АНИМИЗАМ И АНИМАТИЗАМ

АНИМИЗАМ И АНИМАТИЗАМ. Термин анимизам се исправно односи на теорију коју је изнео енглески научник Е. Б. Тајлор (1832–1917), један од оснивача модерне антропологије, како би објаснио настанак и развој религије. Тајлорова теорија била је у општем складу са доминантним еволуционистичким погледима његовог доба, које су заступали природњак Чарлс Роберт Дарвин (1809–1882) и социјални филозоф Херберт Спенсер (1820–1903). Дарвин и Спенсер су развој природног и друштвеног света посматрали као кретање од нижих ка вишим облицима, од једноставних ка сложеним.

Посебност Тајлорове теорије била је њена претпоставка да су најранији облик религије карактерисале људске идеје о мноштву духова и авети. По томе се разликовао од Спенсера, који је поставио атеизам на почетку људске културе, иако су обојица следили заједнички образац својих еволуционистичких савременика у извођењу најархаичнијег облика религије из рационалних рефлексија човечанства о свету природе и о себи.

Неизбежно, свака теорија најархаичнијег облика религије довела је до спекулација о још ранијим фазама или другим хипотетичким почецима. Једна претпостављена ранија фаза која је била широко прихваћена међу научницима била је повезана са именом Р. Р. Марета (1866–1943), најпознатијег по свом Прагу религије (1909). Марет, који је први лансирао сопствену теорију 1900. године, видео ју је као продужетак Тајлорове и из тог разлога је говорио о преанимизму, или аниматизму. Ова хипотетичка најранија фаза „предрелигије“ била је позната и као динамизам, термин који је увео француски антрополог Арнолд ван Женеп у свом Les rites de passage (1909). Термин динамизам (од грчког динамис, „моћ, енергија“) сугерише присуство моћи која није, или није нужно, индивидуализована. Она је још некако хомогена, још не диференцирана као што је у фази анимизма. Сам Марет је направио поређење са струјом. Његов израз аниматизам, попут динамике, указује на ствар, ситуацију или стање ствари које је оживљено или анимирано, али не на било који индивидуалан начин налик души.

Теорије анимизма и аниматизма је тешко схватити озбиљно у данашње време, с обзиром на психолошку софистицираност која се у интелектуалним круговима узимала здраво за готово од Фројда. Свакако, Тајлорова теорија о узастопним фазама и производњи све виших религиозних облика од стране људског ума је превише незграпна да би објаснила феномене које историја нуди. Већ 1887., шеснаест година након што је Тајлор објавио своје утицајно дело Примитивна култура, холандски историчар религија П. Д. Шантепи де ла Сосе изразио је резерве у свом чувеном Lehrbuch der Religionsgeschichte. Он је груписао Тајлора заједно са другим еволуционистима који су се, по његовом мишљењу, превише трудили да примене механички поглед на свет на историјске, друштвене, културне и верске чињенице. Међутим, иако је Шантепи де ла Сосе нашао подршку за своју критику код Ф. Макса Милера, чувеног индолога и историчара религија, и у филозофијама немачких мислилаца Едуарда фон Хартмана (1842–1906) и Р. Х. Лоцеа (1817–1818), био је далеко од тога да у потпуности одбаци теорију анимизма. Утицај Тајлора и других еволуциониста прожимао је ово доба.

У садашњем времену неко би могао бити склон да се теме анимизма и аниматизма одбаце као ирелевантне за науку, да није било три разматрања. На првом месту, посебно Тајлорова теорија је чврсто држала научнике неких седамдесет или осамдесет година и још се данас појављује у неким круговима као да је ауторитативна. Друго, анимизам се може посматрати као назив двадесетог века који је дат једној врсти теорије која је била утицајна кроз историју интелектуалног односа са религијом. Треће, анимизам, са својим потомством, на јасан начин илуструје опседнутост пореклом из деветнаестог века, а ова тема директно спада у интерес историје религија, јер је у коначној анализи опсесија пореклом крајњих људских оријентација сама по себи религиозна појава.

