ЗАГРОБНИ ЖИВОТ: ПРЕГЛЕД

ЗАГРОБНИ ЖИВОТ: ПРЕГЛЕД

Погледи на загробни живот, очекивања у вези са неким обликом људског опстанка након смрти, не могу се одвојити од укупног разумевања природе божанског, природе човечанства, времена и историје и структуре стварности. Нису се све религиозне особе бавиле истим питањима, нити су идеје увек биле формулисане на јединствен начин ни у једној од многих религијских традиција у свету. Без обзира на то, постоји извесна сличност у врстама основних питања која су обрађена. Овај чланак је тематски организован у смислу начина на које су људи из различитих теолошких перспектива у различитим добима и религијама сматрали да је потребно одговорити на ова питања.

ПРИРОДА БОЖАНСКОГ. Основно питање које се односи на природу божанског је да ли Бога треба сматрати личним бићем и као неког са којим се неко може имати однос или се за њега сматра да је сама стварност, извор и основа постојања у безличном или неличном облику. Између ових апсолута лежи безброј могућности, сложених и обогаћених разним искуствима која се могу назвати мистичним. Монотеисти су се кроз векове борили са питањима која се тичу телесности Бога, укључујући облик и димензију, и, сходно томе, да ли човечанство заиста може да завири и види Бога. Други су закључили не само да се божанско биће не може замислити у било ком антропоморфном облику, већ и да је божанско биће, у најопсолутнијем смислу, уклоњено из области интеракције и почива као суштина неманифестације. Одлуке о природи божанског имају директне последице, као што ће се видети, на људско разумевање живота после смрти.

Затегнутост између два концепта (Бог облика и Бог без облика) настала је на мноштво начина за верне особе различитих традиција. Они који деперсонализују божанско у мери у којој га виде као чисту стварност у којој суштина свих ствари учествује, морају на крају жртвовати однос божанства и посвећеника, било да се то разуме по моделу господара и слуге, родитеља и детета, или љубавника и вољеног. Ово је био проблем за филозофа Рамануџу у Индији у дванаестом веку, чији је квалификовани недуализам био логички проблематичан покушај да помири филозофски монизам са огромном потребом да одговори Богу у преданости љубави. Андалузијски муслимански мистик Мухи ал-Дин ибн ал-Араби, који је писао у истом времену, поставио је низ силазних нивоа божанства кроз које се апсолутно, неманифестовано божанско поступно остварује у облику Господа с којим људи могу комуницирати.

Визија Бога. Верске традиције које су артикулисале разумевање божанског у политеистичкој форми тежиле су да замишљају одређене богове у конкретном облику, често са импликацијом да ће мртви, или бар неки од мртвих, моћи да виде богове визуелно у загробном животу. Сликовни прикази из Средњег и Новог краљевства у Египту приказују мртву особу коју је шакал Анубис извукао из саркофага, одвео у Дворану двоструке правде и пресудио јој, а затим довео у присутност Озириса, да је он одведе до Јелисејских поља.

Од најранијих времена, индијски мислиоци су тежили да своје богове концептуализирају на сасвим специфичан графички начин. У ведској литератури Јама, који је истовремено први смртник и бог мртвих, приказан је како седи под лиснатом сеницом са своја два четвороока пса у присуству богова и предака како би пожелели добродошлицу мртвима у живот који је блажена верзија земаљског постојања. У теистичком хиндуизму, посвећеник очекује да гледа у лице Вољеног попут Раде која гледа у Кришну у тренуцима њихове најјаче страсти. Верни будиста коме је одобрен приступ Сукхаватију, Чистој Земљи, уживаће у блаженству размишљања о самом Амитаба Буди.

Визија божанског у загробном животу није ограничена на многобожачке традиције. Призор Бога у рајским вртовима муслимани негују као врхунац побожног живота; слична очекивања била су део наде многих хришћана. Није ни случај да у свим политеистичким традицијама постоји претпоставка да ће мртви видети те богове које конкретно приказују или концептуализирају. Међу древним Месопотамцима богови доњег света сматрани су окрутним и осветољубивим, а богови горњих области произвољним, при чему су људи осуђени на постојање у сени доњих области. Дакле, никакав индивидуални напор у овом животу не би могао осигурати блажено онострано постојање, а камоли визију богова.

Божанска правда и суд. Изгледа да никада у месопотамском размишљању није постојало разумевање да би појединац који је живео добар живот на земљи могао да заврши боље од оног у невеселој подземној јами Аралу. Правда као функција божанства никада није дошла до изражаја, а краљ-херој Гилгамеш се, у делу приписаном другом миленијуму пре нове ере, могао борити против произвољног начина на који су богови мерили смрт човечанству, а живот и бесмртност задржали за себе.

