Академске студије религије - историјска и савремена питања

(Уводна напомена: Овај преглед је покушај да се представе научни трендови и различите школе и стилови истраживања који су или били карактеристични за академско проучавање религије у протеклом веку или који су недавно ступили на сцену, али су ипак већ имали утицаја на проучавање. Ово је, дакле, студија типичног и парадигматског (што не значи да би неки други приступ био квалитативно инфериоран, ово је једноставно приступ за који смо сматрали да је највише исплатив). Може се наћи списак релевантне литературе, који је у текстовима такође назначен унакрсним референцама.)

До краја двадесетог века, многим људима се чинило да је религија пала у крајњи пад, нешто што је поражено и ускоро ће бити заборављено. Међутим, чини се да је ово гледиште било прилично раширено и почетком двадесетог века. Опадајући број верника одувек се користио као аргумент за скори пад религије (секуларизација). Током двадесетог века овај тренд је изгледао незаустављив, упркос привременој „навали“ на цркве након слома националистичких режима и покушаја да се пронађе нови смисао живота у хришћанским црквама. На прелазу у двадесет први век, међутим, настала је сасвим друга ситуација: религија је поново добила на значају — али то више није иста религија као она с почетка двадесетог века:

• Религија више није религија заповести и директива.
• Хришћанска религија цркава постала је једноставно један облик религије између осталих.
• Хришћанску религију више не прописују теолози, ван домашаја послушних лаика.
• Бити члан цркве на некадашњем „хришћанском западу“ више не носи са собом друштвене предности или престиж у јавном сектору Европе.

Миграције, рад у иностранству, потреба за бекством од рата и сиромаштва, путовања и медији и широке мреже друштвених веза донеле су мноштво религија и култура у Европу.

(1) Ове религије представљају стварне особе, све са својим очекивањима, интересима и особеностима. Раније је постојала само једносмерна улица европских народа који су одлазили у друге културе и делили оно што су сматрали смисленим и цивилизованим. Понекад је ово „дељење“ вршено на омаловажавајући и ауторитаран начин, повремено на емпатичан или просветљен начин, али скоро увек се радило без икакве жеље за, или чак размишљања о реципрочној интеракцији. Ова једносмерна улица је нестала. Уместо тога, особе, групе, колеге, избеглице, особа са поврћем која стоји на углу — сви они заступају дотичне „стране“ религије које су понели са собом „у свом пртљагу“.

(2) Религија више није присутна као 'књишко знање' изоловано од других 'знања'. Ово је тачно било да се прими као доктрина од сила са другог света или као пут ка срећи или као егзотични и привлачни прикази. Присутна је у контексту својих културних носилаца и возила — у њиховом језику, храни и одећи. Нити опет нестаје: остаје и мења се у свом страном окружењу, мења то окружење правећи видљиву дистинкцију између својих чланова и других особа.

(3) У свом културном контексту, религија се мења, тако да више не постоје једноставне „религије“ које се лако могу одредити — попут „ислама“ или „хришћанства“ — већ више „ислама“ и „хришћанстава“ у облику локалних или историјских јединица. Две линије се спајају: ’велика традиција‘, каква је могла бити канонизована у ’светом писму‘ и коментарисана и објашњена од стране традиционалних чувара те традиције. Ова „велика традиција“ може да претрпи револуционарне промене, кроз промену парадигми када врхунац институције укључује „прекидаче.“ Затим постоји „мала традиција“ — ближа „стварном животу“, у којој се једна религија такмичи са другом, у граду или на селу, на пример, усвајањем атрактивних елемената празничне поворке или им се одлучно супротстављају. Ова „друга“ традиција је често упорна и има тенденцију да се посматра „како се бака сећа“.

