АЛХЕМИЈА: ИНДИЈСКА АЛХЕМИЈА
У јужној Азији алхемија је
неодвојива од свог верског контекста. Осим исламске алхемије, увелико увезене
из Персије, скоро све документоване алхемијске традиције
индијског потконтинента биле су хиндуистичке. Једина постојећа аутохтона нехиндуистичка
дела која садрже значајне алхемијске податке су будистичка Калачакра тантра са коментаром Вималапраба
из једанаестог века наше ере и џаински текст из једанаестог или дванаестог
века, Расаратнасамучаја од Маникјадева
Сурија. Стога ће фокус овог чланка бити хиндуистичка
алхемија.
Хиндуистичка алхемија
обухвата низ научних подпоља и дисциплина, повезаних са мноштвом религијских
пракси и техника. То укључује металургију, традиционалну индијску медицину у
њеним северним (ајурведа) и јужним (сидачикица) облицима, јатрохемију (раса шастра, „наука о есенцијалним
супстанцама“), терапију подмлађивања (расајана,
„пут есенцијалних супстанци“), сексуалну рехабилитациону терапију (вађикарана), трансмутациону алхемију (датувада, „доктрина елемената“),
алхемију еликсира (дехавада,
„доктрина тела“), хатајогу и тантру.
Иако је раса шастра, која постоји као
потпоље ајурведе, у своју производњу биљних и минералних лекова за терапеутску
употребу утеловила многе старе алхемијске формуле, апарате,
технике и номенклатуре, нема практичара еликсира или трансмутације алхемије на
индијском потконтиненту данас. Штавише, практично нема археолошких или
натписних података везаних за праксу алхемије. Стога ће свака историјска
реконструкција хиндуистичке алхемијске традиције, која је доживела процват
између 900. и 1300. године нове ере, бити нужно заснована на текстуалним
подацима; односно на оном што би се могло назвати хиндуистичким алхемијским
каноном.
ОСНОВНА НАЧЕЛА. Поливалентни израз раса кључан је за разумевање
хиндуистичке алхемије. Од времена Веда, раса
је означавала „течност, сок, биљни сок“ (сродан је енглеском
„смола“). Са појавом алхемијске традиције, термин је добио низ специјализованих
употреба, укључујући „битан елемент“ и „живу“. Први је општи израз који се
примењује на групу алхемијских реагенса који се обично описују као састављени
од осам примарних (махараса) и осам
секундарних (упараса) елемената, док
други чини врхунску течност која је живо сребро, а коју је идентификовао Шива,
врховно алхемичарско божанство, као свој суштински елемент, односно,
његово семе. (У алхемијском класику Расарнаве
из једанаестог века, Шива открива да „зато што је то раса [есенцијални елемент,
витална течност] мог тела, треба га назвати раса [жива]“ [1:36].) Жива,
прочишћена и потенцирана кроз интеракције
са сумпором и лискуном - махарасима
који су минерални хомолози женског пражњења (рађас) Шивине супруге, богиње - утиче на трансформацију оба метала
и људског тела у њихове више есенције у Индији велики ланац бића. Будући да се
свемир у свим својим деловима непрестано регенерише из сексуалног сједињења
божанског у мушким и женским ипостасима, све виталне животињске, минералне и
биљне супстанце излучују или одузимају божанске сексуалне емисије; и пошто сви
учествују у истом току божанства, сви су међусобно заменљиви, рекомбиновани и
савршени. Стога су терапија еликсирима, трансмутација, хатајога и еротско-мистични елементи тантре сви прожимају и међусобно
јачају тела праксе која потпадају под општу рубрику хиндуистичке алхемије.
Теорија и пракса
хиндуистичке алхемије заснована је на концепту савршенства материје, који се
налази и у еманационистичкој метафизици филозофије Веданте и у неким елементима
дуалистичке филозофије санкхја. Према санкхја метафизици, пракрти, материјалност, “ствари”
универзума, распале су се у двадесет пет категорија (татва) које се могу поново интегрирати у њихове више еволуције.