Наравно, није тачно да правда треба да буде мање значајан фактор у разматрању загробног живота у друштву које исповеда политеизам. Оно што се често дешавало је да се концепт етичке одговорности појединца (уз истовремену пресуду божанства у неком облику) меша са нагласком на магији и ритуалу као уверењу у сретно стање на ономе свету. Староегипатско гледиште је посебно занимљиво у вези с тим. Маат, концептуални облик правде, реда и стабилности, постао је персонификован у Дворани двоструке правде и схваћен је као средство помоћу којег је Озирис, господар краљевства живих мртваца, коначно упознат са моралним карактером онога који му је доведен на суд. Правда је виђена као проширење концепта поретка који је одликовао египатски поглед на свет и који је, као суштина есхатолошке стварности, био у директној вези са успостављањем стабилности над хаосом у време стварања. Па ипак, из текстова је јасно да колико год концепти реда и правде били значајни за њихово виђење живота и смрти, Египћани никада нису потпуно напустили осећај да богови можда заиста (не могу) да врше апсолутну правду. Стога је било потребно ослонити се на ритуалне и магијске формуле, на овај начин осигуравајући да ће мртви увек имати надохват руке потребно знање и информације да одговоре на сва питања која би се могла поставити на коначном арбитражном суду.

Правда, као апстрактни принцип поретка за многа древна друштва, у монотеистичким заједницама се преточила у квалитет самог божанства, уз непосредно исхођење правде као етичког императива за људска бића у признавању природе и бића Бога. Тако у исламу постоји јасно схватање да, пошто је Бог праведан, он захтева да особа живи праведно, а квалитет појединачног живота је заправо одлучујући фактор на коначном суду.

Једна од најранијих перцепција бога који утеловљује своју врсту правде у самом бићу налази се у мисли Заратустре (Зороастер), персијског пророка првог миленијума прије нове ере. Он је у Ахура Мазди видео начела истине, праведности и поретка на исти начин на који су их Египћани видели подржане и оличене у Маат. Ахура Мазда, међутим, није био за Заратустру оличење истине, већ њен велики заговорник, божански господар у чије присуство је праведницима дозвољено да уђу на крају времена. Никада у развоју зороастријске ортодоксије није било назнака да су праведници могли очекивати да виде особу Ахуре Мазде у људском обличју, већ је постојало схватање да ће душа која је живела правдом имати привилегију да гледа облик чисте светлости.

У развоју старозаветне мисли божанска правда постала је посебно значајно питање. Чини се да се у ранијим схватањима мрачни и прашњави Шеол као пребивалиште мртвих схватао једнако као и месопотамски Аралу. Тамо Јахве није имао јурисдикцију, а суморност је била осигурана и за праведнике и за зле. Почеци наде у срећнији крај човечанства дошли су кроз размишљања о питању Божје моћи и правде. Ако је Бог заиста свемогућ, његова власт се мора протезати на све делове земље и на све делове времена. А ако је он заиста праведан, онда је недоследно да и праведници и зли буду осуђени на горко постојање Шеола. С обзиром на Божју моћ и правду, семе идеје о васкрсењу за вечну награду почело је да расте у јеврејској свести, постављајући темељ за касније хришћанско разумевање Исусове смрти и васкрсења.

У хиндуистичкој и будистичкој мисли појам карме претпоставља концепцију правде и суда различиту од оне која превладава у монотеистичким традицијама. Уместо субјективности просуђујућег бића, постоји објективно и аутоматско разрађивање узрока и последице. Правда у овом схватању није толико божански квалитет колико неумољив закон универзума. У свом најједноставнијем облику, доктрина карме каже да је оно што смо сада директни резултат онога што смо радили и били у прошлости, а оно што радимо у овом животу ће, уз нагомилавање кармичког дуга у прошлости, бити директна одредница о стању нашег будућег постојања. Живот следи живот у било ком облику живота који следи, а ослобађање од круга постојања не постиже се посредном милошћу бога, већ кроз познавање истине спознаје себе. У ведантском разумевању Упанишада, садржај овог знања је да је сопство (атман) заиста идентично са Сопством (брахман), које је темељна стварност свега што постоји.

Комплекс религијских одговора који чине ткиво хиндуизма и будизма, међутим, укључује као главну компоненту разумевање многих да се божанство мора конципирати на лични начин. У велилим бројевима, много више Хиндуса верује у спасоносну милост Господа Кришне него што се икада држало доктрине апсолутног монизма. Упркос аутоматском карактеру карме у одређивању поновног рођења, божанске или квазибожанске фигуре и даље играју пресудну улогу у религијској машти. У махајана будизму постоји десет судија мртвих, од којих је један ведски Јама, упркос чињеници да је у строгим филозофским или онтолошким терминима будистичко начело да не постоји бог који може судити или чак ни душа која може бити предмет суда.

