АУСТРАЛИЈСКЕ АБОРИЏИНСКЕ РЕЛИГИЈЕ: ИСТОРИЈА ПРОУЧАВАЊА

АУСТРАЛИЈСКЕ АБОРИЏИНСКЕ РЕЛИГИЈЕ: ИСТОРИЈА ПРОУЧАВАЊА [ПРВО ИЗДАЊЕ]

Проучавање религија аустралијских Абориџина било је проучавање религија без писаног записа од стране њихових присталица. Зависимо од тога шта су аутсајдери абориџинске религије сматрали вредним да се запише. Штавише, историја контаката у Аустралији је углавном била жалосна – Абориџинима је одузета земља, посматрани су с презиром и учињени су друштвено и политички инфериорним. Антрополог аматер А. В. Ховит могао је да примети 1880. да је граница често била обележена крвном линијом. Заиста, између касног осамнаестог века, када је почело насељавање Европљана, и 1920-их, број Абориџина је тако нагло опао да пророчанства о изумирању раса једних нису била ни алармантна, ни прижељкивана од стране других. После Другог светског рата, у складу са новом политиком асимилације Абориџина према лоше дефинисаном општем аустралијском стандарду, дошло је до велике експанзије административног мешања у њих. Али саосећајнији став према традицији постао је преовлађујући током 1970-их; „самоуправљање“ и „самоопредељење“ ушли су у уобичајену употребу као политички слогани; а неколико Абориџина је чак почело да позива на суверенитет. У садашњој високо исполитизованој атмосфери, са законима усвојеним или предложеним за давање права на земљиште, заштиту светих места и признавање обичајног права, Абориџинима може бити предност да имају – или да изгледају као да имају – традиционалне погледе и вредности. Усред таквих последица и у таквим контекстима научници (углавном антрополози) проучавају абориџинску религију.

Током ове натегнуте и несрећне историје догодила се изузетна промена у уважавању абориџинске религије. То се најбоље може илустровати супротстављањем два пара цитата. Године 1828. Роџер Олдфилд (псеудоним велечасног Ралфа Менсфилда) је написао да је „религија Абориџина, односно њихово сујеверје, веома апсурдна“, а 1841. други свештеник, Ланселот Едвард Трекелд, описао је Абориџине као „преварене људе“ који, „Као и већина неуких дивљих племена, изузетно су сујеверни“. Али до средине двадесетог века, бројни писци су са више симпатије расправљали о статусу абориџинске религије. Године 1965, антрополог В. Е. Х. Станер се осврнуо на „чињенице које су увериле модерне антропологе да су Абориџини дубоко религиозан народ“.

Такав пораст процене одражава растуће знање и продубљивање симпатија према Абориџинима, али још један важан узрок је губитак поверења у валидност или корисност ранијих критеријума за разликовање праве религије од лажне, или религије од сујеверја и магије. Тврдње о религиозности Абориџина (или духовности, како се то често назива) и проучавање аспеката абориџинске религије су се умножиле од 1950-их — што се иронично поклапа са све већим укључивањем Абориџина у аустралијско државно уређење и све већом ерозијом опипљивијих карактеристика традиционалне културе. Више нису објективно „други“ као што су некада били, Абориџини су постали субјективно „други“ јер им се приписује религиозна димензија која је углавном одсутна у секуларизованом друштву које их обузима. Било би погрешно, међутим, замислити да се отворио непремостив јаз између ранијих и каснијих тела мишљења. Известан степен континуитета се може видети чак и у Станеровим списима, који је страствено и са великим ефектом радио на отклањању погрешних перцепција о животу и мишљењу Абориџина.

Абориџини, написао је он 1953, немају богове, њихов загробни живот је само мрачна реплика светског постојања, њихови етички увиди су мутни и грубо структурирани, њиховом концепту доброте недостаје истински скрупул, а њихове многе приче о Сновима (далеко изван стваралачког периода када су се формирале природа и култура) су очигледно апсурдне, без логике, система и целовитости. Да ли се ово много разликује од Хауита, пола века раније, који није могао да види да Абориџини имају било какав облик религије, и који је мислио да натприродна бића у која су веровали не показују трагове божанске природе (да су, у најбољем случају, идеални поглавари који живе на небу уместо на земљи)? Да ли се разликује од Хауитових савременика, Болдвина Спенсера и Ф. Ј. Гилена, у чијим монументалним делима су речи као што су бог, религија и божанство упадљиве по свом одсуству, иако су видели религиозни аспект у Интичиуми, или церемонијама тотемског повећања, у централној Аустралији? Ипак, Станер је инсистирао не само да су Абориџини направили најдужи и најтежи корак ка формирању истински религиозног погледа, већ да су отишли далеко даље од тог првог корака.

Неки од уочених појединости и неки закључци из њих су у великој мери исти као и они са почетка века. Али добар део старог теоријског пртљага – забринутост за ред појављивања магије, религије и науке, на пример – претерао је у току опсежног ремоделирања наших оквира перцепције и интерпретације. То што Абориџинима недостају одређене карактеристике религија које су најбоље познате Европљанима више се не чини важним. Тако је врућина оставила дебату о томе да ли су Баиаме, Дарамулун и други такви Свеочеви били натприродни поглавари, хришћанске позајмице или прави високи богови (као што, на пример, тврди Спенсеров савременик, лутерански мисионар и антрополог аматер Карл Стрелоу, у вези са Арандом у централној Аустралији) – заиста, сумњиво је да се још увек може говорити о дебати о овој тајанственој теми. Оно што се чини важним је да се свет и човечанство виде у смислу Абориџина, иако кроз мрачно стакло.

Овај нови императив је захтевао значајно проширење интерпретативног оквира. Постојало би опште слагање са Станером да студија може бити о религији, али неће бити од тога ако се занемари било која од четири категорије искуства, веровања, деловања и сврхе. Абориџинска религија, тврдио је, ослања се на људско искуство живота и креативну сврху живота, а њено проучавање не може се, како се често мисли, поистоветити са проучавањем веровања и дела (митова и обреда) њених присталица. Али потребан је и дубљи увид. Станер је видео митове, обреде и слике уметности као „језике ума“, изван којих се мора ићи да би се досегла „метафизика живота“ којом су они загонетно увучени. Мало ко се не би сложио с њим да антропологија до сада није успела у овом последњем и најамбициознијем задатку. Заиста, има још много тога да се уради у мапирању језика ума и у изради њихове међусобне интеракције, са друштвеном организацијом људи и са пејзажом у којем живе Абориџини.

БУЈАН РАСТ РЕЛИГИЈЕ. Станер је 1965. године сугерисао да је један од најбољих путева проучавања абориџинске религије кроз преживеле регионалне култове. У ствари, антрополошка пажња је дуго тежила да се фокусира на њих, што се може видети из студија које су Хауит и Роберт Хамилтон Метјуз (1841–1918) направили о бури, или иницијацијским церемонијама у југоисточној Аустралији и које су Спенсер и Гилен направили од церемоније повећања и иницијације у централној Аустралији. Ова традиција се, како се с правом може сматрати, наставила до најновијих времена. Неки од значајнијих примера су монографије Роналда М. Берндта о Кунапипи и Ђангавул у северној Аустралији, радови А. П. Елкина о Мараиану и Јабудурува, такође на северу, и монографија М. Џ. Мегита о Гађари у централној Аустралији, мада постоји и био вредан рад општије природе, као што су студије Кетрин Х. Бернт и Дајан Бел о женским религиозним веровањима и обредима.