Измењена улога религија и онога што ми доживљавамо као религију, такође се јасно може видети у академским дисциплинама које је истражују. Академско проучавање религије је мала дисциплина, која не производи сопствену историју као такву, већ се развија у контексту других дисциплина које се мењају. Као и многе друге науке, настала је у доба империјализма, крајем деветнаестог века. „Две културе“ у наукама, за које тако често чујемо – природне и хуманистичке науке – покривају многе академске дисциплине које су се развиле на прелазу века. У зору двадесет првог века, међутим, карактеристика универзитетског истраживања и доктрине је да многе дисциплине превазилазе своје границе, формирајући се у нове дисциплине поред старих. „Науке о животу“ припадају овој новој врсти дисциплине — биолози, хемичари, медицински истраживачи, филозофски и теолошки етичари заједно спроводе своја истраживања. „Културолошке студије“ су још једна дисциплина која иде даље, изван примљених филологија и историјских наука, укључујући, на пример, право или теологију. У наставку покушавамо да скицирамо одређене историјске аспекте научног истраживања религије, заједно са важним линијама питања, садашњости и будућности.

1. Криза историзма и емпиријских наука — религијске студије и наслеђе 19. века

§1. Антропологија религије и античке историје

Текстови и Свето писмо

а) Све до почетка ренесансе (и, у јудаизму, све до модерне) најистакнутијим задатком религиозних стручњака сматрало се да се старају о преношењу 'Светог писма' — да га преписују, буквално док год је било могуће, сачувају и предају даље. Како су хуманистички филолози почели да се баве писаним сведочанствима о религији, они су се прво концентрисали на своју бригу о античким текстовима. Али већ у Еразмовом критичком издању Новог завета (Novum Testamentum, на грчком и латинском, Базел, 1516. и често након тога), почела је њихова брига за текстове хришћанске традиције. Текстови за превод, за коментарисање, за ослобађање од каснијих интерполација били су њихов циљ. Ad Fontes (лат., „[Повратак] изворима“) био је хуманистички мото. Хуманисти су свој задатак схватили као да одвајају оригинал од утицаја који су имали „прљаво“ дејство на текстуална сведочанства. Забринутост око филолошки утемељеног „оригиналног“ текста, наравно, све чешће се сукобљавала са откровитељским карактером „светих књига.“ Средином деветнаестог века, као резултат напретка који је постигнут у методама научне анализе, брига за теологију текстова (и даље, за саму теологију) изазвала је кризу. Католицизам је категорички забранио овакав начин 'субверзивног' теолошког рада 'Заклетвом против модернизма', коју је од 8. септембра 1907. до 1967. године сваки свештеник морао да изговори (Енциклика Pascendi Gregis [лат., „(Дужност) пастировања стада”]; 1910). Протестантски теолози Religionsgeschichtliche Schule (нем., „школа историје религије“), међутим, настојали су да одвоје теолошку догму од истраживања религијске историје – отуда је дошло до ’подела’ између вере и знања (видети §2).

Са природним наукама и светским путовањима Чарлса Дарвина и Александра фон Хумболта, појавила се нова тврдња о кредибилитету, доводећи традиционално веровање у фундаментално питање. Убрзо је промовисана у статус идеологије, изнета је тврдња да се може веровати само у оно што се, у садашњости, може посматрати кроз лично искуство. Само оно што би се могло докучити доказиво и поновљиво као пуњена птица, као узорак тла, као математички закључак, могло би бити стварно. Све остало је фикција. Овде смо сведоци рађања идеологије материјализма. Проблем је био у томе што је и ово била фикција — из оскудне количине налаза створена је хиљадугодишња, унитарна историја, скицирана на основу ограничених открића са повезујућим елементима који су били једноставно нагађани. Тек касније је ова фикција направила простор за скромније самовредновање оваквих теорија.

Империјализам

б) Још један изазов раније преовлађујућем канону знања дошао је из политичке сфере. Империјализам је суочио европске колонијалне господаре са новим царством, у односу на које треба мерити раније неговане историјске и верске традиције, уз запажања колонијалних функционера и мисионара. Ово последње је сведочило о све новијим облицима вере, а посебно о понашању широм света. Религиологија је чинила један програм у овој револуцији. Њен оснивач, Фридрих Макс Милер, Саксонац у британској служби, одабрао је реч „наука“ да би је описао, позивајући се на емпиријску природу њеног истраживања и учења. Његов модел су конституисали британски природњаци, који су се окренули од природне историје ка експерименталној науци - ка поновљивом експерименту. У својој потрази за извором религије, Милер је каталогизирао и уредио најстарије доступне текстове човечанству, „Свете књиге Истока“, Оријента који је тада био британска колонијална територија.

