АРИСТОТЕЛИЗАМ

АРИСТОТЕЛИЗАМ је школа и стил филозофије који је цветао током средњег века на четири језика и на три континента и који траје и данас. Аристотелова школа, Лицеј, наставила се након његове смрти под вођством његових ученика, међу којима је посебно био Теофраст (око 371–око 286. пре нове ере). Снага и сјај аристотеловског наслеђа су се смањили после Теофраста и поново су оживели тек после неколико векова, али је уређивање Аристотелових списа под надзором Андроника са Родоса обављено око 30. пре нове ере у Риму. Андрониково дело је поставило књижевне темеље филозофске традиције аристотелизма. Филозофско, за разлику од филолошког, проучавање и развој аристотеловске филозофије дугује много Александру од Афродизије (200. н. е.). Његови коментари о Аристотеловој Метафизици и О души постали су класици и пажљиво су их проучавали каснији муслимански и јеврејски филозофи. Други важан антички коментатор био је Темистије (четврти век н.е.) у Константинопољу, чија је парафраза 12. књиге Аристотелове Метафизике постала класична расправа у природној теологији и преведена на арапски, хебрејски и латински. Почев од петог века, изузетно вредне и утицајне коментаре о Аристотеловим делима писала је група научних филозофа на које су више утицали Платон и Плотин него сам Аристотел. Иако већина ових коментатора нису били хришћани, на пример Симплиције (6. век), неки су били хришћани, посебно Јован Филопон (6. век).

Преношење аристотеловског наслеђа семитском свету започели су хришћански мислиоци који су говорили сиријски, који су, живећи у Византијском царству или близу њега, знали грчки и преводили Аристотелова дела прво на сиријски, а затим на арапски или директно на арапски. Аристотеловске идеје су се донекле већ увукле у рад грчких црквених отаца пре него што су касније постале „семитизоване“. У неколико грчких хришћанских теолошких текстова налазимо извесну употребу аристотеловских термина као што је усиа (супстанца) — што је заузврат ушло у латинску теолошку литературу као супстанција. Ипак, аристотеловски филозофски утицај на патристичку литературу није био толико велики као платонистички и углавном је био ограничен на неке од његових логичких списа, који су били укључени у раносредњовековни грчки и латински образовни програм. Већина Аристотелових списа, посебно научних, били су или непознати или игнорисани на Западу све док нису преведени са арапског неколико векова касније.

До деветог века у муслиманском свету се појавила посебна интелектуална традиција. Његови практичари, фаласифа („филозофи“), били су издвојени из и супротстављени мутакалимунима („теолози“). Ови муслимански филозофи, од којих је први вероватно био ал-Кинди (803–873), покушали су да асимилују грчку филозофску традицију какву су познавали и да формулишу концепцију ислама као религије у филозофским терминима. Најпознатији од ових филозофа били су ал-Фараби (870–950), Ибн Сина (980–1037; познат у латинском говорном подручју као Авицена) и Ибн Рушд (1126–1198; Авероес). Сваки је представљао даљи развој и усавршавање Аристотелове филозофије, уз све веће ослобађање од плотиновских додатака и тумачења која су се акумулирала на том путу. Ово укључивање Аристотела у „кућу ислама“ није прошло без оспоравања, а понекад је исламска опозиција аристотеловској филозофији била прилично јака.

Једном арабизовани, Аристотелови списи су почели да се шире на друге језике. Пошто је већина средњовековних Јевреја живела у муслиманском свету и говорила и писала арапски, арапски преводи Аристотела су на крају постали део јеврејске филозофске традиције, која је, иако мала, обухватала непрекидан низ значајних мислилаца током средњег века. До средине дванаестог века, Аристотел је тако темељно заокупио јеврејски филозофски свет да су ранији неоплатонски писци били не само помрачени, већ и готово избрисани. Од Мајмонида (1135/8–1204) па надаље, јеврејском филозофском и теолошком литературом доминира Аристотел. Као и у исламу, јеврејски мислиоци у дванаестом и тринаестом веку, као што су Јицак Албалаг и Моше Нарбони, апсорбовали су Аристотелове идеје. Критички одговор је понекад био умерен, а понекад озбиљан и темељан. Ипак, Аристотелов утицај је и даље био истакнут у јеврејској мисли током целе ренесансе, смањивши се тек у седамнаестом веку.