Популарност култа за проучавање произилази из чињенице да је он на много начина природна целина — чини се да се ограничава на себе. Обично има име (Кунапипи или Курингал, на пример), укључује низ ритуалних епизода – чије извођење може да се протегне на неколико недеља – и обично један или више циклуса песама, и уз њега је приложено тело митова и опипљиви симболи, као што је музички инструмент — гонг или булроар, на пример — који може представљати митског оснивача култа и бити познат под истим именом као и култ. Особа са стране који присуствује представи може се подсетити европских драма, опера или балета, иако би било погрешно мислити о култу као нужном извођењу једноставне приче. Неке епизоде имају наративни квалитет, али друге могу бити прилично загонетне, а низ у целини ће вероватно имати низ прича и значења протканих кроз њега. Слично томе, песме које чине пратећи циклус или циклусе могу се лако превести, превести само у фрагментима или потпуно лишене било каквог значења познатог извођачима. Сами извођачи нису сами изабрани или насумично изабрани, већ заузимају улоге које су прописане према критеријумима као што су пол, степен иницијалног напредовања, група (где, као што је уобичајено, постоји двојна организација), тотемски идентитет или локализована група. Сви ови критеријуми, а можда и други, могу бити релевантни у оквиру једне култне представе. Још један типичан аспект култа је његово укорењеност у пејзаж: митови и песме се односе на бројна места, на тим местима се симболично или стварно изводе обреди, а групе и категорије друштвеног поретка према којима се бирају извођачи налазе у разноврсност јуриспруденцијалних односа према тим местима. Култ је, дакле, практично микрокосмос културе Абориџина.

Иако се перформанс може посматрати као вишестрани симболички приказ, он такође остварује одређене институционализоване сврхе. Борашке свечаности на југоистоку посебно су се тицале напредовања дечака у мушкост. Обухватале су спектакуларне епизоде у којима су почетници прво били одвојени од, а касније враћени у свакодневни живот (често оличен у њиховим мајкама); у међувремену су претрпели видљиви знак напретка у губитку зуба евулзијом. У другим регионима обрезивање или субинцизија могу бити замењени или додати евулзији зуба као главни физички знак мушкости.

Широм већег дела централне и западне Аустралије одржавање или промоција плодности у биљној и животињској природи било је усмерено на култне представе. Одлагање остатака мртвих може бити важна сврха, као и трансформација духова мртвих у стање у којем се могу вратити у воде предака (или на друга места) и из којег се (у неким регионима) могу реинкарнирати. У једној култној представи може се остварити неколико таквих намена. Не би требало, то јест, да мислимо да нужно постоји корелација један на један између култа и институционализоване сврхе. Експресне сврхе такође не треба да сматрамо мотивима за култне представе. Као музичке, драмске и естетске прилике, као мапирање пејзажа и друштвене организације, оне могу бити дубоко задовољавајуће саме за себе. Ово је посебно истакнуто у списима Станера о Муринбати у северној Аустралији и Т. Г. Х. Стрехлова (1908–1978), лингвисте-антрополога, сина Карла Стрехлова, на Аранди.

Упркос томе што се чини као природна јединица проучавања, ниједан култ још увек није био предмет заиста свеобухватног објављеног дела. Хауит и Метјуз су се, на пример, концентрисали на редослед ритуалних епизода, при чему су последњи такође давали детаљне описе облика и димензија церемонијалних површина, стаза између њих и уметничких предмета којима су били окружени. Берндтова монографија Кунапипи има 223 странице, а његова монографија Ђангавул 320, али су обе снажније у погледу мита и песме него у опису ритуала. Елкин на Мараиану, попут Мегита на Гађарију и Станера на култовима које изводе Муринбата, занемарује песме (Јабудурува недостаје певање). Ниједан од ових научника не показује, на заиста детаљан начин, како су култови усидрени у пејзажу и друштвеној организацији, иако су сви тога свесни. Укратко, чак и на чисто дескриптивном нивоу, сваки наш рачун има изражене слабости, као и карактеристичне предности. Као да је ученик култа поражен самим обиљем онога што нуди оку, уху и уму. Али чак и када бисмо имали заиста свеобухватан приказ, рецимо, Кунапипи или Јабудурува, и даље бисмо били далеко од адекватног схватања религиозног живота дотичне области, јер обично неколико култова коегзистира.

У јужном Арнем Ленду, на пример, где сам ја бавио проучавањем религије, на основу ранијих Елкинових радова, 1960-их и 1970-их постојало је пет култова, док су се других још увек сећали неки старији људи. Петоро, по степену тајности или важности, били су Бугабуд, Лоргон, Кунапипи и Јабудурува (овај пар је рангиран отприлике подједнако) и Мараиан. Сви мушкарци и жене могли су да очекују да учествују у сваком од њих — они, дакле, нису били брига специјализованих и међусобно искључивих група. Дуална организација, подељена на патрилинеарне групе по имену Дуа и Јириџа, наметнула је свој образац на скупу култова: Бугабуд, Лоргон и Мараиан постојали су у две верзије, по једна за сваки део; Кунапипи је класификован као Дуа, а Јабудурува као Јириџа. Али у сваком случају, извођачи би нужно били извучени из обе групе на основу прописане поделе рада и одговорности.

Стицање компетенције у овим култовима део је дуготрајног процеса којим појединци постају пунолетни. Међутим, они такође испуњавају сврхе повезане са мртвима. Бугабуд и Лоргон су мртвачки култови, у смислу да се баве костима мртве особе – обреди секундарног одлагања, како их је почетком овог века дефинисао француски компаративиста Роберт Херц. Кунапипи, Јабудурува и Мараиан су посмртни у смислу да, пошто су посмртни остаци коначно обрађени, они се баве трансформацијом духа мртве особе у стање у којем може ући у воде свог клана и касније се поново родити. Колико се обреда одржава за човека — или да ли се уопште одржавају — зависи од таквих варијабли као што су његов положај док је жив, енергија, интересовање и степен утицаја његових преживелих. Поред тога, посмртне праксе могу бити потпуно блокиране када, као што је то постало уобичајено, људи умиру у болницама и буду сахрањени на општинским гробљима.

Написати адекватан опис таквог скупа култова био би огроман подухват. Али размишљати о приказивању религиозног живота јужног Арнем Ленда описујући дискретне култове значило би остати у стању теоријске заосталости на коју је приметио Кенелм Бариџ 1973. Оно што обележава недавни напредак у проучавању религије, тврди он, јесте трансформација функционализма у неку врсту структурализма, под којим је подразумевао напуштање конкретне институције у корист трагања за елементима тоталног семантичког поља. Институције би се посматрале као посебне констелације ових елемената, а вредност елемента би била одређена његовом позицијом у констелацији. Нешто попут овог гледишта је сада прилично широко распрострањено, а два антрополога су објавила значајне његове апроксимације. Станер је један, са својим проницљивим и утицајним анализама Муринбата религије. Други је Вилијам Лојд Ворнер, чија класична студија, Црна цивилизација (Њујорк, 1937), укључује храбар покушај да се демонстрирају свеприсутне и понављајуће теме и симболи у митовима и обредима Мурнгин северног Арнем Ланда.

Два примера из јужног Арнем Ленда могу показати колико је важно бити вољан да се пресеку границе дискретних култова. Један се односи на духове мртвих, који се трансформишу извођењем постмортуалних култова. У свом трансформисаном стању, обојени су као дуга. Тако су биле и воде које су прекривале земљу када је време почело. Преображени духови се могу назвати истим именом као што се користи за праве дуге, а то је и назив за одређена бића чудесне моћи која су постојала у Сну и могу још постојати, на пример, добро позната Дугина змија, овде замишљена као множина. Штавише, бића слична животињама која су креативно деловала у Сну и која су, у многим случајевима, ритуално слављена у култовима, могу се тако описати да би се разликовала од свакодневних животиња које имају исти облик, али немају чудесне моћи. Проучавајући такав образац мишљења и слика, долазимо у коштац са Станеровом „метафизиком живота“.

