свом раду, учењу и, посебно, исцељивању. Аулен је свој опис укоренио у Павловим списима, пренео га кроз источне и западне очеве пре Анселма, и нашао га поново израженим у живахном осећању Мартина Лутера да је на страни победника. Једна верзија теорије је имала ђавола неправедно у поседу човечанства; друга је потврдила праведност ђавоље руке; трећа је тврдила да иако ђаво није имао никаква права, Бог је милостиво ускратио да му насилно одузме његове добитке. Посебне стратегије против ђавола биле су мишоловка (Христова човечанство као мамац да сакрије његово божанство) и Августинова игра на удици. Поред теме Христа Победника, у патристичкој теологији постоје и погледи на Христа као носиоца нетрулежности (изложио Атанасије у 4. веку), откривача истине и узора човечанства, лекара човечанства и жртву (изложио Григорије Назијанзин, такође у 4. веку). Контраст између црквене званичне догме о Оваплоћењу развијене кроз Халкидонски сабор (451) и незваничног статуса теорија искупљења често је истицана, али разлика се лако може преувеличати пошто је критеријум за христолошку одлуку обично био како би предложено разумевање Христове личности утицало на спасење човечанства. Све је више сагласности да се Христово дело и Христова личност морају интегрисати: Христос чини оно што јесте и јесте оно што чини.

Анселмове теорије помирења. Cur deus homo (Зашто Богочовек?), коју је написао Анселм, кентерберијски надбискуп, око 1097. године, је најутицајнија књига о помирењу. Анселм је критиковао све теорије откупа за ђавола тако што их је преокренуо и тврдио да се откупнина, коју је Анселм назвао „задовољство“, мора платити Богу. Дебате су се окупиле око утицаја који су феудализам и древни тевтонски обичаји крварине имали на Анселма, али витално средиште Анселмове теорије је рационализација о задовољству, која, заједно са скрушеношћу и исповедањем, чини три дела латинског сакрамента покајања. Чак се и жртвене слике реинтерпретирају у смислу задовољства као њиховог образложења. Пошто је грех дерогирао Божју част и мора бити бесконачан у увреди јер је против Бога, потребна је или казна или плаћање бесконачне сатисфакције. Такво задовољство ограничени људи би требало, али не могу да плате. Одговор на ову дилему постаје Богочовек, кога је Анселм описао као везан једноставном дужношћу да води живот у послушности, али који, пошто је живео безгрешним животом, није праведно подложан захтеву за смрћу. Стога је само Христова смрт поседовала сувишне заслуге које су је учиниле одговарајућом задовољштином за грехе човечанства. Било је много критика на рачун Анселма: да је његово поверење у разум превелико да би објаснио мистерију; да је квантификовао грех математички уместо да га персонализује; да се толико концентрисао на Христову смрт да је Исусов живот жртвене љубави, заједно са васкрсењем, испражњен од значаја. Свеобухватна замерка је да круте процедуре према правној правди спуштају Божју љубав на друго место. Каснија средњовековна модификација Анселма (нпр. Тома Аквински у тринаестом веку) наглашавала је прихватање од Бога пре него строгу неопходност као основу за помирење. Покајнички систем индулгенција којим је управљала црква израстао је око учења о Христовим сувишним заслугама.

Реформацијске теорије помирења. Реформација се определила за Анселмову неискоришћену алтернативу казне. Жан Калвин је у шеснаестом веку наглашавао Христово намесништво и замену за издржавање Божје казне у име човечанства или изабраних. Доминација Анселмове анализе у реформаторској ортодоксији и противреформацији може се показати тако што ће се показати да је за римокатолике помирење и даље представљало основу за црквени апарат који је посредовао у спасењу, док је за протестанте, гледајући на помирење кроз доктрину оправдања вере, то је постало разлог да се цео тај апарат одбаци као непотребан.