ТЕОРИЈА, ЊЕН УТИЦАЈ И ЊЕНЕ НЕАДЕКВАТНОСТИ. Окрећући се првом од три разлога зашто је анимизам још увек вредан пажње, требало би пажљивије погледати теорију коју је развио Тајлор. Теорија је својом привлачношћу много дуговала Тајлоровом врхунском стилу писања. Размишљао је о разноврсној маси етнолошких података који су доспели до његовог стола, покушао је да то објасни замишљајући шта се могло догодити у умовима раног човека и представио своја открића у живим бојама у савршеном складу са преовлађујућим идејама и осећањима његовог времена.

Жан-Жак Русо је популаризовао „племенитог дивљака“, неисквареног образовањем, а слику раста детета призвао је Лесинг у својој Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780) да објасни историјски развој или „образовање“ људске расе. У Тајлоровој Примитивној култури (1871), међутим, поетско поређење је представљено као наука. Тајлор се залагао за строгу, научну аналогију између примитивног човека и детета и његовог менталитета. Његова формулација дала је аналогији нову снагу, као да се на њу може ослонити као на утврђену чињеницу, а неколико деценија касније ће је поново преузети француски филозоф Лусијен Леви-Брул (1857–1939) и холандски феноменолог Герардус ван дер Леув (1890–1959).

Међутим, Тајлоров еволуционизам није изгубио додир са свим религиозним осећањима. Тајлор је био квекер и у духу свог доба повезивао је еволуцију људи са природним процесом раста и са општим повећањем људског разумевања и одговорности. Енглески антрополог Е. Е. Еванс-Причард је сугерисао да су многи антрополози који су теоретисали о „примитивној религији“, од друге половине деветнаестог века до данас, заиста припремали средства за напад на хришћанство, док су презирали примитивне религије које су проучавали као масу илузија. Таква Тајлорова оцена би била неправедна. Тајлоров еволуционизам је у ствари био сличнији еволуционизму Нејтана Седерблома (1866–1931), шведског лутеранског надбискупа и историчара религија, који је хришћанство видео као најсавршенију слику циља ка коме је кренула сва религијска еволуција. Заједно са овим суштински религиозним, апологетским мотивом, међутим, Тајлоров поглед на примитивце такође дели нешто од визије Радјарда Киплинга (1865–1936), енглеског песника лауреата који је славио одговорност Британске империје да „носи терет белог човека“ и води пут за дивљаке, чак и када ови нису успели да схвате племенитост тог задатка или су отишли ​​толико далеко да су се побунили против својих добротвора. Ова страна Тајлорове теорије еволуције показује да је она производ британског империјализма и колонијализма. Оба елемента, религиозни садржај и национализам, мешају се у Тајлоровом делу.

Тајлор је предложио термин анимизам за проучавање „дубоко лежеће доктрине о духовним бићима, која отелотворује саму суштину спиритуалистичке за разлику од материјалистичке филозофије“. Он је свој концепт назвао минималном дефиницијом религије. Он би више волео термин „спиритизам“ за своју теорију да тај термин није ушао у употребу (посебно у његово време) за означавање група са екстремним погледима на натприродне појаве. Није неправедно рећи да је Тајлоров интерес за „духове“ и „душе“, упркос свом изузетном квалитету и посебности, још увек део интелектуалне моде његовог времена, времена у коме је најпознатија прича о духовима свих западних књижевна историја, Божићна песма Чарлса Дикенса (прво објављивање 1843.), постигла је невиђени успех.

Тајлор је био фасциниран рефлексијама за које је веровао да су фундаменталне за раног човека, за кога је веровао да га представљају „дивљаци“ садашњости. Ова размишљања, мислио је, произашла су из искуства смрти и умирања, и из снова и сањања. Шта се дешава када живот напусти тело? Куда иде нечији живот, умирући дах? Примитивци су посматрали шта се догодило и одбили да прихвате смрт као коначну. Штавише, у сну би се видело покојника живог, како се креће, говори. За примитивце, свет снова не би био мање стваран од будног стања. У размишљањима попут ових о духовима мртвих и духовима виђеним у сновима, Тајлор је видео прве облике религиозног потписа.

Тајлор уопште није планирао свој рад као дело спекулације. Напротив, учинио је све да буде фер према свим доказима. Иако се чинило да искуства смрти и снова објашњавају многе идеје међу племенским народима, он је препознао постојање традиција које се тичу многих других „духова“, посебно духова природе, шума, језера и тако даље. Духови мртвих су, ипак, за Тајлора остали најранији феномен који је могао покренути људске умове у формирању религије.