Посредовање. Питања правде изазивају питања о могућности посредовања за покојника од стране људске или надљудске воље. Облици посредништва су многи, од улоге живих у обезбеђивању правилног сахрањивања и одржавања гробнице до специфичне интервенције у процесу суђења од стране особе која се може залагати за добробит душе чија је судбина у питању. Муслимани су традиционално имали велику утеху у помисли да ће и сам Посланик бити при руци да заступа сваког појединачног верника када дође пред страшно престо суда, а вековима су се хришћани ослањали на уверење да Исус Христос седи с десне стране Божје руке да посредује. Будистички концепт бодисаттве је, у једном смислу, продужетак идеје посредовања: кроз посвећеност или пренос заслуга, спасоносно биће, коме више не требају заслуге, може их директно пренети на појединце који нису досегли стање просветљења.

Улога живих особа у помагању у утврђивању судбине мртвих кретала се од давања покојнику прикладне и правилне сахране и прославе заједничке гозбе у знак сећања на преминуле (често како би се осигурало да он или она заиста остану "покојни" и да се не враћају да прогане живе) одржавајући за сва времена, као што је била египатска намера, физичко постојање гробнице. Понекад се сматра да се те одговорности првенствено врше ради подршке живима или из поштовања према мртвима. Често, међутим, постоји уверење да живи могу заиста утицати или помоћи у одређивању будућег стања и постојања дотичних душа. Неки су оспорили претпоставку да судбина душе покојника мора почивати, чак и деломично, на сталним службама оних грешних појединаца с којима је имала однос док је била на земљи. Одговорност живих за мртве често се сматрала неспојивом са вером у правду и милост Божију. Ипак, неки облик молитве за умрле од стране живих наставља да буде важна одговорност побожних особа у свим верским традицијама.

ПРИРОДА ЧОВЕЧАНСТВА. Ако је за визију загробног живота од суштинске важности имати разумевање природе тог божанског бића или стварности којој се човечанство враћа смрћу, није мање важно имати неку представу о томе за који се елеменат у човеку сматра да се враћа. У свакој религијској традицији начин на који је појединац конципиран као конституиран у овом животу директно одређује начин на који се сматра да ће преживети у постојању након смрти.

Људски састав. Концепти састава људског бића разликују се не само међу различитим религијским традицијама, већ и међу различитим школама мишљења унутар традиција. Ипак, у сврху упоредне типологије, могуће је генерализовати и говорити о неким од најзначајнијих ових концепција.

Најнеочигледнија разлика, и она која је повучена у већини концепција о загробном животу, јесте између физичког и нефизичког аспекта људске личности. Ово се може схватити као дихотомија тело-дух, с тим да се у потоњем прави разлика између духа и душе. Према хебрејском гледишту, особа се није толико схватала као да имајући тело, има нешто суштински другачије и осим нефизичке стране свог бића, јер имајући тело имплицира укупност појединца и неодвојивост животног принципа од телесног облика. Речено је да је дух унет у тело, чинећи га душом, целом особом. Дух је сам по себи схваћен као манифестација божанског. Овај начин разликовања душе и духа усвојили су неки исламски и хришћански теолози и филозофи, иако се у заједничкој употреби ова два појма у суштини међусобно замењују у обе традиције. Када се осећа да се појединац обнавља у новом телу у Христу, искуство се често описује као духовно; на тело васкрсења се понекад мисли као на духовно тело различито од земаљског тела од душе и душе.

Идеја да појединац јесте, уместо да има тело, прилично је стран већини источњачких мисли. У хиндуистичкој санкхји, на пример, тело је део света природе или материје (пракрти), али се апсолутно разликује од животног принципа или сопства (пуруша) од којег је одвојено процесом јоге. Сама спознаја раздвојености ово двоје представља ослобођење за појединца. Адваита веданта, иако се разликује од дуалистичке санкхје у тврдњи да је тело само део света илузије, сложила би се да је кључ ослобађања од круга поновног рођења управо спознаја да душа или сопство немају трајну везу ни са чим физичкоим и да је душа само привремено повезана са одређеним телом, људским или нељудским, за пролазне тренутке земаљског постојања.

Однос људског према божанском. Питање о томе шта је то што живи после смрти мора се сагледати у односу на основно питање да ли је оно што је стварно или трајно у људској личности идентично са божанском стварношћу или се битно разликује од ње. Положај монизма један је крај низа могућих одговора. У Адваита веданти ослобађање од узастопних егзистенција долази тек са спознајом идентитета атмана (појединачне душе) и брахмана (Апсолута). У неким својим суфи манифестацијама, езотерични ислам је врло близу идентификације вечног у људима са вечном суштином (хакк), са даљим разумевањем да смрт и васкрсење долазе у тренутној спознаји тог идентитета.