Компаративна митологија

ц) Али, према Милеру, чак су и ове књиге представљале касни неспоразум. Ово се заснивало на идеји да је наративна фикција једноставно приказ стварности која се више не схвата: „Мит је ритуално погрешно схваћен.“ Милерова истраживања, заснована на лингвистичкој историји, довела су га до наводно „најстарије фазе“ културе и религије. На основу информација које пружа језик, овај стадиј је требало да се прошири од Индијанаца до Теутонаца: „индогермански“ или „аријански“ стадијум. Њихова најстарија концептуализација космоса, сматра Милер, почива на извесности и правилности излазећег сунца. Индо-Немци су персонализовали сунце, „Отац Небо“ (на санскр., Диаус Питар; на грчком, Зеус Патер; на лат., Јупитер). Наравно, такве етимолошки засноване реконструкције су одмах довеле до спекулативног, а након Милерове смрти 1900. године, тезе „школе природне митологије“ постале су научно застареле. Само са француским научником лингвистом Жоржом Димезилом покушано је, у поплави књига од 1930-их, да се реконструише компаративна митологија и идеологија индоевропских друштава. Његова водећа идеја (коју је следио од 1939. надаље) била је да ова друштва почивају на „трофункционалном” моделу: фармери – ратници – свештеници. Његова трихотомија, међутим, није остала неоспорна, не само зато што је њену „структуралну“ методологију често било тешко применити: његова „трофункционалност“ је имала фаталну сличност са актуелним регресивним политичким „идеологемама“, а главна је друштвена трихотомија „хранитељске класе — одбранбене класе — учитељске класе".

Мит против ритуала

г) У исто време, текстословци у гранама античке историје тежили су да дођу до слоја изван текста — да дођу не само до контекста тог сазнања у смислу историје књижевности, већ и до његовог Sitz im Leben, тј. на праксу живота и ритуала из којих настају текстови. Која искуства и друштвена понашања леже у основи пренетих текстова? Ово је било њихово методолошко питање. У духовитом опхођењу са антропологијом, „ритуал“ је постао категорија објашњења. На пример, према овој шеми тумачења, празници поседују своју искуствену основу у гаранцији циља акције, људске плодности, стоке и земље. Сходно томе, „култови плодности“ и „пољопривредна магија“ (В. Манхарт, Џ. Г. Фразер) могли су се наћи свуда. Са становишта „ритуалиста“ попут Џејн Е. Харисон, енглеске шефице Кембриџких Ритуалиста, митови су касније били рационализације („етиологије“) постојећих обреда. Спор „кокошка или јаје“ око првенства мита или ритуала давно је надживео прелаз у двадесети век. Иза одговарајућих преференција за религијску историју или систематику, крију се темељно различите слике медитеранске антике и њене религије. Једна слика била је она класичног идеализма који је започео књижевним приказима или боговима и херојима (Хомер, трагедије, Вергилије), и који се уклапа негде између уметничке религије и суштинског увида. Друга је била оријентисана на култ, који је, пак, био оријентисан на религиозну антропологију и фолклористику, ослањајући се на натписе и друга археолошка сведочанства, и била је заинтересована за верску праксу. У очима својих противника, њени представници су увлачили хуманистичке идеале у низине афричких племенских ритуала или европских пољопривредних пракси. Неоспорно је, међутим, да је из перспективе компаративне културне антропологије настао континуитет даљег описивања, у теоријски стимулативним студијама попут покушаја Карла Меулиса да изведе „грчке жртвене ритуале“ из северноевроазијских шаманизама. Друга студија са сличним утицајем била је туробна визија homo necans-а (лат., „коље људско биће”) Валтера Буркерта, за коју се претпоставља да је настао из крваве жртве. Буркерт је такође додатно проширио своју основу за поређење на етологију примата.