Према његовој теорији, духови су могли да заузму истински независно постојање, а многе традиције из целог света су то потврдиле. Ништа се није чинило природнијим од спорог развоја од ниског ка високом, од мноштва духова до политеистичког система, хијерархије међу природним духовима и на крају неког облика монотеизма. Неки елементи у његовој шеми развоја имали су своје претходнике, као у идејама филозофа Дејвида Хјума (1711–1776) о постепеном развоју религије која води од политеизма ка монотеизму, али је маса доказа из историје и из савремених племенске традиције дале су Тајлоровој теорији импресивну научну убедљивост какву је желело доба које је више емпиријски наклоњено.

Исте тенденције које су уздигле Зевса на његово врховно место међу Олимпијцима и уздигле индијско божанство Браму изнад ранга моћних духова природе видљиве су према Тајлору у формирању Великог духа међу северноамеричким Индијанцима и имају даље аналогије у процесима који делују међу племенима на висоравни Чота Нагпур у Индији, као и међу народима Етиопије. Генерално, развој догађаја на „нижем нивоу митске религије“ потврђен је у вишим, интелектуалнијим традицијама, попут оних у Грчкој и Кини, и коначно је ојачан ширењем хришћанства. Тада постаје стални задатак систематске теологије да развије и дефинише лик врховног божанства, било да се назива Богом Неба, Сунцем или Великим Духом.

Овај последњи грађевински блок у Тајлоровој теорији није само украс, већ завршни додир архитектонског система. Тајлор је сасвим свесно покушавао да да суштину традиционалном, формалном хришћанско-теолошком концепту природне религије. Он је теорију душе назвао „један главни део система религиозне филозофије који уједињује, у непрекинутој линији менталне везе, дивље обожаваоце фетиша и цивилизоване хришћане“.

Не би требало дозволити да потпуност Тајлорове теорије сакрије извесну двосмисленост у њеним детаљима, међутим, двосмисленост која је више карактеристика учења његовог времена него лична слабост. Иако је желео да покаже да је примитивна религија рационална, да је произашла из непогрешивих запажања, он је ипак оценио да су ова запажања сама по себи неадекватна. Иако су из ових запажања изведени логични закључци, он је веровао да су ти закључци погрешни. И иако су „дивљаци” успели да изграде природну филозофију, она је као филозофија остала груба. Тајлор је тако нагласио рационални елемент у примитивној религији и у исто време назвао ту религију „ова мешавина бесмислица“. Класификација неопходна за науку била је основна за њега, али је пошла наопако када је магичар погрешно закључио да ствари које су сличне имају мистичну везу између себе, грешком погрешивши идеалну везу за стварну, субјективну за објективну (Еванс-Причард).

Од средине двадесетог века знање о праисторији се толико повећало да је један приговор Тајлоровој теорији одмах постао очигледан: његова теорија „анимизма“ као изворног облика религије није нашла никакву историјску потврду. Штавише, кључни састојци његове теорије су ограничени на хипотетичка разматрања која се приписују уму веома удаљених, примордијалних људи, и шансе да су ти људи користили исту врсту логике или живели у околностима које захтевају позитивистичку забринутост оне врсте коју је Тајлор узимао за готово су удаљени. У овом тренутку, праисторичари, историчари и антрополози би се сложили да Тајлорова теорија има врло мало утицаја на било шта што би сматрали религиозним феноменом.