Врло различита врста концептуализације је она карактеристика неких традиционалних друштава у којима не само да се човечанство сматра потпуно одвојеним од богова, већ постоји и након смрти само као сена или сенка свог некадашњег сопства. Оно што дели људско и божанско у овом контексту је чињеница да су богови бесмртни, а људи нису. Између таквих алтернатива постоји низ могућности које сугеришу да људи манифестују неки елемент божанског оживљавајућег принципа. У већини традиција, међутим, срећан будући живот не значи остварење идентитета себе и апсолута, већ неке околности у којима оно што преживљава смрт пребива у близини божанског.

Бројне традиције сматрају да се одређени елементи који чине појединца заправо манифестују и стварају тек у тренутку смрти. На пример, за древног Египћанина је речено да је дошао на своје тек када је након смрти ба, или трајне личности, у потпуности остварена спајањем са својим парњаком, ка, који је деловао као нека врста анђела чувара. Мртви нису постали ка-ови, већ су им се придружили и били вођени од њих на путовању у загробни живот. Класични зороастријски текстови описују душу која умире седећи три дана на надгробном споменику на гробу, након чега је воде кроз неке добре или лоше околности (у зависности од особина) и на крају је среће девојка која узима облик дела које је та особа починила док је била на земљи. Тако ће добри срести прелепо створење, док ће се неправедни суочити са невероватно ружном вештицом.

Овде се могу видети одређене сличности са будистичким схватањима, попут мирних и гневних божанстава са којима су се покојници сусретали у визијама након смрти описаним у тибетанској Књизи мртвих. Велика разлика је у томе што се у тибетанском схватању не сусрећу алтернативе доброг или лошег, већ се доживљава читав низ божанстава која представљају и најузвишенија људска осећања и персонификацију нечије моћи разума. Бесна божанства су заправо само другачији аспект мирољубивих. Поента је у томе што се, у извесном смислу, као у египатским и зороастријским случајевима, долази у контакт у наизглед екстернализованом облику са аспектима сопствене личности, мисли и последичне прошлости.

ВАСКРСЕЊЕ ТЕЛА. Значај тела као ентитета који траје у загробном животу потврђен је у многим традицијама. Оживљавање леша очекивано након сложених процеса мумификације у старом Египту подразумевало је наду у трајни физички опстанак, као и у опстанак личности. У зороастријској есхатологији, једна од најјаснијих изјава о физичком васкрсењу долази у опису фрашокерети, или коначне рехабилитације света под владавином Ахура Мазде. Спаситељ Саошјант ће подићи кости првих предака, а затим и кости целог човечанства, а Ахура Мазда ће обдарити кости животом и обући их у месо за сва времена.

У јеврејској мисли, прво се веровало да се душа ослобађа из тела смрћу, али са развојем идеје о васкрсењу дошло је и веровање у стални значај физичког тела. Ово веровање се преноси и на рано хришћанство: Августин у Божјем граду каже да васкрсла тела, савршена мешавина меса и духа, могу слободно уживати у храни и пићу ако то желе. Доказ за то налази у примеру Христа који је јео након сопственог васкрсења. Полазећи од првобитног Исусовог уверења да онима који су добили вечни живот неће пропасти ни длака на глави, Августин закључује да ће се у време васкрсења тела тело појавити у тој величини и физичком стању у којем се налазило у доба младоликости или би се појавило да је имало времена да сазри. Аргументи које су изнели филозофи ислама учинили су мало да уздрмају заједничку веру да ће награда за живот врлине бити искуство уживања у рајским вртовима на физички и духовни начин. Врсте доказа које нуде неки у исламској заједници против васкрсења физичког облика рационално су супротстављене и емоционално игнорисане од стране оних за које изгледа да чисто духовно оживљавање некако не испуњава обећања Бога и потврђивање света које је у природи самог ислама.

Наставак постојања као дух. Од најранијих времена, карактеристичних за примитивна друштва, али свакако не искључиво за њих, човечанство је имало наизглед природан страх од мртвих. У одређеној мери ово се може објаснити у смислу властите забринутости за смисао смрти за неког лично, али у много већој мери чини се да произлази из наведеног или неутврђеног осећаја да мртви имају одређену моћ над живима и да могу заправо ометају процесе живота на земљи. У екстремнијим случајевима, ово је довело до својеврсног обожавања мртвих, у којем су они који су прешли у друго постојање понекад преузимали статус богова. То је доказано нарочито у Кини и Јапану у дугој историји обожавања предака. Уопште, то има облик бриге за правилно одлагање и стално сећање на мртве, у нади да се покојник ни на који начин неће вратити да „прогања“ или омета живот на земљи.