Латинизовање Аристотела догодило се и рано и касно. У шестом веку римски писац и државни службеник Боетије превео је неке од Аристотелових логичких расправа на латински; али су ови први плодови требало да буду једина Аристотелова дела доступна у латинском свету до касног дванаестог века. Због овог недостатка латински филозофски свет средњег века био је неколико векова релативно „мрачан“, док је арапско-хебрејски свет био „просветљен“. Овај културни јаз је, међутим, требало да нестане. У почетку су Аристотелова дела преведена на латински са арапског или хебрејског заједно са коментарима Ибн Сине и Ибн Рушда; каснији латински преводи су направљени директно са грчког, иако су они били мање уобичајени све до петнаестог века. Средином тринаестог века, Тома Аквински (1225–1274) је имао на располагању буквално цео аристотеловски корпус и тако је могао да учини за хришћански свет оно што су Мајмонид и Ибн Рушд покушали да ураде за своје истовернике: успостави филозофско тумачење религиозних веровања јудаизма, хришћанства и ислама у општим концептуалним оквирима Аристотелове филозофије.

Потоњи хришћански теолози и филозофи наставили су Томин рад пишући коментаре на Аристотелове расправе и састављајући филозофске књиге у којима су Аристотелове идеје или проширене или критиковане. До тринаестог века Аристотел је на арапском, хебрејском и латинском називан „филозофом“. Његови списи су чинили скоро целу филозофску библиотеку и наставни план и програм средњовековног света све до петнаестог века, када у ренесансној Италији почињу да се појављују знаци платонског препорода. Али чак и у шеснаестом и седамнаестом веку, мислиоци као што су Ђордано Бруно (1548–1600) и Галилеј (1564–1642) патили су због моћи аристотеловских професора и теолога на италијанским универзитетима.

УТИЦАЈ АРИСТОТЕЛИЗМА. Можда је најатрактивнија одлика Аристотелове филозофије њена свеобухватност. Не ради се само о томе да је Аристотел писао о свакој теми од астрономије до зоологије, већ више о томе што је оно што је написао додало интегрисани систем мишљења који је имао добар смисао из обичног људског искуства. Аристотелова филозофија почиње логиком, а први Аристотелови преводи били су латинске верзије неколико његових логичких расправа. Логика је требало да буде стално интересовање средњовековних филозофа, који су на латинском, арапском и хебрејском наставили да развијају, усавршавају и допуњују аристотеловску логику као тематски неутралну дисциплину.

У већини средњовековних наставних планова и програма предмет који се изучавао након логике била је природна наука, област од свеопштег интересовања Аристотела, који је писао расправе и из физичких и из биолошких наука. Поред својих одвојених студија у посебним наукама, Аристотел је своје научне погледе развио у општу теорију природе, „филозофију природе“. Средњовековни су Аристотелову општу космолошку схему узимали здраво за готово и обично су усвајали њене главне принципе. Аристотеловски космос је добро уређен физички систем у коме природни процеси прате редовне обрасце и одређене циљеве. Аристотелова доктрина природне телеологије била је средњовековна уобичајена појава. Исто важи и за његову доктрину о финитизму. Средњовековни су делили његову општу предрасуду према бесконачном и веровали са њим да је свет „затворен” систем: коначан по величини и броју појединаца у њему.

Аристотелова филозофија природе је такође била привлачна средњовековном уму јер је дозвољавала теологију. Његова теорија небеског кретања даје премисе за доказ постојања божанства; заиста, сам Аристотел даје такав доказ, онај који су развили средњовековни филозофи и теолози кроз тринаести век. На крају, Аристотелова сопствена природна теологија, скицирана у Метафизици 12, постала је филозофска парадигма према којој су многи средњовековни мислиоци развили сопствене теорије о божанским атрибутима. Даље, Аристотелова теорија небеског кретања дозвољавала је мноштво „непокретних покретача“ небеских сфера, иако се један од њих — Бог — сматрао примарним. Средњовековни филозофи су ову доктрину узели још даље и, под утицајем плотиновских тема, развили космологију у оквиру које различити нивои и врсте космичких интелекта, или моћи, лишене материје, функционишу унутар универзума. Аристотелов космос је за средњовековни ум постао богато разнолика скала бића, од којих су неке степенице биле окупиране интелектуалним силама које су биле инфериорне у односу на врховни ум, Бога, али супериорне у односу на све отелотворене душе или жива бића, као што су људи, пси и руже. У овом тренутку је уговорен брак између Аристотела и Плотина, брак који је библијска доктрина о анђелима или мотивисала или се лако могла уклопити у њега. Ал-Фараби и Мајмонид су заиста идентификовали библијске анђеле као Аристотелове одвојене, непомичне покретаче. У овом контексту имамо заиста брак између три партнера: Аристотела, Плотина и Светог писма.