У историји науке, међу првим примедбама против Тајлоровог анимизма биле су оне које су се позивале на теорију преанимизма или динамике. Међутим, као што је већ напоменуто, Марет, који је први проговорио о преанимизму (1900.), није мислио да одбаци, већ да прошири Тајлорово резоновање и да створи простор за фазу у којој идеје о животној снази нису имале ипак диференциран у појам независних духова. Марет заправо иде толико далеко да упоређује наводну безличну моћ са електричном енергијом. Поређење је карактеристично за време и било је веома привлачно када су неки велики градови, попут Њујорка, почели да личе на шуме стубова за електричне инсталације. Идеја о мистериозној сили, живој, а опет хомогеној, још не индивидуализованој, била је истовремено популарна. Исти приговори који се могу изнети против анимизма могу се изнети и против преанимизма. Обе теорије приписују модерну, механичку и позитивистичку бригу раном човеку. Историјске доказе за динамизам као порекло религије није било. Мареттова теорија се делимично ослањала на рад Р. Х. Кодрингтона на Пацифику (Меланежани, 1895). Кључна концепција била је мана, меланезијска идеја која би се по Маретовом мишљењу могла поистоветити са представама о другим „примитивцима“ (као што су вакан ​​код Лакота, оренда код Ирокеза, маниту код Алгонкина). Чинило се као да мана може да пружи побољшану, чак и адекватну минималну дефиницију религије, наиме, „натприродну моћ“. Други научници су проширили Маретову линију размишљања и пронашли трагове исте првобитне концепције код брахмана хиндуиста и у нумену и империјуму Римљана.

Антрополози су од тада, међутим, истакли да се чак и у Кодрингтоновим описима мана често не може правилно тумачити као „безлична моћ“. Термин се по правилу јавља у далеко сложенијем контексту, као речи као што су „свето“ или „магија“ код нас самих. Штавише, чак и када термин мана преноси појам „моћ“, то је увек моћ духа или неког другог агента; стога Маретово инсистирање на његовом безличном карактеру није убедљиво. Поред тога, сада је познато да се појмови о „безличној моћи“ не јављају међу народима који су културно најмање напредни и који би представљали истински „примитивну“ фазу у еволуционом процесу. Супротно ономе што би теорија захтевала, они се не јављају међу најархаичнијим сакупљачима и ловцима, већ у много развијенијим друштвима као што су она на културном нивоу номадских сточара са замршеним патријархалним системима сродства.

Главни приговор против врсте преанимистичке теорије коју је осмислио Марет, као у случају Тајлоровог анимизма, остаје филозофске природе. Теорије анимизма и преанимизма пате од проблема читања нечијих менталних претпоставки у податке без довољне критичке анализе. Маретова формула „натприродне моћи“ као минималне дефиниције религије је елоквентна. Придев натприродан, који је дуго доминирао антрополошким речником у настојањима да оцрта религију, подразумева природни свет који је познат, на чијем се врху уздиже непозната или боље речено не-још-позната или можда сасвим илузорна димензија. Прави квалитет ове непознате или илузорне горње приче не измиче толико нечијем уму колико „примитивцима“. Отуда ови други стварају себи чудне концепције и тиме се упуштају у чудну („детињу“) навику од које је истражитељ ослобођен.

Анимизам и преанимизам су оба концепта на које се у потпуности примењује правило које је формулисао филозоф Анри Бергсон (1903): концепти, посебно ако су једноставни, имају недостатак што су у стварности симболи за објекат који симболизују и не захтевају никакав напор од нечијег дела. Сам концепт „примитивца“ је сам по себи апстракција за огромну, разнолику групу људских традиција. Теорије их претварају у објекат и издвајају идеју „духова“ или „моћи“ да би предложиле још сажетији концепт. У том процесу илузија људи који се проучавају и савремени истраживач представљају две потпуно различите групе човечанства (илузија која увек вреба у позадини у хуманистичким и друштвеним студијама) прети да постане трајна. Таква дихотомија се генерално сматрала валидном током периода колонизације западних нација током којег су Тајлор и Марет радили свој посао. Став који је тада преовладавао објашњава како је током неколико генерација, у најбољим интелектуалним круговима, термин анимиста постао синоним за оно што би неко доба називало „паганским“. Термин је имао предност одређеног научног прстена. Тако се у мисионарским истраживањима и другде повремено још увек може прочитати, на пример, да се становништво Бурме састоји углавном од будиста, муслимана и анимиста. Тајлорова теорија је имала такав утицај да сугерише да је анимизам у ствари религија, док у ствари никада није био више од теорије о религији. Тајлору се не може замерити ово популарно преобликовање његових идеја, а ипак су филозофске претпоставке теорије носиле ову потенцијалну опасност са собом.