Хуго Гроцијус (1583–1645) заменио је правни имиџ судије који дели ретрибутивну правду политичком сликом гувернера забринутог за јавно добро и способног да безбедно помилује човечанство због одвраћајућег ефекта Христове смрти. Ову владину или ректорску теорију Џонатан Едвардс је увео у калвинистичку мисао у Америци у осамнаестом веку.

Теорије моралног утицаја. Теорије о моралном утицају описују помирење као нешто што је постигнуто у срцима и умовима оних који реагују на Исусову поруку и пример љубави — „љубав одговара на апел љубави“ је фраза коју је користио Пјер Абелар у дванаестом веку да резимира овај морални утицај. Снага овог погледа лежи у његовом примарном нагласку на љубави према Богу, а не на Божијем гневу или правди. Унутрашња слабост таквих теорија лежи у широко распрострањеној перцепцији да такве изјаве саме по себи имају мало моћи да ослободе грешника када се само на њих гледа као на збир помирења, а не као део укупне активности помирења која је покренута и спроведена Христовим деловањем.

Хорас Бушнел у Vicarious Sacrifice (1866), који је писао у време америчког грађанског рата, преузео је своје илустрације помирења из породичних односа, пријатељства и патриотизма. Албрехт Ричл у Оправдању и помирењу (првобитно објављеном 1870–1874 на немачком) проширио је агента који одговара са појединца само на групу. Он је нагласио да је Исусово помирење љубави и верности до смрти инспирисало заједницу етичког одговора у историји. Џ. Меклауд Кембел у Природа помирења (1856) наглашавао је посредничко покајање. Роберт К. Моберли у књизи Помирење и личност (1901) пружио је широк поглед на Христово дело као савршеног покајника схватајући да се Христова инкарнациона и помирујућа активност наставља кроз Цркву и сакраменте у сили Светог Духа.

Теорије помирења из двадесетог века. Теологија Карла Барта преусмерила је мисао на објективност помирења, а Дитрих Бонхофер и Дороте Селе развили су тему Христа као репрезентативног. У рехабилитацији казнене теорије, Леонард Хоџсон у Доктрини помирења (Њујорк, 1951) тврди да су у Исусу Христу казниоц и кажњени једно. Англиканци, а посебно римокатолици, под утицајем литургијске и библијске обнове, повратком патристичким изворима и утицајем Другог Ватикана, окренули су се од дотадашње доминантне тврдње Жана Ривијера (изнесене почетком двадесетог века) да је Анселмов концепт задовољства адекватно изражен значењу жртве и ка обнављању жртвеног језика, како у литургији тако и у теологији.

Мало доктрина хришћанске вере произвело је више теорија од доктрине помирења, чињенице која сведочи о сведочењу Светог писма, у коме се Христовој смрти даје одлучујућа моћ и значење помирења, али ниједна теорија или породица теорија није представљена као једина ауторитативна. Доктрина помирења је хришћански одговор на људска питања о незнању, патњи, смрти и греху, али се отуђење изазвано грехом увек сматра основнијим од три друга зла. Христос је „срушио преградни зид непријатељства ... тако да је успоставио мир и ... [помирио] нас обоје са Богом у једном телу кроз крст“ (Еф. 2:14–16). Помирење као израз тајне Божије остаје стварност у сржи; тумачења како и зашто процеса се умножавају како се слике и метафоре шире у теорију и постају заузврат помоћне или доминантне само да би се раствориле у променљивим културним конфигурацијама и касније се поново појавиле у новим облицима и односима. У садашњем периоду класични тип Христа Виктора је све више могао да привуче као сателите Анселмове и морално-утицајне теорије. Можда следећи развој лежи у преформулисању теорије жртвовања, која, ојачана употребом литургије и која је дошла до нових схватања жртвовања у компаративној историји религија, може неко време постати нови примарни центар за себе.

---

ATONEMENT: CHRISTIAN CONCEPTS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 594-598