Еволуционизам

ц) Наступио је, као хеуристичка премиса, еволуционизам. Оно што су истраживачи народних култура у то време посматрали у колонијама кроз верске обичаје и делања, у Европи је, сматрало се, одавно нестало. Али они су одговарали праисторијском периоду. „Детињство“ човечанства је могло бити документовано у ваневропској племенској религији и било је функционално еквивалентно „детињству“ сопственог „народа“ Европе, представљеног „паганским“ обичајима и праксама. Појавили су се изненађујући изгледи. Праисторијска драма би се могла открити у еквивалентима са јужноиталијанским народним позориштем; или римски пољопривредни култови са апелом на померанске или балтичке обичаје жетве. Еволуција припада научним митовима с почетка двадесетог века, као и друге теорије научне културе. Потоњи, отварајући пут, постављао је све нове сценске моделе културе и друштва, у неуморној потрази за полазном тачком у историји и религији која није имала претходницу:

• Тотемизам је предложио симболичке односе између кланова и животиња, или врста животиња, као одговорног актера у обликовању група и религија (Вилијам Робертсон Смит, Џејмс Г. Фрејзер). Моделе су испоручила племена америчке западне обале, као и, посебно, Абориџини Централне Аустралије, које су тада истраживали Болдвин Спенсер и Френсис Гилен.
• Анимизам је био веровање у „одушавање“ природе и настанак религије из веровања у душе и духове мртвих. Још један генеративни фактор било је стварање фантазија и „појављивања“ при у сну и визији (Едвард Б. Тајлор).
• „Пре-анимистички” манаизам (теорија мана), или динамизам, теорија која је — у комбинацији са, између осталог, полинезијским концептом мане — веровала у безличну моћ и енергију да би конституисала примордијални степен религиозности (Р. Р. Марет).

Ове теорије су брзо, делимично, оповргнуте, или су још увек у научној употреби, ако уопште, у сврху ограничене етнокултурне ознаке. Ипак, оне данас често трају као „знање“ међу туристичким водичима, у експедицијама у фотељама испред телевизора или међу апологетима хришћанских мисија. Оне су донекле ушле у књижевност (Т. С. Елиот, Пустош) и популарну науку — многе Фрејзерове митолошке намирнице могу се наћи у „новој митологији“ „духовног феминизма“ и вика покрета.

§2. Теологија и веронаука: излагање текстова и религије у теологији

The Religionsgeschichtliche Schule

Као што је већ поменуто, истраживања о историји религија развијала су се и на богословским одељењима. Стране религије су увек представљале значајан изазов. Оне нису само комплементарни, егзотични адитиви. Оне такође изазивају, релативизују и постављају фундаментална питања. Додуше, хришћанска теологија се њима посвећује, по правилу, са саморазумљивом тврдњом да је њена сопствена религија једина истинита. Међутим, са усвајањем јеврејске Библије у хришћанско Свето писмо, појавио се основни изазов да је једини Бог подарио спасење не само једном народу. У кризи историзма, око 1900. године, библичари су изазвали фурор, посебно група на Универзитету у Гетингену која је формирала Religionsgeschichtliche Schule (Вилхелм Бусет, 1865–1920; Херман Гункел, 1862–1932, итд.) да су књиге Библије формирале једна од друге потпуно различите облике књижевности и да је свака књига више пута прерађивана и прилагођавана новим ситуацијама. Конкретно, путем овог 'формско-историјског метода' откривени су 'слојеви' уређивања, на пример, у Петокњижју, они 'јахвиста', 'свештеничких списа', код Пророка онај 'Деутеро-Исаије' као и уређивачке фазе новозаветних јеванђеља. Овде, Књига Откривења није Божја мапа предстојећег путовања. Уместо тога, он представља памфлет хришћанске групе отпора против римског цара Домицијана, који се историјски може прецизно лоцирати чак и ако је прерушен у вавилонски мит о борби са змајем. Свето писмо, дакле, — тако је гласио провокативни закључак теолошког историзма ове врсте — не би се могло схватити једноставно као надисторијска реч Божија за нас данас. Мора бити замишљено као збирка текстова, рађених за и у временима његовог настанка, у савременим књижевним облицима и различитим издањима. То је њен Sitz im Leben, који је одлучујући и који се мора подвргнути историјској анализи. Тако иде и рецепт школе историјске критике.