Уобичајено се сматра да је, будући да је неко биће доживело смрт, оно зна тајне податке које немају они који су још у стању смртности. У великом делу велике религијске књижевности света одјекује тема да би мртви када би могли да се врате у неком облику, имали би много тога да кажу живима. Таштину ове жеље за информацијама о покојницима поричу они који су убеђени да се мртви могу и морају вратити и имају много тога да испричају о путу којим сви, пре или касније, крену. У многим традицијама, посебно у пророчанским, правоверје је презирало говор о стварности духова и дусима који делују на земљи, и пало је у митологију фолклора да спекулише о најбољим начинима умиривања духова мртвих и да се отерају духови који се из разних разлога осећају као зли или злонамерни.

Улога заједнице. Разматрање само судбине појединца резултира врло неуравнотеженом сликом концепција о загробном животу. За теологије многих религија у свету важан је однос сваког појединца према другим појединцима, или идеја заједнице, било да се посматра из перспективе овог света (да ли је потребно бити члан заједнице да би се досегнути благословено онострано?) или следећег (постоји ли заједница спасених, или можда проклетих, у будућем постојању?). Заједничко пророчким религијама је очекивање да ће есхатон резултирати поновним окупљањем или целином и појединца и неког дела (често целокупности) људске заједнице. Део је исламске есхатолошке традиције да ће се на дан Васкрсења окупити посебне заједнице свих пророка, укључујући и Мухамедову, сваки у свом језеру, чекајући суд.

Појам заједнице или важност чланства у одређеној групи поприма другачију важност када се посматра из перспективе овог света. У хиндуистичкој традицији, ослобађајуће знање је ограничено на двоструко рођене, иако ово уверење увелико мењају они којима однос преданости према неком аспекту божанства подразумева спасење, а не ослобођење. Питање да ли неко мора бити хришћанин да би се спасио изазвало је међу учењацима и теолозима хришћанства жестоке аргументе који још увек нису решени. Ума, заједница у муслиманском смислу верско-политичког јединства, изузетно је значајан елемент у разумевању ислама; неки савремени муслимани и даље инсистирају на томе да се неко не може спасити ако није муслиман и да се не може бити муслиман изван заједнице.

Постоје неки очигледни случајеви у историји религија у којима је заједница спасених заједница победника у смислу остварене есхатологије, односно успостављања царства праведности за одређени народ овде на земљи. Ово је имплицитно у теми ционизма у јеврејској мисли (иако је то само једно тумачење или аспект ционистичког идеала како се историјски развијао). Чини се да је чак и Заратустра, ако се може правилно протумачити Гата, у почетку замислио победу аше („истине, праведности“) над друџ („лаж, зло“) као да се одвија у пасторалном окружењу источне Персије у контексту овоземаљског времена. Остварена есхатологија у хришћанској мисли односи се на схватање да су Христов живот и смрт, заправо, успоставили Божје краљевство на земљи за оне који су, по вери, део тела Христовог; у мистици Јеванђеља по Јовану, већ се догодила Парусија или други Исусов долазак. Таква разматрања воде директно до питања времена и историје као даље категорије за размишљање о концепцијама загробног живота.

ВРЕМЕ И ИСТОРИЈА. Начин на који се време, његово пролажење и његова сврха схватају у различитим погледима на свет има директан утицај на концепције о загробном животу. Источне религије и филозофије општенито су замишљале време као да се окреће у циклусима, у сваком од њих су периоди стварања и уништења, при чему ће сваку „коначну“ катаклизму поново пратити читав процес стварања. У разрађеној хиндуистичкој схеми епова и Пурана постоје тренуци стварања и уништавања, есхатони када је читав универзум избрисан и поново апсорбован у тело божанства, али са импликацијом да је сам тај процес бескрајан. На другом полу су оне „историјске“ (обично пророчанске) религије које претпостављају стварање када се каже да је време започело и последњи есхатон када ће време какво људи знају доћи до свог завршетка. Овде је историја датост, процес једном-и-заувек који почиње божанском иницијацијом и често се схвата као да у сваком тренутку зависи од одржавајућег, поново стварајућег чина творца. Имплицитно је уверење да постоји план историје, иако људи то можда неће моћи да схвате, и да је у одређеном смислу крај, када ће све стваралаштво бити прослављено и време ће уступити место вечности, већ одређен и одређен.

Идеално време. Многе верске традиције замишљају одређени период који се може описати као идеално време. Ово може бити епоха која је постојала пре почетка времена и која ће се поново актуелизовати када време само престане, или се може замислити као да се догодило у оквиру историје и стога има потенцијал да се поново оствари у времену. У старом египатском погледу на универзум као статичан, идеално време је било оно време које је настало првобитним стварањем, када је ред заменио хаос и маат је била стабилност друштва, као и индивидуална етика правде и права. Слично схватање изражено је у аустралијском абориџинском концепту светог периода током којег су живели митски преци, епохе која је уклоњена из сваког линеарног схватања времена. У тој култури, у којој језик апстрактно нема термин за време, бескрајно далека прошлост повезана је са садашњошћу кроз митологију онога што се називало „Сањање“.