Други пример се односи на систематски однос комплементарне опозиције у плану дизајна између Кунапипија и Јабудуруве, култова једнаког ранга, али супротне групе. Тако се један изводи углавном ноћу, а други углавном дању. Један је снажно криволинијски у својим сликама; други има праволинијски нагласак. Један је пун певања и бучан је и радостан; другом сасвим недостају песме. Постоје и други контрасти. Поента је у томе да, иако се сваки култ у извесном смислу може третирати као организована целина, постоји још један смисао у коме су они половине подељеног универзума, баш као што су делови половине подељеног друштва. Много тога у литератури сугерише да су такви контрасти у плану дизајна уобичајени у верским комплексима Абориџина; могу постојати подједнако фасцинантни обрасци супротстављања и пермутације између култова на различитим нивоима хијерархије.

Из литературе је такође јасно да се може обавити значајан посао у праћењу ланаца веза између верских комплекса различитих области. Неки од раних писаца били су свесни ове могућности — Хауит је, на пример, у разликовању источног и западног типа иницијације, препознао далеке обрасце сличности и разлика — и то су истраживали каснији писци, укључујући Елкина, Бернда, и Мегит. Најамбициознији напор је уложио Вормс, који је проучавао религиозни вокабулар широм континента, а такође је настојао да наброји „суштине“ абориџинске религије и да их разликује од „случајних прираста“.

ГЛАВНЕ ФАЗЕ ПРОУЧАВАЊА. Може изгледати вештачко разликовати периоде у проучавању абориџинске религије, за разлику од препознавања одређених трајних проблема које поставља материјал, али сви осим неколико научника који ће данас вероватно бити схваћени озбиљно припадају једној од три главне групе. У великој мери начини на које су обрађивали своје податке били су условљени, ако не и одређени, модом и теоријама прекоморског порекла - Станер, Вормс и млађи Стрехлов били би приметни изузеци.

У првој фази, која обухвата касни деветнаести и почетак двадесетог века, доминирају имена Хауита, Спенсера и Гилена, Метјуза и старијег Стрехлова. Осим Стрехлова, који је концентрисао своја истраживања на Аранду и њихове суседе из Лоритје, ови научници су прикупили информације заиста о веома великим областима, иако се Хауитов рад углавном тицао југоистока континента, а Спенсер и Гилен на северној територији. Неки од описа ритуала који датирају из овог периода, који је наравно претходио успону професионалне антропологије, темељни су и детаљни као и сви који су написани од тада, ако не и много више. (Треба напоменути да се старији Стрехлов осећао принуђеним као мисионар да не присуствује култним представама, тако да је његово познавање ритуала било само из друге руке, али је у проучавању митова и песама пожњео плодове дугог познанства са својим доушницима и темељног разумевања њиховог језика.) Индикацију о количини података које су прикупили радници ове фазе даје прва књига Спенсера и Гилена, Урођеничка племена централне Аустралије (Лондон, 1899). Има осам поглавља, укупно 338 страница, о тотемима, церемонијама и слично, при чему је неки материјал у другим поглављима такође релевантан за оно што бисмо назвали религијом.

Друга фаза, која почиње средином 1920-их и цвета посебно током 1930-их, прве деценије часописа Океанија, умногоме је захвалила почетном подстицају који је дао А. Р. Радклиф-Браун, први професор антропологије у Аустралији. У тим годинама се појавила професионална антропологија, инспирисана функционалистичким идејама и посвећена напетом теренском раду на релативно малим просторима. Ипак, жетва верских података била је оскудна у поређењу са оним што је прикупљено у претходној фази. Пре Другог светског рата најсадржајнији приказ религиозног живота који је произашао из новог таласа научника била је Ворнерова студија о Мурнгину, али поглавља црне цивилизације посвећена тој теми заузимају једва две стотине страница (укључујући доста тумачења )—мање него што ће Берндт касније посветити само Кунапипи. Јака страна писаца овог периода био је њихов осећај за међусобну повезаност институција које чине културу, а поред Ворнера, један број њих је дао корисне, иако донекле ограничене, доприносе нашем верском знању. Доналд Ф. Томсон, Ралф Пидингтон, Урсула Х. Меконел и Филис М. Кабери могу се посебно поменути. Осим Ворнера, од тада су их у великој мери засенили Елкин, Станер и млађи Стрехлов — научници који су били активни у истраживању пре Другог светског рата, али су своје најбоље радове о религији објавили дуго после њега, преклапајући тако трећу фазу, коју су заиста учинио много да стимулише.

Трећа фаза је заиста започела ширењем антрополошких одељења на универзитетима и оснивањем Аустралијског института за абориџинске студије 1960-их. Интелектуално дугује посебан дуг према радовима које је Станер објавио између 1959. и 1967. Станерови списи, производ интензивног процењивања и дуготрајног размишљања, најбоље одговарају његовом сопственом рецепту за проучавање религије, а не само о њој. Али много тога што он има да каже је тешко, ако не и позитивно загонетно, и најбоље ће се позабавити читаоцима који већ уживају у познавању мисли и ритуала Абориџина. Залиха лично прикупљених теренских података на које се ослања далеко је мања од оне коју су прикупили Роналд М. Берндт и Кетрин Х. Берндт или млађи Стрехлов, писци чији рад је имао мањи утицај на њихове колеге.

Трећа фаза се мање јасно разликује од друге него друга од прве. Већи степен континуитета делом је последица заједничког нагласка на интензивном теренском раду од стране професионалних антрополога, као и преживљавања у 1970-им годинама научника који су већ почели да остављају траг четрдесет година раније и појављивања неколицине проучаваоца религија (нарочито двојица Берндтова и Мегита, које је све обучавао Елкин) током међупериода. Осим огромног повећања броја особа које се баве истраживањем, главне разлике између ове две фазе састоје се у напуштању старог стила функционализма, порасту приступа на који у различитом степену утичу облици структуралне или симболичке антропологије, и интензивно интересовање у значају пејзажа у коме су смештени Абориџини. Још увек има мало знакова да филозофи или студенти компаративне религије оспоравају превласт антрополога.

ВИДИ ТАКОЂЕ Ховит, А. В.

 

АУСТРАЛИЈСКЕ АБОРИЏИНСКЕ РЕЛИГИЈЕ: ИСТОРИЈА ПРОУЧАВАЊА [ДАЉА РАЗМАТРАЊА]

Ова „даља разматрања“ наглашавају интелектуалне, политичке, правне и административне оквире који су обликовали проучавање абориџинске религије током њене историје. Четири фазе — које нису нужно различите — су наглашене. Рани прикази аутохтоних религија били су уоквирени филозофским и научним дебатама о раси у контексту колонијализма и претпоставке суверенитета над подложним народима. Већи део деветнаестог века проучавање абориџинске религије ишло је руку под руку са „заштитом“ и побољшањем пред расном (и стварном) смрћу или претпоставком о нестанку пред цивилизацијом. Овај приступ се спојио са успоном протоетнографа мисионара, чији су циљеви спасавања, поуке и користи били уоквирени активним тежњама за верским променама.