Због тога земља, најнижи од пет великх елемената (махабутас), има потенцијал да се
реинтегрише у етер, највиши елемент у низу, преко посредних елемената воде,
ватре и ваздуха. Исти капацитет виших татва
санкхја хијерархије - да реинтегрирају своје ниже деволуте у себе, а да се сами
не модификују - односи се на хијерархизоване елементе (датус) хиндуистичке алхемије. Према речима Расахрдаја тантре од Говинде из десетог века, вероватно најранијег
систематског рада на хиндуистичкој алхемији, „Дрвене биљке се апсорбују у
олово; олово у калај, а калај исто у бакар. Бакар се [упија] у сребро, сребро у
злато, а злато се апсорбује у живу“ (1:12). Паралелна
динамика је уочљива у систему чакри
хиндуистичке хатајоге, традиције која
се појавила приближно у истом периоду.
У срцу тантричке алхемије је
осамнаест операција (санскара) које
воде до „усавршавања“ хемијских реагенса, а посебно живе која се природно
налази, која се мора прочистити и потенцирати пре него што се може применити на
друга тела, метална и људска. Првих шеснаест од ових санскара представљају живу за последње две операције, веду (трансмутација: дословно „продирање,
пробијање“) и шарирајогу
(трансупстанцијација, телесна трансформација: дословно „рад тела“), у којој се
жива заиста меша са металном или предметна „тела“ од крви и меса, на крају их
замењујући живим или алхемијским телом.
Хиндуистички алхемијски и
хатајогички записи у више наврата позивају на циљ да се
постане
„други Шива“, што одражава циљ уврежене средњовековне шиваистичке праксе описане у
Агамама: не настоји се постати Шива, већ се блиско
приближити Шиви, или да постане налик Шиви. Слично,
циљ алхемичара није да постане жива, већ да постане попут живе - способне да
претвори обичне метале у злато, а људска тела у надљудска тела - да постане попут
живе.
На овај начин је трансмутација описана у хиндуистичким алхемијским текстовима.
Пречишћена и потенцирана жива истовремено продире и апсорбује просте метале у
себе, узрокујући да они постану њихови виши еволути, све док се не оствари
алхемијско злато. На крају процеса, сама трансмутирајућа жива је нестала:
постоји само злато, племенити, „бесмртни“ метал, који се никада не може даље
претворити у саму живу. Однос између трансмутације и телесне трансформације, у
коме се тело алхемичара претвара у бесмртно, нестариво,
усавршено, златно или дијамантско тело, објашњено је у Расарнави: „Како у металу, тако
и у телу. Жива би увек требало да се користи на исти начин. Када продире у
метал и тело, [жива] се понаша на идентичан начин: прво [живу] тестирајте на
металу, а затим је употребите у телу“ (17: 164–165).
Однос ових процеса према шиваистичкој метафизици јасно је изражен
у Куларнава тантри из тринаестог или
четрнаестог века нове ере: „Као што продирање живе доводи до аурифакције [у
металима], тако и сопство, продирући иницијацијом, постиже шиваство” (14:89).
На крају, претварање основних метала у злато било је за алхемичара (мада можда
не и за његове краљевске клијенте) само средство за виши
циљ телесне бесмртности и савршенства, да постане други Шива.
ИСТОРИЈСКИ ПАРАМЕТРИ. Иако је скоро сваки аспект
индијске алхемије хиндуистички по свом погледу на свет и метафизичким
претпоставкама, остаје чињеница да се жива, материја
прима алхемије, не јавља природно нигде на потконтиненту, осим у траговима,
у облику цинобера (живин сулфид) у зонама геотермалне активности. Неки
санскртски изрази за живу указују на страно порекло метала, који је вероватно
дошао у Индију копном или морем из Кине, Тибета или медитеранског света. Ови
појмови укључују чинаписта („кинески
прах“), парада (упућивање на партске
или парадске земље Трансоксијане или Белуџистана) и млечха („варвар“). Јужноиндијска ситар алхемија
вероватно је добијала живу преко лучких градова као што су Сурат и
Мадрас, који остају центри за производњу синтетичког цинобера и каломела (живин
хлорид) од увезене живе и аутохтоних индијских минерала. Ситарска традиција
тврди да су њени оснивачи алхемичари Нанди и Богар путовали у Кину.