За оне традиције које наглашавају цикличан поглед на историју, ниједно време се не може сматрати идеалним. У једном смислу, време на крају није стварно, мада, у другом смислу, његово стално понављање значи да се сматра да га има више него за људе са историјским традицијама. У оној мери у којој се треба бавити илузијама стварности у индијској мисли, најбоља времена могу бити она која представљају почетак сваког од великих космичких циклуса. Од тог тренутка до ужасне калијуге, време (или боље речено низ догађаја и карактеристика периода) дегенерише се и коначно кулминира страшним уништавањем поплавом и ватром који завршавају циклус и започињу нови почетак. За теистичког хиндуисту, савршени тренутак је заправо та вечност у којој је он или она у стању да борави у присуству Господа.

У пророчким традицијама идеално време се може схватити на неколико начина. Идеално доба у једном смислу је оно што је увео есхатон, крај времена које је и само остварење вечности. Ипак, за већину пророчких религија постоји време у историји, теоријско или актуелизовано, које се може описати као идеално. За неке хришћане ово је схваћено као време историјског Исуса и његовог увођења у трајно Божје царство на земљи. Међу хришћанима су постојале значајне разлике у тумачењу значења новог неба и нове земље. Обнова Сиона за Јевреје има непосредне импликације; неки су тврдили да је идеално време свако време у коме се Јерусалим актуелизује као дом Јевреја. За муслимане, идеално време у свом најбољем историјском смислу било је раздобље Посланика и прва четири правовођена калифа исламске заједнице, време које се потенцијално може поново остварити у сваком тренутку.

Поновно рађање. Питања времена и историје директно се односе на питање како појединачна душа (или дух или тело) одржава континуитет између овог живота и оног што лежи изван смрти. Неке традиције уопштено држе до идеје о једном животу на земљи, смрти, некој врсти васкрсења или поновног рођења, а затим о наставку постојања на другом плану. Други верују у реинкарнацију (метемпсихозу или трансмиграцију) са њеним могућностима низа живота на земљи или другде. Људска машта или интуиција сналажљиво је предложила многе варијације ових алтернатива.

Углавном, традиције које виде време као линеарно и прогресивно одбациле су идеју поновног рођења на овој земљи и потиснуле у ред јереси оне који су покушали да заступају такву теорију или да је комбинују са традиционалнијим схватањем смрти и васкрсења како би се предложило постојање ван физичког света. За оне који се држе идеје васкрсења, коначни живот није аутоматски, већ је одобрен посебним чином једно или више бића или која оживљавају мртве. Победа над смрћу може се посматрати као да се догодила непосредно након смрти појединца или као да је дошла до неког последњег есхатона, као када спаситељ Саошјант удахне живот беживотним телима целог човечанства у зороастријској мисли, или, у исламској традицији, када су појединачне душе позване на последњи судњи дан.

Источна мистична мисао артикулирала је концепт реинкарнације с одређеном доследношћу, иако се у будистичком случају јавља тежак проблем идентификације онога што се рађа у другом телу ако не постоји ништа што се може назвати индивидуалном душом. Будистички мислиоци развили су разрађене и сложене теорије за помирење концепта анатман-а („без душе“) са шест категорија бића у које се не-душа може поново родити. Међутим, чак и оне религије које размишљају о еонима потенцијалних поновних рођења, пројектују наду у коначно ослобађање од овог понављајућег стања.

Рећи да је нечија душа бесмртна значи имплицирати да је одувек постојала и да никада неће престати да постоји. Ово је основно разумевање оних који узимају за истинита понављајућа рођења у различитим инкарнацијама, али не мора нужно бити повезано са концепцијама трансмиграције. У исламу се водила велика расправа између филозофа, чије су их рационалне смернице довеле до закључка да је бесмртност једина могућност за људе, и теолога, чије је придржавање речи Курана диктирало потребу веровања у одређене чинове стварања и васкрсење из мртвих. Концепти васкрсења и бесмртности, међутим, свакако се не сматрају увек недвосмислено антитетичким. Теолози су се дуго борили око утврђивања који је термин применљивији на хришћанско схватање или да ли се оба могу применити у одређеном смислу.

Есхатологија. За оне који се придржавају идеје васкрсења, са импликацијом неког облика вечног живота који следи, једно од најхитнијих питања тиче се када ће то васкрсење доћи. Миленијаристичка очекивања попримила су различите облике и у јудаизму и у хришћанству, са хилијастичком надом у потоњем за Христов повратак. Ова врста есхатолошког ишчекивања се генерално посматра у контексту специфичности суђења. Овде, међутим, често нема јасно формулисане теолошке изјаве о томе када ће се суд судити или да ли ће то бити индивидуална или универзална пресуда. Неки сматрају да се то догађа убрзо након смрти, док други постулирају период чекања, можда дуготрајан, пре есхатолошких догађаја који најављују општи суд.