Развој академске антропологије у двадесетом веку обележило је тестирање и примена различитих модела објашњења. Његови резултати су имали трајни утицај на то како се абориџинске културе популарно перципирају и правно третирају. Међутим, академија никада није била изолована од владине политике и праксе свог времена. Проучавање абориџинске религије треба посматрати у контексту проналажења (друштвено) научних одговора на разне „проблеме“ које постављају Абориџини у Аустралији која се модернизује. Догађаји касног двадесетог века у правном признавању права на земљиште и назива домородаца дали су подстицај без преседана проучавању абориџинске религије. Они су такође контексти у којима је историја те студије постала кључна, а њени записи се опозивају, поново користе и форензички тестирају у ширем спектру окружења него икада раније. Поново се читају старе етнографије, а архив се претражује као никада до сада, било да би се подржале или одбациле тврдње Абориџина на земљу и идентитет. То је оно што је уоквиривање записа – његове околности, намере, ограничења и могућности – учинило тако важним у касном двадесетом и почетком двадесет првог века.

НОВИ СУВЕРЕНИТЕТ. Најраније изјаве о одсуству религије међу Абориџинима не могу се раздвојити од истовременог проглашења суверенитета над оним што су европским колонизаторима биле нове и непознате земље. Воткин Тенч, капетан Краљевских маринаца, пружио је један од најранијих извештаја о односима Абориџина и Европе у колонији Нови Јужни Велс. Упркос бројним могућностима за „независна посматрања“, Тенч није могао да разазна значење абориџинских церемонија. Размишљао је о удаљености између култура и ономе што је видео као перверзност Абориџина („превртљива“, „љубоморна“ и „колебљива“ настројеност) која је инхибирала међукултуралне односе који би могли открити таква значења. У свом Комплетном извештају о насељу у Порт Џексону (1793), Тенч је изјавио да су „Индијанци [сиц] Новог Јужног Велса“ у ствари доказали веровање у духове и надређено божанство и поседовали осећај бесмртности неког дела њиховог бића. У овим закључцима Тенч је ускладио веровање Абориџина са оним што је колонистима било препознатљиво као религија, а самим тим и са оним што је идеолошки интегрално за сам процес колонизације. Успостављање медија комуникације и проналажење одговарајућег оквира за тумачење абориџинске религије остају трајна (и спорна) брига за њено проучавање.

Истовремену и супротну изјаву дао је Дејвид Колинс, адвокат и секретар колоније. Упркос томе што је пружио детаљан запис о церемонијама народа Еора у Извештају о енглеској колонији у Новом Јужном Велсу (1798), Колинс је изјавио да Абориџини из Порт Џексона немају никакав елемент религије. У томе је оличио „слепило“ које је приметио В. Е. Х. Станер у „Религија, тотемизам и симболизам“ (1962.) на основу које рани посматрачи заиста нису могли – без обзира на знање, учење или хуманизам – да виде „чињенице“ које би касније убедиле друге да су Абориџини заиста дубоко религиозан народ. Најраније, супротстављене процене абориџинске религије биле су уоквирене филозофским, теолошким и научним дебатама о томе где су се Абориџини уклопили у (еволуциони) Велики ланац бића. Такве процене су произашле из политичког позиционирања — расног, моралног и интелектуалног — и допринеле су политичком позиционирању субјекта за који се очекивало да ће нестати или је од њих било потребно да пристану на напредак „цивилизације“.

Историјски конституисани оквири онога што се сматра религијом често су били моћнији од директног посматрања или пажљивог бележења. Више од два века разрађених оквира за проучавање абориџинске религије (без обзира да ли су изведени из антропологије, историје, теологије или мисиологије) нису нужно превазишли таква ограничења. Као што је Станер истакао, проучавање абориџинске религије се нужно разликује од њене отелотворене праксе као фундаменталне оријентације према месту, роду и земљи за саме Абориџине. Као предмет проучавања, он не може да побегне из оквира којим је схваћан, снимљен, представљен и представљен у низу окружења и за различите циљеве. Религија остаје примарно средство за познавање абориџинских култура у Аустралији и стога чини основу за различите дисциплинске, законодавне и административне радње које се предузимају према Абориџинима. Проблематична „слепила“ најранијих сведока није толико чудна и свакако није лако превазићи. У њему се препознаје трајно раздвајање сврха упркос огромном напретку који је историја студија постигла у смањењу јазова у тумачењу.

МИСИОНАРСКА ПОЉА. Суштински корпус материјала о „начину и обичајима“ који потиче од мисионара-етнографа деветнаестог века био је уоквирен удруженим импулсима заштите и обраћења. Колинс је известио о пустошењу које су изазвале велике богиње 1789. године, а места насељености Абориџина око сиднејске луке била су испуњена трулим телима жртава. Као што Тони Сваин, у Место за странце (1993), истиче, све што се зна о животу Абориџина у југоисточној Аустралији потиче из записа направљених након огромног пада становништва. До тренутка када су мисионари и истраживачи почели да бележе веровања Абориџина 1830-их, процењује се да је само једна трећина од четврт милиона људи у Новом Јужном Велсу и Викторији преживела. До 1850. цифра је пала на 4%. Прошла је још једна генерација пре него што су састављени протоетнографски извештаји, а затим још пола века пре него што су препознатљиви модерни записи о митовима, церемонијама и местима постали лако доступни у делима као што су Алфреда Вилијама Хауита Урођеничка племена југоисточне Аустралије (1904) и Р. Х. Метјуова приближно 203 раштркана чланка из часописа. Празнине и неподударности представљене овим нужно делимичним покривањем имају сталне импликације почетком двадесет првог века за Абориџине који се све више морају ослањати на такве материјале у различитим законодавним и бирократским окружењима.

Иако му је недостајало оно што ће се касније сматрати систематским и „теоријским“ испитивањем, деветнаести век је доживео експлозију у бележењу верских концепата Абориџина. Када су 1813. пређене Плаве планине западно од Сиднеја, истраживачи и досељеници су почели да примећују „начине и обичаје“ „домородаца“ на које су наишли. Међутим, мисионари су били ти који су почели да живе са оним Абориџинима који су преживели масовно уништавање својих земаља и родбинских група и који су састављали опширније извештаје о језику, религији и друштвеним односима. Ланселот Едвард Трекелд, на пример, спровео је обимно снимање језика међу народом Авабакал „насељеним“ на обалама језера Меквори у Новом Јужном Велсу. Лондонско мисионарско друштво га је на крају отпустило јер је превише времена трошио на етнографска и лингвистичка посматрања, а премало на спасавање душа Абориџина. Трекелд је покренуо мали, али јак контингент мисионарских посматрача, укључујући Карла Стрехлова, Вилијама Ридлија, Кламора Шурмана, Џорџа Таплина и Џеј Х. Секстона, чији су записи и даље од великог значаја. Патер Вилхелм Шмит, иако сам није радио у Аустралији, ипак је био кључан у прикупљању и проучавању аустралијских материјала.

Задатак проучавања религиозног веровања Абориџина (фокус који је нужно преовладавао над религиозном праксом, с обзиром на околности) остварен је у тандему са циљем превођења и представљања хришћанског веровања за изградњу и преобраћење људи који се још увек сматрају религиозно мањкавим. Testamenta Marra: Jesuni Christuni Ngantjani Jaura Ninaia Rarithmalkana Wonti Dieri Jaurani (Нови завет на језику диери) из 1897. Карла Стрехлова и Јохана Георга Ројтера био је први комплетан превод на језик Абориџина. То је било и средство и оправдање за Ројтерово високо лингвистичко и етнографско бележење, посебно митских путовања и географских креација предачких бића званих Мурамурас на крајњем североистоку Јужне Аустралије. Овај напор је касније поновио Карл Стрехлов међу Арернтеима (Арунта, Аранда) на северу, а наставио га је његов син Теодор Џорџ Хенри Стрехлов.