АНИМИЗАМ У ИСТОРИЈИ ПРОУЧАВАЊА. Као теорија религије, Тајлоров анимизам не стоји у потпуној изолацији, упркос свом сјају, утицају и популарности. Идеје о стваралачкој људској машти која дочарава надљудске фигуре су древне. Од посебног значаја је идеја мртвих као језгра око кога је могао да се изгради свет духовних бића. Име грчког Еухемера (трећи век пре нове ере) је неодвојиво од теорије која носи његово име, „еухемеризам“. Према овој теорији, богови су првобитно били само људски владари које су касније генерације уздигле у статус богова због добробити које су дали човечанству. Теорија је опстала све до осамнаестог века, али Августин од Хипона и други ранохришћански мислиоци, који су је били прилично упознали у њеном класичном облику, дали су јој нови обрт. У хришћанској мисли је направљена разлика између праве и лажне религије непозната класичној Грчкој. Дакле, док су раније богови своје божанство дуговали добробитима које су дали човеку, сада је уведена идеја да је њихово надљудско стање резултат њихових огромних порока и злих дела; не њихово блиставо краљевство, већ њихова пука људскост је постала наглашена; не поштовање, већ страх је био прави људски одговор на њихова дела, не обожавање, већ умирење. Били су пре демонски него божански. Ово ново тумачење еухемеризма се веома добро слагало са још једном прехришћанском идејом, коју је изразио римски аутор Стације (око 40–96. не): „Primus in orbe deos fecit timor“ („Први разлог на свету за постојање богова је био страх”).

Ни у антици ни у средњем веку нико није постављао људско размишљање о смрти или било коју другу идеју као узрок религије. Такав теоријски покушај да се пронађе један принцип у пореклу религије није се заиста догодио све до краја осамнаестог века, а пуноправне редукционистичке теорије нису развијене све до деветнаестог века. Међутим, у погледу ове теме издвајају се два имена из 18. века. Природна историја религије (1757) Дејвида Хјума може се читати као увод у еволуционистичке шеме религије из деветнаестог века. Хјум је поставио мноштво богова на почетку људске религиозне историје и монотеистички систем на њеној кулминацији. Друго име је француски магистрат и просветитељ Шарл де Брос (1709–1777). Де Брос је од интереса не само због своје идеје о еволуирајућој религиозности, већ и због појмова који личе на Тајлоров анимизам и Маретов преанимизам. Године 1757. де Брос је написао есеј Du culte des dieux fétiches (Култ фетиша богова), који се бавио сличношћу између религије старог Египта и религије савремене подсахарске Африке. Académie des Inscriptions, којој је де Брос послао свој рад, сматрала је да је то превише смело и објавила га је само анонимно 1760. Најважније је да је де Брос користио термин фетишизам у веома широком смислу, да опише првобитни заједнички облик свих религија, а управо та свеобухватност чини да личи на Тајлоров анимизам.

Фетишизам у де Бросеовом речнику укључивао је култ животиња и биљака, као и неживих предмета. Овај први груби облик религије би био уједначен у најранијем стању постојања човечанства, опет као Тајлоров анимизам. Еволуционистички avant la date, Француз је поставио идеју о накнадном развоју људског ума по степенима „од нижег ка вишем“. За разлику од својих колега филозофа, који су у својој ревности настојали да прикажу чисто природну религију у корену свег каснијег развоја, де Брос је указивао на идоле у ​​старом Египту који су делимично били формирани у облику животиња. Испред свог времена у овом погледу, он се заправо више од својих савременика руководио емпиријским доказима. Докази су показали да се порекло религије може наћи само у дивљим изразима, а то је управо оно што је његов „фетишизам” покушао да објасни. (Реч фетиш је позајмљена из португалског за „амајлију” или „враџбину”. Да је де Бросов рад заиста утицао на интелектуалну климу деветнаестог века јасно је из чињенице да је Огист Конт, главни филозоф позитивизма, развијајући свој „закон три стања” кроз које је човечанство наводно прошло – „теолошко”, „метафизичко” и „позитивно” – привукао га је да артикулише прво (теолошко) стање. Преко Конта, де Брос је тако постао извор за социорелигиозни еволуционизам века Дарвина и Тајлора.