У раном хришћанству постојало је очекивање да ће Исусов повратак који ће увести у ново доба тако брзо да дође у живот заједнице оних који су га следили. Време је ублажило ово очекивање, па су се морале развити нове теорије које би узеле у обзир стање душе у ономе што се сматрало периодом чекања пре месијанског доба.

У персијском случају, сам Заратустра је очигледно први осетио да ће царство праведности бити успостављено на земљи и зато је подразумевано да ће вечна награда или казна доћи уместо смрти. Касније је Сасанидска ортодоксија, развијајући своје теорије о циклусима од по три хиљаде година, очекивала неку врсту привремене награде или казне која траје од смрти до периода фрашокеретија, у којем ће коначно време прочишћавањем истопљеним металом прочистити све душе за њихово вечно настањење у присуству Ахура Мазде.

Друге пророчанске религије оклевале су да тумаче са тако великом јасноћом или да графички схвате појединости о награди и казни, али су на општи начин постулирале сличан период између смрти појединца и општег васкрсења и уласка у коначно доба. Сугестије светих списа, попут Новог завета и Курана, довољно су несистематичне да су доктрине о посебним аспектима живота након смрти често засноване на наговештајима, а не на изјавама.

Личност Спаситеља. Имплицитно у есхатолошким очекивањима јудаизма и хришћанства је нада за месију или спаситеља. За Јевреје та особа још није дошла. За хришћане је једном дошао и вратиће се у Парусији. Концепт спаситеља је нешто другачији у исламу; он је отелотворен посебно у лику махдија и укључује прилично детаљно разумевање теолошких разлика између мисли сунита и шиита, као и односа према махдију у њеном есхатолошком оквиру према обновитељу и коначном владару препорођене заједнице ислама.

Неке варијације у идеји о спасиоцу или обновитељу који ће се појавити у будућности могу се наћи у готово свим живим религијским традицијама, без обзира на њихов концепт тока и структуре времена. Саошјант у заједници зороастријаца или парсија; Месија Старог и Новог завета; Калки, десета инкарнација Вишнуа, у теистичком хиндуизму; и Мајтреја, будући Буда - сви одражавају схватање да је упркос готово универзалном значају који се придаје неопходности индивидуалне људске одговорности, ипак могуће надати се милосрдној помоћи неког бића, божанског или полубожанског, у одређивању своје будућности околности.

СТРУКТУРА СТВАРНОСТИ. Очигледна је међусобна повезаност врста тема које се могу развити разматрањем питања као што је живот након смрти. Претходна расправа дотакла је много тога што такође спада у категорију схватања структуре стварности. Стога остаје питање не разматрања новог материјала као таквог, већ сагледавања неких истих концепата из другачије перспективе.

Свет у времену и простору. Вечност света и његов каснији однос према вечности неба или обновљеног универзума, постављени су на различите начине у историји религиозне мисли. Стари Египћани су очекивали да ће статична природа света и друштва значити њихово трајно очување. У материјалистичком зороастријском конструкту, коначна обнова земље подразумева њено прочишћавање и њено придруживање, са прочишћеним паклом, продужетку неба. Јудаизам представља пример сталне напетости између наде за овај свет, обновљеног, и царства небеског као оностраног и вечног царства. У хиндуистичким и будистичким концепцијама, свет не само да није вечан, већ је у сталном процесу кварења. Међутим, чак и овде, у мери у којој се свет непрестано поново ствара унутар царства условљене самсаре, он је вечан у другом смислу.

За многе народе, концепције о загробном животу директно су повезане са начином на који схватају основне поделе универзума. Митологија многих древних традиција богата је описима и визуелним приказима небеса, земље и доњих области. Класична тема религиозне географије била је да се небеса налазе негде изнад земље, а доњи делови испод њих, и да су они у већој или мањој мери идентификовани са локацијом неба и пакла као и пребивалишта након смрти у било ком облику. Није неуобичајен просторни концепт земље мртвих која се налази на западу, месту заласка сунца, што се понавља у митовима попут шакала Анубиса, господара египатске пустиње и западног краљевства Сукхавати, неба блаженства бодисатве Авалокитешваре.

Награда и казна. Често су у директној вези са постојећим разумевањем структуре универзума настала специфичнија схватања раја и пакла. Ова паралелна места награде и казне генерално нису била присутна у античкој мисли. Месопотамски аралу и хебрејски шеол означавали су велику јаму таме и прашине под земљом која није била пакао (у смислу било какве импликације суда), већ једноставно пребивалиште несрећних мртвих. Ведска мисао у Индији, посебно разрађена у описима Јаме и очева неба у Ргведи, бринула се првенствено о позитивној судбини оних који су приносили жртве и добра дела, а остали су одлазили ​​у заборав непостојања. Увођењем важности знања над жртвовањем, кармајоге (ослобођење кроз дела) уместо ритуалног извођења, краљевство Јаме је разрађено у низ небеса, а сам Јама је постепено претворен у судију мртвих, а затим у бога пакла подземног света, који су према томе набројани.