Мисионарски записивачи, више него антрополози, били су присутни у аналитичкој тези Емила Диркима (у Les formes élementaires de la vie réligieuse, 1914; Елементарни облици религиозног живота, 1915) да је религија друштвено освећена и да је митологија примарно оруђе духовног осећања Абориџина. Ове слике абориџинског друштва и религије које су истовремено и веровања, људи и места која учвршћују причу и песме остају референтни оквири за савремене анализе абориџинске религије широм Аустралије.

АКАДЕМСКИ РАД. Велики снимци из деветнаестог и раног двадесетог века појавили су се пре него што је антропологија постала призната академска дисциплина на аустралијским универзитетима. Прва катедра је основана на Универзитету у Сиднеју 1926. Рад њеног првог председника, А. Р. Радклиф-Брауна, остаје кључан за дебате о артикулацији друштвене организације Абориџина са традиционалним власништвом над земљом. Међутим, његов наследник, Адолфус Питер Елкин, имао је трајни утицај на проучавање митова, легенди и музике, како кроз своја дела, тако и кроз радове узастопних истраживача из Сиднеја. Изван Сиднеја, Аделаида је била центар значајног и трајног рада на абориџинској религији, фокусиран на Музеј Јужне Аустралије, Краљевско друштво Јужне Аустралије и Универзитет у Аделаиди. Норман Б. Тиндејл је тамо имао истраживачку базу за своја проучавања племенских граница и митологије широм континента; Чарлс Маунтфорд је сакупио своје значајне записе о уметности, миту и симболизму; и Т. Џ. Х. Стрехлов је произвео своје неупоредиве Песме Централне Аустралије (1971).

Током двадесетог века појавили су се или су се развијали други универзитети, нудећи интелектуалну и финансијску помоћ за проучавање абориџинске религије. Мелбурн је обезбедио базу за биолога Доналда Томпсона, чији се рад у Кејп Јорку, Арнхем Ленду и Централној Аустралији још увек слави у књигама и изложбама. Универзитет Западне Аустралије био је дом Роналда Берндта и Кетрин Бернд, неуморних истраживача митова, обреда и прича широм Абориџинске Аустралије, са наслеђем студената и колега који су били веома активни почетком двадесет првог века. Антропологија на Аустралијском националном универзитету у Канбери је такође била кључна у обуци, истраживању, објављивању и дебати у свим областима које се односе на абориџинску религију, укључујући уметање и превођење таквих студија у различите законодавне, политичке и административне реформе.

Академско уобличавање абориџинске религије је углавном укључивало активно, прогресивно и критичко ангажовање са теоријама и идејама које долазе из низа дисциплина у развоју. Главне теме су укључивале Диркемов органицизам и његову реинтерпретацију преко структуралног функционализма Радклиф-Брауна; Структурализам Клода Леви-Строса, посебно тумачен кроз радове В. Е. Х. Станера и Кенета Мадока; и психоанализу Сигмунда Фројда, коју је Геза Рохајм реинтерпретирао кроз податке Абориџина и наставио у раду Лес Хијата и Џона Мортона. У свом чланку у поглављу „Ускрснуће Хидре“, Хауард Морфи пружа одличан и изнијансиран преглед главних идеја које су усмеравале академско проучавање абориџинске религије током двадесетог века. Станер остаје кључна фигура из средине двадесетог века, са његовом О абориџинској религији (1966) поново објављеном са коментарима и „захвалношћу“ 1989. Станеров покрет удаљавања од структуралне функционалне интерпретације ка симболизму и онтологији – наглашавајући карактеристичне моралне, емоционалне и просторно-временске димензије Сневања – остаје изузетно утицајна, што се можда најбоље огледа у опусу Деборе Бирд Роуз.

Напредак академског проучавања није био без оспоравања, наравно, а резултирајуће дебате су имале огроман утицај на разумевање абориџинске религије. Посебно, успон марксистичких и феминистичких теорија 1970-их покренуо је контроверзе које одјекују у двадесет првом веку. Пример овог периода је рад који је предузела Анет Хамилтон док је била студенткиња истраживања на Универзитету у Сиднеју и Дајан Бел док је била студенткиња на Аустралијском националном универзитету. Доводећи у питање академске ортодоксије и превазилазећи првобитни отпор антрополошке дисциплине, обе ове научнице су фундаментално прекалибрисале начине на које се мора размишљати о животима мушкараца и жена Абориџина. Хамилтоново истраживање из 1960-их међу народом Гиђингали у Арнхем Ланду довело је у питање претходне перспективе – које су произашле из Хајата и Медока, између осталих – о подршци и ривалству међу браћом и сестрама унакрсног пола, предностима које мушкарци и жене стичу од склапања брака и питањима мушке контроле и женска аутономија уопште. Крајем 1970-их Хамилтонова је поново оспорила моделе доминације мушкараца у свом докторском истраживању економског и верског живота Абориџина Западне пустиње. На крајњем северозападу Јужне Аустралије Хамилтонова је документовала зависност мушкараца од женског рада, женску контролу кључних производних технологија (као што су жрвњеви) и јак и тајни женски церемонијални домен. Радећи у региону Централне пустиње, такође касних 1970-их, Бел је пружила једнако изазовне доказе о активном учешћу жена у давању брака, увежбаваном у ритуалном контексту и омогућавању контроле њихових сексуалних избора. Попут Хамилтонове, али са разликама које одражавају регионалне варијације, Бел је такође документовала религиозно подручје у којем су жене радиле одвојено да би одржале Сневање, извршиле своје одговорности према земљи и управљале здрављем и хармонијом својих сродничких група. Када је први пут објављена 1983. године, Вољене ћерке Сневања изазвала је невиђене реакције на своју тврдњу да Абориџинке имају тако свеобухватну ритуалну одговорност, као и да имају јаку традицију културне и верске аутономије. Овај текст остаје и кључан и контроверзан више од две деценије касније. У Аргументи о Абориџинима (1996) Хајат приказује историју ових изазова и њихове ефекте на реконфигурисање академских парадигми. Ове дебате су подстакле „поновно читање” традиционалистичке литературе у „Род у друштвеном животу Абориџина: Преглед” Франческе Мерлан, која наглашава доминантне конструкције рода у антрополошком канону и бави се сталним питањима теоријске пристрасности и етнографске адекватности. Капацитет ових (неразјашњених) дебата да генеришу иновативне приказе абориџинске религије као родно обележеног домена сведоче радови као што су Политика ритуала у насељу Абориџина (2000) Франсоазе Дусар и Пробадање тла (2003) Кристин Вотсон.

Али рад на академији никада није био потпуно уклоњен из ширих историјских промена у друштвеним, економским и административним околностима живота Абориџина. Елкиново одељење на Универзитету у Сиднеју функционисало је у домену примењених друштвених истраживања како на Пацифику тако и код куће. Имао је главну улогу у обуци службеника за сопствени колонијални посед Аустралије у Новој Гвинеји и био је делимично подржан средствима Комонвелта и влада држава да то ураде. Сер Џон Хјуберт Мареј, аустралијски администратор у Новој Гвинеји и први подгувернер (преименоване) Папуе од 1908., упозорио је ново одељење да се не заокупља пуким научним истраживањима. Ово сугерише нешто од низа институционалних и владиних снага које раде на развоју академске антропологије током већег дела двадесетог века.