Чак и када се наведу сви „утицаји“ и све раније идеје у вези са обожавањем мртвих, међутим, порекло комплетних еволуционистичких система деветнаестог века још увек није у потпуности објашњено. Ова тачка се мора посебно нагласити у погледу еухемеризма, јер је, супротно широко распрострањеном мишљењу научника, намера објашњења еухемеристичких идеја пре осамнаестог века била прилично ограничена. Рани еухемеризам, иако је говорио о боговима као о изворно људским бићима, био је првенствено наративни уређај који је омогућио људима попут Снорија Стурлусона (1178–1241), исландског научника, да споје библијске извештаје, хомеровску причу о Троји и предања о боговима древног паганског Севера.

Насупрот томе, теорије Тајлора, као и теорије Херберта Спенсера, нису само комбиновале, слагале или преуређивале митове, већ су постављале каузално објашњење за феномен религије уопште. Стога се теорије о „мртвима” као фактору у формирању религије, иако најјасније потичу из еухемеризма, могу јасно поделити у три веома различите групе: (1) прва група коју је илустровао сам Еухемер, који је био приповедач, „романиста“ и који је испричао причу о захвалности људи краљевским добротворима који су дошли да буду обожавани и на тај начин подигнути на небески ниво (нарочито у Еухемеровој причи Кронос, Уран и Зевс); (2) Августин и сви други ранохришћански теолози, који нису сматрали паганске богове непостојећим, већ су користили еухемеристичке идеје да их објасне као пука људска бића која су постала демонска по карактеру и која су била запамћена и умирена због својих злих дела; и (3) теорије Тајлора и Спенсера, које постављају један од главних узрока за развој религије и налазе да се тај узрок налази првенствено у рационалним људским рефлексијама у вези са преминулим душама.

АНИМИЗАМ И ОПСЕСИЈА ПОРЕКЛОМ. Дистанца која нас раздваја од „типичних” погледа из деветнаестог века омогућава нам да уочимо нарочиту фасцинацију пореклом које је тада доминирало у учењу, не само у проучавању животних облика (у чувеном Дарвиновом делу), већ посебно у друштвеним, историјским и религиозним проучавањима тог времена. Теорије о првобитном облику религије биле су у изобиљу. Атеизам и обожавање предака (Спенсер), преанимизам (Марет), тотемизам (који је радио социолог Емил Диркем, 1858–1917, старозаветни научник В. Робертсон Смит, 1846–1894, и други), прво оцеубиство (Сигмунд Фројд 1856–1939), примарни монотеизам (етнолог Вилхелм Шмит, 1868–1954), магија (енглески фолклориста и класичар Џејмс Џ. Фрејзер, 1845–1941) – сви су се борили са анимизмом. Све је имало за циљ да пружи најбоље објашњење за порекло религије.

Истина је да су новија времена додала листу наводних „узрока“; посебно је утицајна била идеја да је религија настала у употреби опојних средстава, која је као тема захтевала пажњу након медицинских и фармацеутских студија и повећања употребе дрога у и од 1950-их. Међутим, ове новије спекулације нису озбиљно ангажовале историчаре и антропологе. Упадљива карактеристика ранијих теорија је управо то што су их угледни научници схватали озбиљно и, као у случају анимизма, почели да се ослањају на њих као на добро утврђен закон.

Генерално заједнички поглед на свет који је подстицао такве правце истраживања захтева посебну пажњу. Током деветнаестог века била је уобичајена и некритички држана претпоставка да је знање о пореклу нечега једино суштинско знање о томе. Ова преокупација познавањем порекла може се објаснити на различите начине; може се показати да је сама имала неколико различитих историјских порекла. Традиција у историји филозофије која је довела до Хегела, а преко њега до већег дела деветнаестог века, свакако је била најмоћнија. Талас филозофског материјализма, колико год био разнолик, такође је био од великог значаја и објашњава огромно интересовање за механизме узрочности који делују у биологији, друштву и религији. Са тачке гледишта историчара религија, међутим, специфично религиозна структура може се открити у фасцинацији порекла у деветнаестом веку, структура која није била ништа мање очигледна код еволуционистичких научника који су себе сматрали „арелигијским“ или „антирелигиозним“ него што је то било код свесно религиозних присталица.