Најистакнутији доказ
културне размене у алхемијским стварима је скуп инструкција за вађење живог
сребра из „бунара“ у којима се природно јавља. Готово идентична упутства налазе
се у сиријском запису алхемијског корпуса из четвртог века нове ере који се
приписује грчком Псеудо-Зосиму, у дванаестом или тринаестом веку нове ере Расендрачудамани од Сомадеве, и у
кинеској енциклопедији Хо хан сен ту веи из 17. века пре нове ере. У сва три извора, жива се
наводи да изађе из бунара када гола девојка јаше или пролази поред ње: када је
течни
метал прогони, ухвате га алхемичари и „убију га“. Штавише,
кинески извор идентификује земљу у којој се налази овај живин бунар као фоу лин, односно Сирију,
„далеко на западу“. Јасно је да су детаљи ове фантастичне технике екстракције
путовали истим трговачким путевима - путем Пута свиле и кинеским бродовима -
као и сама жива. Сличности између индијских, грчких и кинеских алхемијских
апарата и лабораторијских поступака су упечатљиве, али се најбоље објашњавају
хемијским понашањем самих реагенса и сличним резултатима покушаја покушаја и
грешака са техникама дестилације, амалгамације, фиксације, па тако и у сродним
технологијама металургије, ковања новца и парфимерије.
Историја индијске алхемије
може се поделити у три хронолошке фазе - магијску, тантричку и сидха алхемију. У
првој од ових фаза, која датира од 300. до 900. године нове ере, алхемија је
бајка. Трансмутација и телесна бесмртност су њени наведени циљеви, али средства
за постизање ових циљева су ствар случајности: нигде се не расправља о
лабораторијским техникама за прераду живе или производњу алхемијског злата.
Његов слоган је раса-расајана - чудесни еликсир и једна од осам натприродних моћи (сидхија) Гупта
доба
и раносредњовековног индијског мистицизма. Најчешће је ово еликсир или моћ коју
неко осваја или духом удаљава од богова, полубогова (званих сидха) или демона,
често путујући у њихове атмосферске или подземне светове. Ова врста алхемије
постаје главни део секуларне авантуристичке и фантазијске литературе у овом
периоду, са краљевима и принчевима који су често у улози трагаоца за алхемијом.
Тантричка алхемија долази на
сцену у десетом веку, а четири стотине година које следе чине индијско
алхемијско „златно доба”. Постоји низ разлога зашто се ово раздобље и његова
збирка алхемијских класика назива „тантричким”. Не само да су циљеви тантричке
алхемије у складу са циљевима шире хиндуистичке тантричке традиције, већ су и
средства која она користи за постизање тих циљева. Алхемијске тантре обилују
референцама на тантричке формуле (мантре)
и дијаграме (мандале), као и у
описима божанских пантеона, јогијских и медитативних техника, сексуалних и
ритуалних пракси и Шакта-Шива девоционализма који су обележја хиндуистичке
тантре. Многа велика алхемијска дела тог доба себе називају Тантрама и представљена су као откривена
учења Шиве (често у његовом тантричком облику Бхаираве) једном или другом
тантричком облику Богиње (Парвати, Какачандесвари итд.).
Оно што тантричку алхемију
заиста разликује од магијске је строгост њене методе и изузетна ширина
ботаничког, минералошког, хемијског, географског, верског и техничког знања
које мобилише у потрази за својим амбициозним циљевима. Док су кинеска и
персијска алхемијска традиција без сумње биле у интеракцији са тантричком
алкемијом, садржај индијских алхемијских класика је толико специфичан за Индију
(и хиндуистички) да искључује сваку могућност позајмљивања на велико. Корени
револуције која је била тантричка алхемија могу се пратити од снажног утицаја
Тантре на средњовековне индијске технологије моћи, с једне стране, и од развоја
унутар медицинских школа, с друге. У овом последњем контексту, чини се да је
постепено одустајање од хируршке праксе (шаљатантра)
- развој који се приписује свеприсутном утицају будистичког идеала
неповредљивости (ахимса) -
компензовано открићима и иновацијама у области фармације на бази живе и
минерала.
Овде је на реду објашњење за
скоро потпуно одсуство будистичке алхемијске литературе у
Јужној Азији. Могу се навести два разлога, од којих је први историјски. До
појаве тантричке алхемије у Индији, будизам је увелико опадао на потконтиненту.