Антрополошко проучавање живота Абориџина, укључујући религиозни живот, не може се одвојити од практичнијих брига о добробити и политици асимилације током овог периода. Сам Елкин је премостио академски и административни свет. Као професор из 1934. Елкин и његови студенти су академско проучавање живота Абориџина преточили у поносну и прогресивну традицију. Као уредник пионирског часописа Океанија, Елкин је надгледао објављивање већег дела истраживања која су утврдила (и још увек подржавају) ауторитативни запис о абориџинској религији. Био је председавајући антрополошког комитета Аустралијског националног истраживачког савета између 1933. и 1948. године, надгледајући расподелу истраживачких фондова за решавање „проблема са добробити“ Абориџина. Од 1941. до 1968. био је потпредседник Одбора за заштиту Абориџина Новог Јужног Велса који је имао моћ да директно интервенише у најинтимнији свакодневни живот људи. Академско проучавање абориџинске религије развило се заједно са применом антропологије на низ практичних и политичких питања. У каснијим деценијама двадесетог века ови домени су потпуно спојени.

ВАН АКАДЕМИЈЕ. Проучавање Абориџина – тако проблематично за аустралску државу, тако рањиво на надзор и снимање – наравно никада није било ограничено на академију. Огроман зборник података о религији Абориџина сакупио је изван формалних истраживачких окружења од стране књижевних научника, антиквара, свештенства, локалних историчара, песника, хуманиста и владиних званичника, као што је полицајац Семјуел Гасон, стациониран у Купер Крику да би олакшао долазак сточара и мисионара. Након девет година блиског ангажмана са Абориџинима, учења локалних језика и учешћа у церемонијама, Гасон је у Понашању и обичајима Диејерие племена аустралијских Абориџина (1874), пружио један од првих детаљних извештаја о традиционалном животу на истоку централне пустиње. То је запис који и даље користе истраживачи и Абориџини који желе да потврде тврдње о земљи предака. Овај пионирски рад није био незаинтересован; не може се одвојити од свог оквира економске, материјалне, психолошке и духовне трансформације коју је колонијална експанзија извршила на Абориџине. Гасонов циљ у објављивању својих података био је да помогне лутеранским мисионарима на језеру Килалпанина (где је Ројтер касније требало да прави своје колекције); Гасон се надао да би његови списи „могли бити од неке помоћи оним побожним мисионарима и другима, који се тако шире шире у унутрашњост овог огромног континента, цивилизације, преко њене милостиве слушкиње, хришћанства“.

Загонетна Дејзи Бејтс такође заслужује помен. Као студент антропологије, секуларни мисионар и незванични „заштитник“, деценијама је живела међу Абориџинима у Западној Аустралији и Јужној Аустралији, укључујући, чувених, шеснаест година у Олдеи на железничкој прузи исток-запад. Њено чудесно дело (нешто попут 274 објављена чланка) садржи много од значаја за проучавање религије, као што су њене серије о астрономији, звезданим митовима и повезаним ритуалима који су се појављивали у новинама као што су Аустралазијан и Сиднејски јутарњи гласник 1920-их и 1930-их. Њени рукописи, писма и дневници раштркани су по библиотекама, али их све више проналазе истраживачи који траже темељне податке за употребу у различитим контекстима наслеђа и завичајних наслова.

Такви материјали су стално враћани у ауторитативније и институционализованије процесе проучавања и документације. Ово је илустровано радом Изобел Вајт у састављању и уређивању дела рукописа Дејзи Бејтс у Урођеничка племена Западне Аустралије (1985), које је објавила Национална библиотека Аустралије и што је довело до преиспитивања Бејтсове као озбиљног теренског радника и научника уместо као популарног коментатора. Ово кретање материјала убрзано је у каснијим деценијама двадесетог века (и наставља да се шири у двадесет првом веку) као одговор на значајно промењене оквире управљања, администрације, правног признавања и културне политике. Ова дискусија се сада окреће кључним моментима ове промене.

ЗЕМЉИШНА ПРАВА. Према Закону о земљишним правима Абориџина (Северне територије) из 1976. године, Абориџини су могли да траже право на земљиште под условом да могу да покажу специфичан однос према њој. Критички тест је постављен у дефиницији „традиционалног власника“, захтевајући од особе да буде члан „групе локалног порекла“ и да има „примарну духовну одговорност“ за локацију на земљи. То двоје је било међусобно повезано: да би се признала права на земљу, особа је морала да буде члан групе на основу порекла и да поседује духовну везу са светим местима која проистиче из тог чланства. Не само да је ово представљало превод акумулираног антрополошког знања у правни статут, већ је абориџинску религију ставило у центар политичког и административног признавања права и тежњи Абориџина. Докази и искази верске привржености земљишту представљени су административним истрагама којима је председавао посебно именовани судија савезног суда у виду повереника за земљиште Абориџина.

„Примењени“ правни домен права на земљиште пружио је огроман подстицај и прилику за детаљно локално „проучавање“ и документовање верске праксе Абориџина крајем двадесетог века. У скоро три деценије током којих су захтеви за земљиште поднети на основу Закона, настао је огроман број писаних и снимљених материјала, укључујући детаљне пропратне књиге захтева које су припремили антрополози, лингвисти и историчари, транскрипте јавних делова самих саслушања и позивања у налазима комесара за земљиште на демонстрацију и извођење светог знања. Сами коначни извештаји су симболични за уметање верског знања Абориџина у аустралијски јавни запис. У њима комесар понавља, као ствар правне чињенице, путовања предачких бића (Снова) преко дотичне земље. У извештају Варумунгу земљишна потраживања, на пример, неко сазнаје да је Јурнкуракур, место Телеграфске станице Тенант Крик коју је влада Северне територије купила 1987. године као споменик белом насељу у региону, духовни дом Џалавале (црноносог питона), жене Мунгамунга и змије Килириђи — сви исконски актери који стварају шири пејзаж. Извештај такође детаљно описује путовања и космолошке продукције Пиртангуа (летећа лисица), Милваииђара (две змије), Аакија (црна шљива) и Варупунџу (ватра) заједно са мноштвом мањих снова: Ниинкка (дугорепи травни гуштер), Јарангарна (динго), Ему, Врана, Нгапа (киша), Куртинђа (ћурка), Карли (бумеранг), Јукуљари (валаби) и Мангирији (равничарска гоана) између осталих.

У овим извештајима учени правници често разматрају антрополошке доказе представљене саслушању са свих страна (укључујући и оне који долазе од странака које се противе тужби), тестирајући њихову корисност за законодавни оквир, процењујући њихове контрадикторности и одмеравајући њихове резонанције са дужим објављеним записом. На овај начин се сама историја антрополошког проучавања често преиспитује и поново представља као ствар јавности. Прошлост Абориџина и историја њеног проучавања доведени су у трајни однос који директно утиче на будућност Абориџина, без обзира на исход случаја. У наставку, судија Мајкл Морис упоређује оно што су сер Болдвин Спенсер и Френсис Гилен записали о погребним праксама у Варумунгу са оним што је добијено из других антрополошких извора и од абориџинских сведока током саслушања о тужби:

Важност писма сер Болдвина Спенсера сер Џејмсу Фрејзеру је био да су многе праксе које је забележио међу племенима која је посетио, иако су укључивале различите врсте ритуала и различите врсте друштвених институција, и имале различите спољашње облике, изражавале релативно непроменљиву струју идеја. ... Тешко да то треба рећи ... да ови начини постојања и мишљења, и друштвени односи у којима се практикују, остају моћна сила у животима Варумунгу данас. То је оно што их чини јасно другачијим од неабориџинских становника [града] Тенант Крик. Иста традиција коју су записали Спенсер и Гилен, и покојни професор Станер, иако много измењена, била је извор садашњих тврдњи, концепција које су их информисале и термина у којима су изречене. (Комесар за земљу Абориџина, 1988, стр. 129)

Овде, у локализованом микрокосмосу, читава историја проучавања абориџинске религије се увежбава и поново процењује у циљу враћања парцеле земље Абориџинима за оно што комесар признаје да је њихов наставак економског, друштвеног и политичког опстанка.