Најлакше следљиви корени деветнаестовековне опседнутости пореклом, посматране као особене религиозне структуре, могу се наћи у првом периоду модерне историје, који је видео почетке свих савремених научних истраживања. Чувени ренесансни мислиоци Марсилио Фичино (1433–1499) и Ђордано Бруно (1548–1600) нису били нимало изузетни у своје време када су новооткривене херметичке списе сматрали неком врстом исконског откровења (Франсес А. Јејтс, Мирча Елијаде). Стари Египат, коме се (погрешно) приписује њихово порекло, традиционално се сматрао колевком свега што је заиста архаично (традиција која је већ посведочена код грчког историчара Херодота у шестом веку пре нове ере). Људи ренесансе најразличитијег порекла били су уверени у изузетан значај ових наводно премојсијевских херметичких списа. Овај необичан ентузијазам, иако се донекле може објаснити непознавањем праве историје Херметичког корпуса, такође се може схватити као порив да се пронађе право порекло изван сваке ограничене и познате традиције.

Функција херметичких списа међу ученим у ренесанси може се упоредити са функцијом космогонијских митова у свим архаичним религијским традицијама (Елијаде). Они су обезбедили начин постављања непобитне, непоколебљиве стварности, исконског откровења, првог по времену и значају. Тајанствени квалитет значења херметичких списа није био недостатак, већ побољшање. Ђордано Бруно је био сигуран да му је његово разумевање њиховог правог значења омогућило да боље схвати значај Корперникових открића него сам Коперник, јер је видео да је првобитно откровење, многима нејасно, овде потврђено.

Сумње у истинитост хришћанства, а свакако и у његове традиционално схватане истине, имале су своје место у интелектуалној клими ренесансе. Нити је било тешко пронаћи сличне сумње у деветнаестом веку, чак и ако се призна да је код Тајлора, више него код већине његових колега еволуциониста, религиозна мотивација играла своју улогу. У савршено трезвеном прегледу великих личности антропологије и историје религија, укључујући Тајлора, Марета, Ланга, Фрејзера и Робертсона Смита, лако је открити став који је почео да посматра религију као изгубљену ствар (Дејвид Бидни). Међутим, клима ерудиције и науке која се развила у деветнаестом веку такође је пружила нови осећај „коначне стварности“ или, у најмању руку, поуздан епистемолошки оквир у који су се све религијске појаве могле ставити, свака са својом ограниченом вредношћ. и историјским ограничењем. Истина је да се ова „крајња стварност” показала као веома ограничена, али је такође тачно да је чак и у време Тајлора и Марета, и свих њихових колега научника, „крајња” брига за порекло и еволуцију захтевала стална егзегеза, баш као што је то чинио и херметички корпус у ренесанси, који тиме није поткопавао његову вредност, већ је потврђивао.

Основни епистемолошки проблем Тајлоровог еволуционизма, као и других културних и религиозних еволуционизама (као у круговима Religionsgeschichtliche Schule, са средиштем у Немачкој) није био у томе што он није признавао сопствену верску структуру, јер се такво признање по правилу не јавља до следеће генерације. Уместо тога, главни проблем је био у томе што је предмет проучавања, религиозне традиције човечанства, осакаћен тако што су га свели на објекат на столу за сецирање. У том процесу свака верска структура је испарила. Знање о религији као у основи „анимистичкој” или „преанимистичкој” је знање као моћ, али та моћ је деструктивна. Традиција која се схвата открива се као покрет у коме једна генерација своју „моћ“ над животом и људском оријентацијом може пренети на другу, као нешто што даје живот. Слабост анимизма и сродних теоријских конструкција је слабост видљива у свим „мршавостима у учењу и науци“ (ван дер Леув) које су резултат неоправдане објективизације. Еволуционизми, од којих је Тајлоров постао најпопуларнији и најутицајнији, на крају су епистемолошки пропали, на начин аналоган политичком неуспеху империја у којима су рођени и са којима су били повезани.

ВИДИ ТАКОЂЕ Космогонија; Демони; Динамизам; Еволуција, чланак о еволуционизму; Фетишизам; Духови; Нумен; Снага; Преанимизам; Натприродно.

---

ANIMISM AND ANIMATISM, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 1, SECOND EDITION, AARON • ATTENTION, 362-368.