Међутим, једна аристотеловска идеја која се показала проблематичном била је теза о вечности света. На крају крајева, шта би могло бити јасније или експлицитније од Постанка 1:1: „У почетку створи Бог небо и земљу“? Током средњег века, муслимански, јеврејски и хришћански мислиоци борили су се са оним што је изгледало као непомирљив сукоб између Аристотела и Светог писма о овој фундаменталној космолошкој доктрини. Предлагана су разна решења, нека су се окренула ка Аристотелу, а друга ка Светом писму. Претходну разноликост било је гледиште муслиманских филозофа који су развили доктрину о вечној креацији, по којој универзум вечно произилази из Бога, свог првог и коначног узрока. Други, попут Леви бен Гершома, или Герсонида (1288–1344), француско-јеврејског филозофа и астронома, критиковали су и у потпуности одбацили аристотеловску тезу о вечности и бранили библијску доктрину стварања. Али у овом тренутку табор креациониста се поделио: неки су заступали идеју, за Грке „апсурдну“, да је Бог створио свет екс нихило; други, мала мањина, укључујући Герсонида, усвојили су платонску сугестију о божанском вајару који ствара свет од безобличне, нестворене материје (видети Герсонидове Ратове Господње 6.1.17). Неки мислиоци су, међутим, веровали да ово питање није филозофски решено и да се за тачан одговор треба обратити откривењу. Овај космолошки агностицизам заступао је Тома Аквински, а након тога су га прихватили многи хришћански теолози (Summa theologiae 1.46.2).

Показало се да питање стварања има више од само космолошких импликација. Нераскидиво везано за то било је питање чуда и божанске свемоћи. Мајмонид је прилично чврсто заварио везу између ових питања: афирмација вечности света подразумевала је строги детерминизам, који искључује, тврдио је, могућност чуда (видети његов Водич за збуњене 2.25). Заузврат, порицање чуда подразумева озбиљно ограничење Божије свемоћи. Крајем тринаестог века неке од „непомирљивијих“ филозофских и научних теза Аристотела и муслиманских филозофа је Стефан Темпије, бискуп Париза, осудио као јеретичке и лажне. Аристотелова доктрина о вечности универзума била је изједначена са смањењем Божје бесконачне моћи.

Један број савремених научника тврди да, иако осуда из 1277. Стефана Темпијера површно изгледа као теолошко мешање у филозофско истраживање, то заиста није. Уместо тога, тврде ови научници, мислиоци су на тај начин ослобођени својих аристотеловских окова и били су слободни да следе правце мишљења, посебно научне хипотезе, које им раније нису биле отворене и које су на крају требало да замене аристотеловску физику. Тешко је утврдити да ли је сама осуда довела до критичнијег приступа аристотеловској природној филозофији. Оно што је несумњиво тачно јесте да је од четрнаестог века па надаље било све већег незадовољства неким од важнијих идеја у Аристотеловој космологији и физици. То што се и ова критика одвијала у јеврејској филозофској орбити сугерише да није толико Стефан Темпије подстакао критички дух колико континуирано пажљиво проучавање Аристотелових идеја од стране независних филозофа и теолога. Герсонид, који је живео далеко од Париза, критиковао је Аристотелов главни принцип механике, теорему да свако тело у покрету покреће спољашњи покретач. Са одбацивањем овог физичког принципа, аргумент за постојање Бога као првог непокренутог покретача пропада.

Можда најтемељитију и најдубљу предмодерну критику аристотеловске природне филозофије развио је шпанско-јеврејски теолог Хасдај Крескас (1340–1420). Желећи да поткопа целокупну средњовековну аристотеловску традицију у јеврејској теологији, Крескас је исправно усмерио своје напоре на основне Аристотелове физичке теореме. Један по један ови камени темељци руше се под Крескасовим оштрим критикама. Зашто не може постојати стварна бесконачност? Зашто не може постојати вакуум? Да ли небеска тела морају непрекидно да се померају од стране спољашњих, бестелесних непомичних покретача? Зашто не може постојати узастопна серија или чак симултано мноштво светова? Ова и друга питања су на крају навела Крескаса да одбаци цео Аристотелов физички систем. Уместо тога, он је предложио заправо бесконачан универзум у коме се небеска тела крећу у складу са сопственим инхерентним кретањем, без непокретних покретача. Такав универзум, инсистирао је Крескас, манифестује Божју бесконачну моћ.