Изузетно разрађени небо и пакао, како су настали у хиндуистичкој и будистичкој мисли, са својим сликовитим описима мучења због казне и заноса награде, по природи су привремени (или је барем боравак у њима привремен). За будисте, чак су и ова пребивалишта део условљеног света самсаре и стога су по дефиницији на крају нестварна, јер је сво појавно постојање нестварно. У сваком случају, неко се из ових постојања или стања поново роди у друго постојање или стање, са разумевањем да коначно ослобађање неће бити могуће све док се не поново роди као људско биће.

Сасвим је другачије основно разумевање пророчких религија, које претпоставља да есхатон и суд резултирају вечношћу коначног пребивалишта и почивалишта. Питање да ли је казна, попут награде, вечна или не, дуго је збуњивало теологе. У јудео-хришћанској традицији, као и у исламу, Божја правда се увек схвата као ублажена милосрђем, а идеја о вечности пакла је умерена у оној мери у којој се чинило доследном са преовлађујућом теолошком климом.

Средње стање. У свим пророчким религијама било је потребно замислити неку врсту посредног стања или места за душе пре времена коначног располагања. (Сама привременост боравка у хиндуистичким и будистичким небесима и пакловима сугерише да они испуњавају исту врсту посредничке функције.) Ово средње стање може бити услов чекања, често на одређеном месту, на време коначне пресуде. Тако је исламска традиција развила детаљне описе барзаха (дословно, „баријера“) као места или стања у којем и добре и зле душе пребивају до дана васкрсења. У каснијој јеврејској традицији, шеол се односио на привремено место за мушкарце и жене који чекају пресуду.

У другом схватању, овај средњи положај се често описује као онај за кога слање на казну или награду није аутоматско. Курански араф ("висине"), на пример, тумачен је као привремено пребивалиште оних чија су добра и зла дела у већој или мањој равнотежи. Хришћанство је, у неким својим облицима, разрадило разлику између чистилишта, као места привремене казне и прочишћења, и лимба, као стања чекања у коме се држе особе попут праведних незнабожаца и некрштене деце.

Дословна и симболична тумачења. Заједничко многим религијским традицијама је непрестана расправа о природи будућих боравишта казне и награде. Да ли их треба схватити као места дословне накнаде или као представе стања ума? Ако су стања, да ли су достижна сада или само са оне стране? Да ли су искуства која неко има у овим стањима или местима стварна или измишљена? Или, у прилично другачијој димензији, да ли би се описи требали посматрати само као алегоријски, а не заправо као индикативни за оно што ће се заиста догодити било објективно или субјективно?

Можда је у овој области најтеже генерализовати унутар традиција. Визију која изазива страхопоштовање и ужас може један верник потпуно апсолутно схватити, док би други могао сматрати да су такве визије само симболички прикази унутрашње, а не спољашње накнаде. Тибетанска Књига мртвих, скуп упутстава за умируће и мртве који је уједно и опис четрдесетдеветодневног периода између смрти и поновног рођења, детаљно описује искуство које душа има са кармичким указањима у облику мирних и гневних божанстава. Велики увид који долази из бардо-а, или искуства између стања, јесте да не само да су указања производи сопственог ума, већ такође претпостављају, у сврху поучавања, конкретну и објективну стварност.

Упркос варијацијама у схватањима о томе шта загробни живот може укључивати, веровање да ће људска бића наставити постојати у неком облику након искуства које називају смрћу универзални је феномен. Скептици никада нису убедили вернике, без обзира на специфичности њихове вере, да са пропадањем физичког тела долази до изумирања људске суштине. Већина људи је кроз векове повукла јасну везу између квалитета живота на овој земљи и очекивања онога што ће доћи после смрти. Савремени истраживачи искустава блиске смрти тврде да сада имају почетке научног доказа о загробном животу у очигледној заједништву искустава оних који су проглашени клинички мртвима. За већину верника, међутим, такво знање део је универзалне тајне која је по дефиницији скривена од очију живих. Они имају одређена уверавања вере, али детаљи о ономе што их чека у „неоткривеној земљи преко чијих се граница путник не враћа“ (Шекспир, Хамлет 3.1) могу се само очекивати, са сигурношћу да ће такво знање на крају и неизбежно доћи, и бити њихово.

ВИДЕТИ ТАКОЂЕ Есхатологија; Вечност; Духови; Златно доба; Рај и пакао; Суд мртвих; Заслуге, чланак о будистичким концептима; Реинкарнација; Васкрсење; Сотериологија; Душа; Трансмиграција.

---

AFTERLIFE: AN OVERVIEW, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 127-135.