Ангажовање антрополога као „стручних“ преводилаца абориџинске културе у процесима полагања права на земљиште резултирало је неким од најубедљивијих и најиновативнијих приказа религије као кључног модалитета друштвеног, космолошког, политичког и практичног ангажмана Абориџина са светом. Изузетни примери укључују Динго нас чини људима (1992) Д. Б. Роуза, Стављање дуге у кавез (1998) Франческе Мерлан и Радничка судбина (1993) Елизабет Повинели. Сваки од њих поново замишља тему абориџинске религије као значење, симбол и акцију, и сваки у ту студију уноси шири историјски, законодавни и политички контекст.

Земљишна права су истакла моћ антрополошких модела да уобличе правна схватања: акт је кодирао модел порекла преко очева (патрилинеарно), што је довело до права на земљу као некретнину која су често била у супротности са доказима Абориџина. Временом су саслушања о имовинским захтевима приморала развој нијансираних схватања, посебно кроз препознавање улога „власника“ и „менаџера“ који изражавају комплементарна права и ритуалне одговорности наслеђене и од мушкараца и жена. Други развој је био омогућавање женама да дају доказе о својим родно ограниченим тајним и светим одговорностима према земљи и Сновима. Сведочење церемонијама, посета локацијама и виђење светих објеката током саслушања о имовинском захтеву значило је да су процедуре за управљање ограниченим знањем мушкараца уведене веома рано и да су биле углавном непроблематичне. Неке ране тврдње о земљи су признавале да су женске церемоније и тајне допуњавале церемоније и тајне мушкараца и да су играле подједнако виталну улогу у верском животу Абориџина. На пример, у свом извештају о земљишном захтеву Аливара (Аливар) и Каититја (Каитетје) који је саслушан 1978. године, г. Џастис Тухеј је прокоментарисао насилан приказ привржености земљишту којем је био сведок на женским церемонијама и посетама локацијама. На другим саслушањима, као што су тврдња о Џаспер клисури и Кидман Спрингсу из 1988. године, жене су чувале своје знање о локацијама, песмама, плесовима, дизајну и објектима у тајности јер је њихов сопствени закон о Сну налагао да ниједан мушкарац не сме да види ове ствари. У тужби у Палм Валију из 1994. године Арернте жене су пристале да сведоче на основу тога да је комесар за земљиште био једини присутан мушкарац; мушким адвокатима је било дозвољено да прочитају транскрипт, али не и да унакрсно испитују жене. Ово је касније покренуло низ ширих правних и процедуралних питања у вези са правом странке да изабере свог правног заступника и способношћу судова да ограниче тај избор на основу пола. У тужби за земљиште Темпе Даунс, која је такође саслушана 1994. године, жене су постигле одређени процедурални паритет са мушкарцима давањем опсежних доказа на ограниченим седницама, што је резултирало ограниченим транскриптом који није био доступан другима. У „Очување културе у поступцима федералног суда“, Грег Мекинтајер и Џефри Багшо истражују такве сталне потешкоће у помирењу абориџинских културних принципа родно засноване верске тајне са захтевима закона Аустралије.

Земљишни захтеви су постали главна прилика за приказивање и извођење верског знања, а не само његово бележење. Саслушања су се преселила из суда у жбуње, где су узастопни комесари слушали доказе на или у близини земље која се тражила и били сведоци извођења ритуала, плеса и песама које су настојале да пренесу директно, откривајуће знање о ауторитету Абориџина (и у овом на начин да би судије, адвокати и остали били у односима реципрочне обавезе и поштовања). Као што је Д. Б. Роуз истакао у „Историје и ритуали: Захтеви за земљиште на територији“ (1996), такви процеси су сами по себи постали облик „церемоније за земљу“ која се враћа у верски живот заједница. Међусобно прожимање света Абориџина и неабориџина и промене које су уследиле у преговорима са јавношћу наспрам ограниченог ритуалног извођења, управљање родно заснованим одговорностима за друштвене и космолошке акције, и наизглед приземнији преговори о идентитету и пребивалишту сродничке групе су главне теме Дусариног фино зрнасте етнографије ритуала као политике међу Варлпирима у Јуендуму.

Процес полагања права на земљиште је такође истакао динамичку напетост између откривања и прикривања која је сама по себи карактеристика абориџинске религије. У многим околностима верско знање могу открити само они који имају посебна права на њега, они који имају компатибилна права да га познају и уз сагласност (и често у присуству) других на положају да овласте такав пренос. У знак признања овога, неки аустралијски правни процеси су се, понегде и за ограничене сврхе, прилагодили да се прилагоде културним принципима Абориџина. Према томе, док су имовински захтеви довели до невиђеног нивоа детаља о религији Абориџина који су стављени на располагање, они су такође нагласили строга ограничења и контроле које се постављају на такво знање, при чему су делови доказа и транскрипта саслушања у многим случајевима трајно потиснути. У исто време када постоји већи приступ абориџинској религији у различитим контекстима (од правних пресуда до уметничких изложби до церемонија Олимпијских игара), сама ограничења која се стављају на ту доступност постала су истакнутија и проблематичнија. Ова тема се истражује у радовима које је уредио Кристофер Андерсон као Политике Тајне (1995), фокусирајући се на трансакције у ограниченом знању, дизајну и светим објектима мушкараца у централној и северозападној Аустралији, укључујући историју и микро-политику ангажовања Абориџина са низ неабориџинских сниматеља, колекционара и институција.

Напетост између откривања и прикривања пружа оквир за Јан Киново знање и тајност у абориџинској религији (1994), континуирано етнографско истраживање специфичне (Јолнгу) религиозне традиције које наглашава суштинску двосмисленост културног значења и сталну неопходност преговарања о томе. Сличне теме истражују се у Морфијевим Предачким везама (1991) и Лук Тејлоровој Видети изнутра (1996), обе главне монографије о изражавању Снова кроз уметност у североисточном и западном Арнхем Ланду.

Конфликти око открића су се јавно и жестоко одигравали у низу судских поступака и медијских суђења фокусираних на тврдње Абориџина о светости и ограничености, Улуру (Ајерс Рок), Коронешн Хил и Џанкшн Вотерхол на северној територији; Нунканбах станица у западној Аустралији; и острво Хиндмарш у Јужној Аустралији су најистакнутији примери. Нарочито у контекстима у којима су тврдње о ограниченом религиозном знању дошле у сукоб са развојем или жељама државе, нека света места су попримила значења (и имала су ефекте) далеко изнад локалног и често изван свог културно специфичног значаја за власнике Абориџина. Управо у тако појачаним политичким аренама значење и нарочита моћ светих места постали су оно што Кен Гелдер и Џејн М. Џејкобс у Опасна Аустралија (1998) називају „промискуитетним“, избегавајући своју специфичност Абориџина и њихово академско или правно уобличавање да поремети и доводе у питање осећај места и идентитета шире аустралијске популације. Ови сложени токови онога што је познато и од кога – и ко треба да контролише околности његовог откривања, чак и када је то садржано у објављеном запису – сами су преусмерили проучавање абориџинске религије. Они дају оквир за Нгаринђери Вуруварин (1998) Дајане Бел, где се гласови Нгаринђери жена из „насељене” Јужне Аустралије доводе у дијалог са записима претходних етнографа, постављајући питања шта је било, а шта није забележено о њиховим верским традицијама и расправа о томе шта се може, а шта не може рећи, чак ни у двадесет првом веку.