Још једна упорна збуњеност коју су средњовековни наследили од Аристотела имала је везе са његовом психологијом. Аристотелове опскурне, заиста мистериозне опаске о „интелекту који чини све ствари” и „интелекту који постаје све ствари” (О души 3.5) испоставило се као један од најкоментарисанијих одломака у читавом његовом корпусу. Његов донекле уметнути коментар да би некадашњи интелект могао бити бесмртан и вечан отежао је ствар и отворио конзерву филозофских и теолошких црва. Шта је Аристотел мислио под активним и пасивним умом? Где су ти интелекти? Да ли су они иманентни људском уму или трансцендентни? Како функционишу ове различите интелектуалне функције? У чему лежи бесмртност интелекта? Ово су била само нека од питања која су мучила Аристотелове коментаторе и средњовековне ученике.

Александар Афродизијски је направио неколико важних терминолошких и концептуалних појашњења овог одломка. Називајући активни интелектуални део „интелектом агената“ (нус поетикос), а пасивни део „материјалним интелектом“ (нус иликос), он је даље тврдио да је први јединствена, трансцендентна бестелесна моћ идентична Богу, док је други је телесно расположење људског тела. Интелект агента је активни узрок у људској спознаји; материјални интелект је рецептивна, или пасивна, способност стицања знања. Коначно, зрели људски интелект усавршен својим акумулираним сазнањима јесте „стечени интелект” (нус епиктетос). Управо овај последњи члан овог когнитивног трија Александар сугерише да би могао бити бесмртан. Јеврејски, хришћански и муслимански мислиоци су се сложили да интелект агента није био само примарни активни узрок у људској интелекцији, већ и главни фактор у пророчанству. Пророк је особа чији је интелект толико савршен да је подобан да добије посебан „прелив“ од интелекта агента који га чини примаоцем божанских информација које преноси другим људима. Обични религиозни верник означава интелект агента као анђела, пошто свето писмо, написано језиком обичних људи, фигуративно приказује интелект агента како би читаоцу дало неку идеју о томе како се пророчанство даје.

Један број париских филозофа, следећи Ибн Рушдов закључак да су интелект агента и материјални интелект практично и заправо једно, нису могли сасвим да помире то гледиште са својим религиозним уверењем у индивидуалну бесмртност. Тако се појавила озлоглашена доктрина двоструке истине, према којој оно што се учи божанским откривењем можда није у складу са оним што учи здрава филозофија. Током касног тринаестог века латинска филозофско-теолошка сцена била је опседнута овим питањем, све док „латински авероисти“ нису коначно потиснути. У овој борби за „заштиту вере“ Тома Аквински је написао полемички есеј против авероиста. По њему, интелект агента није јединствена трансцендентна моћ, већ је иманентна сваком људском уму, који је у целини супстанција способна за самостално постојање. Тиме је обезбеђена индивидуална бесмртност (Summa theologiae 1.75, 76, 79, и О јединству интелекта: против авероиста).

Упркос разним критикама упућеним овим различитим аспектима Аристотелових доктрина, његов утицај је остао снажан током средњег века, па чак и у ренесанси. Галилејеве честе саркастичне и заједљиве критике „простоумних” аристотеловских професора, који више воле да гледају небо у својим књигама него кроз телескоп, сведоче о још увек живој традицији аристотеловске мисли у седамнаестом веку.

Аристотелизам је био утицајан у двадесетом веку у римокатоличким теолошким круговима и на универзитетским факултетима. Недавно је, међутим, аристотеловски отисак на хришћанску теологију почео да изгледа или стран или застарео теолозима који траже инспирацију од модерних филозофа. Ипак, Аристотелове метафизичке идеје и речник опстају и бране их или бар користе неки савремени англоамерички филозофи, као што је П. Ф. Стросон, који га сматрају једним од сугестивнијих мислилаца у класичној традицији западне филозофије.

ВИДИ ТАКОЂЕ Атрибути Бога; Фалсафа; Хуманизам; Логика; Неоплатонизам; Номинализам; Докази за постојање Бога; Схоластика; Наука и Религија; Душа; Теологија.

---

ARISTOTELIANISM, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 479-483