Два релативно рана будистичка дела, Subahupariprccha
(пре 726. н. е.) и Шантидевина Siksasamucchaya (осми век н. е.), која садрже
кратке одломке о магијској алхемији; али осим другог поглавља Калачакра Тантре (вероватно састављене у
Пакистану двадесетог века), једине будистичке расправе о спољној алхемији после
десетог века долазе из Тибета, Бурме (Мјанмара) или источне Азије. Други разлог
је филозофски. Уопштено говорећи, фокус будизма је више психолошки него фокус
хиндуизма, па је стога велики део онога што чини индо-тибетанску будистичку
алхемију унутрашњег, симболичког поретка. Кроз јогијску праксу, жива,
идентификована са мушком вештином у средствима (упаја), и сумпор, идентификован са женском Мудрошћу (прађња), унутрашње су уједињени, што
доводи до телесне трансформације која је концептуализована као учвршћивање
мисли просветљења (бодичита). Ово не
значи да алхемији на бази живе (званој „прављење злата“) није било место у
индо-тибетанском будизму: напротив, зато што је практикант зависио од спољних
елемената, а не од сопствене контемплативне праксе, сматрана је инфериорном.
У Индији, спољна,
лабораторијски заснована хиндуистичка алхемија такође је постала
интернализована од тринаестог века надаље. Након 1300. н. е. не појављују се
никакви оригинални радови на ту тему, а велики део алхемије еликсира почиње се
примењивати на скромније терапијске циљеве у новонасталој области јатрохемије.
Постојала је, међутим, последња фаза у историји индијске алхемије која се може
назвати сидха алхемија. Ово се најлакше идентификује по нагласку на комбиновању
употребе живих препарата са праксом спољашњих сексуалних и унутрашњих јогијских
техника, са циљем да се постигне и бесмртно тело које не стари, и статус или
начин постојања полубожанског сидхе. Практичари Сидха алхемије често су себе
називали сидхама, односно „савршеним
бићима“ каква су тежила да постану својом вежбом. На овај двострани приступ већ
се алудира у Расарнави: „Меркур и дах
[контрола] познати су као Рад у два дела“ (1:18). Временом ће се спољне,
лабораторијске технике, као и употреба једињења на бази живе као еликсира и
агенаса трансмутације, потпуно уобличити у различите технике хатајоге; међутим, помно испитивање
терминологије и динамике потоње традиције показује да се она, барем делимично,
развила из прве.
Из унутрашњих текстуалних
референци, колофона у рукописима и сиддха пописа може се
закључити да су већина аутора великих тантричких алхемијских дела били или
дворски лекари или чланови једног од средњовековних шакта-шива или тантричких
верских редова. Многи од ових аутора имали су имена која су завршавала
наставком -ната, а њихова имена се
налазе на бројним листама сидха које се налазе у индо-тибетанским будистичким и
хиндуистичким изворима. Ово укључује спискове будистичких махасидха и бројних
хиндуистичких група: тамилске ситаре на истоку Декана, махесвара сидхе на
западу Декана, алхемијске раса сидхе и хатајогичке нат сидхе. Интерне
географске референце указују на регион Виндја и западни Декан као на срце индијске
алхемијске праксе, упркос чињеници да литература идентификује хималајски регион
и унутрашњу Азију као извор многих његових ботаничких и минералних реагенса. Шрисаилам,
света планина шиваиста која се налази у источном Декану, најчешће
се спомиње као „рај“ индијске алхемије, и ту се, на спољним
зидовима храма Маликарђуна, налазе једине постојеће исклесане слике сидха
алхемичара и њихови апарати. Ови рељефи датирају отприлике од 1300. до 1400.
године.
Осим темељних Рашарадаје Тантре и Расарнаве које смо већ поменули, „канонска“ дела индијске алхемије
укључују следеће, све из наше ере: дванаестовековни Какачандесваримата и Расопанисат; Горакнатова Бутипракарана и Сомадевин Расендрачудамани, оба из дванаестог или тринаестог
века; Расапракасасудакара Јасодара
Бате, Нитјанатине Расаратнакара и Матркабеда Тантра, све из тринаестог
века; Нагарђунина Расендрамангала и
Вагбатина друга Расаратнасамучаја,
обе из тринаестог или четрнаестог века; Анандаканда
из четрнаестог века и Адината Кечари
Видја, такође из четрнаестог века.
ВИДИ ТАКОЂЕ Ајурведа; Горакнат; Нагарђуна.
ALCHEMY: INDIAN
ALCHEMY,
ENCYCLOPEDIA OF
RELIGION 1, SECOND
EDITION, AARON • ATTENTION, 241-244.
0 $type={blogger}:
Постави коментар