ДОМОРОДАЧКИ НАЗИВИ. Закон о земљишним правима вратио је значајне делове земље Абориџинима, али се односио само на неотуђено крунско земљиште на северној територији, а чак су и тамо постојале значајне разлике између оних који су могли и нису могли да испуне правни тест традиционалног власништва. На другим местима широм земље (као у градовима на северној територији), аспирације за земљиштем и признавањем права су углавном биле неиспуњене. Године 1992. дуготрајни случај који су покренули становници острва Мареј из Торесовог мореуза резултирао је значајном одлуком Вишег суда о Мабоу. Већином од шест према један, суд је пресудио да су, према обичајном праву, права аутохтоних на земљу преживела стицање суверенитета од стране Британије, чиме је поништена ранија „фикција“ о  terra nullius, или о Аустралији као земљи која није припадала једноме. Закон о власништву домородаца Комонвелта из 1993. године настојао је да донесе одлуку суда у закону и отворио пут Абориџинима широм континента да им се признају преживела права. Треба напоменути да у случајевима када је повереник за земљиште Абориџина утврдио постојање традиционалног власништва, релевантни министар би могао да додели ексклузивни право слободног власништва Абориџина за то земљиште које ће бити у власништву земљишног фонда. Према Закону о домаћем праву, трибунал или суд утврђује да ли домаће власништво постоји или не у вези са одређеним подручјем земље или вода, природу тих права и интереса и са којим другим странама коегзистирају. Као резултат тога, земљиште се не додељује, а групама подносилаца захтева се додељују само ограничена права. Постизање чак и тог признања је подразумевало производњу невиђене количине документације (у облику „извештаја о повезаности” са детаљима о групи или повезаности особе са државом) и сложену, али децентрализовану бирократију регистрације, процене, посредовања и одређивања. Неколико спорних предмета у вези са домаћим титулама је настављено на пуне расправе у савезном суду.

Не постоји законски захтев за процену духовне повезаности са земљом у матичној својини. Међутим, ово је био главни регистар истраживања, који наглашава начин на који је религија постала уграђена у административну замишљање Абориџина и њихове културе.

У поступцима који су трајали од 1994. до 2002. године, народ Мириувунг и Гађеронг тражио је признање својих домаћих права на власништво на око три хиљаде квадратних миља источне земље Кимберлија која се простире на граници Западне Аустралије и Северне територије, укључујући пројекат за наводњавање реке Орд и рудник дијаманата Аргиле. Наставак верске праксе био је кључни елемент који је омогућавао подносиоцима захтева да покажу своје поштовање традиционалних закона и обичаја, који су били кључни садржај за законодавно признавање домаћег звања. Судије у предмету одбациле су физичко заузимање земљишта као неопходан услов за доказ о наставку везе. Пошто је утврђено да подржавају традиционалне законе и обичаје, церемонијалне праксе, економске и церемонијалне везе са другим абориџинским заједницама, као и да поседују знање о митовима, траговима снова и локалитетима, утврђено је да је однос подносилаца захтева са земљом одржан. Докази прикупљени од абориџинских сведока тестирани су у односу на историјске записе и истраживања антрополога, археолога и историчара који су сакупили различите писане и необјављене етнографске материјале за потребе поступка. Овај рад је детаљно прегледан, упоређен и оцењен у судском „Разлозима за пресуду“. Исто тако, судије су прегледале рад Елкина и његове ученице Филис Кабери из 1920-их и 1930-их, укључујући и темељну књигу Абориџинке: Свето и профано (1939). Каберијеве теренске белешке, дневници и родослови су такође били пред судом. Случај тужилаца је поткрепљен овим материјалима, а утврђено је да домаће право коегзистира са другим интересима, ограниченим правима (на воду и минерале, на пример) која су дата другима.

У другом дуготрајном предмету домаћег власништва, овом који се односи на земљиште у Новом Јужном Велсу и Викторији, савезни суд је утврдио да је најверодостојнији извор информација о традиционалним законима и обичајима народа Јорта Јорта у списима из деветнаестог века сточар који је успоставио одређени степен односа са Абориџинима и посматрао њихово друштво пре његовог „распада“. Тврдње Јорта Јорте у вези са „светошћу“ земље, ресурса, локалитета и савремених културних пракси одбачене су у светлу историјских записа, али и против оних приказа духовне привржености које су Абориџини произвели у другим судским истрагама. Докази о улози хришћанског мисионара у нарушавању традиционалних верских обичаја и потискивању аутохтоног језика нису ублажили оцену неадекватног верског изражавања подносилаца захтева. Такве су перипетије савремених истраживања веровања Абориџина, где историјски записи могу бити моћни и одлучујући као било шта што абориџинска особа може да каже или покаже.

КОНТИНУИРАЈУЋИ ЗНАЧАЈ. Ројтеров лавиринтски компендијум митова, прича и имена места са крајњег североистока Јужне Аустралије сачуван је у архивама и доступан на микрофишовима (као Диари) од стране Аустралијског института за Абориџине и проучавање становника острва Торес Стрејт. Поново су га применили они различити играчи од којих се тражи да воде рачуна о односима Абориџина у овој области. Тако је држава користила Ројтерове податке у процени вишеструких (а понекад и конкурентних) захтева за власничко власништво у овом региону. Копије његових мапа и података о називима места држе рударске и истраживачке компаније које морају да уђу у преговоре са домаћим подносиоцима захтева за власниство о приступу земљишту. Антрополози користе материјал за израду извештаја о наслеђу и домаћим титулама судовима и другим истражним судовима. Све више га користе сами Абориџини да би се информисали о сопственој историји, својим асоцијацијама на место и да подрже савремено изражавање идентитета кроз сликарство и скулптуру.

Слично, Таплинов запис „начина и обичаја” постао је основни етнографски запис који је испитала краљевска комисија која је проучавала савремена веровања жена Нгаринђери, чија је тврдња о светости и ограничењима у погледу места развоја увукла нацију у јавну дебату и спекулације. Берндтсов материјал из Јаралдеа из 1940-их провучен је у истој истрази и у каснијем федералном судском поступку да би се тестирала веровања и културно знање Абориџинских сведока. Тиндејлови рукописи враћени су из Сједињених Држава да би били укључени у исти поступак. У извесној мери његови педантни снимци су у супротности са снимцима Берндтових, од којих сваки потиче од различитих доушника. Разлике у записима, методологији и интерпретацији подстичу академску и јавну дебату; материјали који су некада били ограничени на архиве емитују се у новом светлу, стварајући нова тумачења и позиционирања за антропологе, историчаре и људе Нгаринђери.

Такви материјали су у игри на више начина него било када раније, разгранавајући своја значења и умножавајући контексте своје интерпретације. Проучавање абориџинске религије – заједно са историјом, значењем и употребом те студије – се рачуна као никада раније на више форума и са више последица него што се икада могло замислити. Његово оспоравање и његова централна улога у интелектуалном животу, владиној политици и јавној дебати осигуравају да је проучавање абориџинске религије постало неопходно и једнако динамично као у било ком тренутку у својој дугој историји.

---

AUSTRALIAN INDIGENOUS RELIGIONS: HISTORY OF STUDY [FIRST EDITION], ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 680-684

AUSTRALIAN INDIGENOUS RELIGIONS: HISTORY OF STUDY [FURTHER CONSIDERATIONS], ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 684-692