Religionsgeschichtliche Schule је био предмет спора. Лаици су му посветили велику пажњу, посебно у серији публикација Religionsgeschichtliche Volksbücher (нем., „Свеске историје религије за лаике“) и лексикона Die Religion in Geschichte und Gegenwart (немачки, „ Религија у историји и данас”; РГГ). Друго издање овог последњег, чији је поднаслов Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaf („Кратки речник теологије и религијских студија”), 1927–1931, приредио је Херман Гункел (који је већ сарађивао на првом издању, 1909) и Леополд Чарнак. Међу теолозима је одмах дошло до настојања да се богословски факултети трансформишу у катедре за студије религије, које тада више није могла да контролише Црква. Адолф фон Харнак (1851–1930), најважнији теолог Немачке империје, уздрмао је програм аргументом да хришћанство садржи све стадијуме религије (једнина!). „Ко познаје ову – са свим њеним фазама – зна их све". Ова тврдња је била у супротности са „компаративистичком“ максимом Макса Милера, који је изјавио: „Ко зна само једну, не зна ни једну!“

„Дијалектичка теологија“

Школска или научна теологија која је користила историјску, филолошку и историјско-књижевну критику у својим библијским студијама могла би представљати значајан ризик за своје представнике. У Шкотској, која је играла улогу победника у развоју независне верске науке, теолог и арабиста Вилијам Робертсон Смит (1846–1894) морао је да се подвргне црквеном „процесу јереси.“ Црква је сматрала да је његов етнолошки компаративизам неприхватљив, што је резултирало да је отпуштен са професорске дужности у Абердину. Његова теза о тотемизму у јеврејској Библији била је једноставно превише истраживања. Са католичке стране, теолог и асириолог Алфред Лоизи (1857–1940) био је мета црквене критике због „методолошког модернизма“ у својој теологији. Приморан да поднесе оставку на место професора библијских студија на Католичком институту у Паризу 1893. године, Лоизи је екскомунициран 1908. и коначно, 1932. године, његова опера омнија је стављена на Индекс забрањених књига. Са Првим светским ратом, свака релативизација сопствене — немачке/хришћанске/протестантске — позиције одбачена је као деструктивна (види доле), а заједно са њом и било какве студије религије какве је захтевала историјско-религијска школа. Поред неолутеранизма, нова група је снажно утицала на мишљење. Ова група је названа „дијалектичка теологија“, чији су представници — пре свега Карл Барт (1996–1968), Рудолф Бултман, 1884–1976, и Фридрих Гогартен (1887–1967) – процењивали религију као покушај људских бића да имају Бога који им је на располагању, подмићујући га и притискајући га кроз култ и ритуал. Само хришћанство није подлегло овом искушењу. Хришћанство је било ’без религије‘. Бог се није ставио на располагање људима.

Упркос вишеструким нападима, у другој половини двадесетог века успостављено је научно теолошко продужење у обе конфесије, имајући у виду историјску, као и текстуалну и књижевну критику. Њени закључци пружили су даљу прилику за религијске студије, што се посебно види у истраживању Библије и примитивне и древне хришћанске заједнице. Њихова судбина, додуше, је да буду приморани да прошире и уравнотеже напетост између вере и знања.

Покушаји данашњих теолога да успоставе дијалог са другим верским заједницама – како хришћанским тако и нехришћанским – о глобализацији и дехришћанизацији западне културе, ажурирали су питање и захтев за хришћанском „теологијом религија“ (Тео Сандермајер, Џон Хик). Покушаји на које се позивамо били су у разним временима – понекад кроз Светски савет цркава; понекад кроз преглед догматских учења, као што је то учинила Католичка црква током Другог ватиканског концила, са својим тада револуционарним текстом Lumen Gentium (лат. „Светлост нација“); у другим приликама путем приватних иницијатива као што је „Пројекат Етос света“ католичког теолога Ханса Кунга. Међутим, ова врста теологије може бити само предмет, а не пример или метода, религијских студија које делују у смислу културних наука. Наравно, с друге стране, религиозни научници као што је Фридрих Хајлер (1892–1967) и сами су настојали да открију и организују „трећи пут“ међу (хришћанским) конфесијама, кроз своје наставне активности. Католик Хајлер је био члан Hochkirchliche Vereinigung Augsburgischen Bekenntnisses (немачки, „Висока црквена унија Аугсбуршке конфесије“), а изашао је још 1919. са екуменским мотом „Евангеличка католичност“ (Das Wesen des Katholizismus, „Суштина католичанства“; Минхен, 1920), па чак и пристао на сопствено епископско руколожење – при чему је, наравно, његова званична активност постала ограничена на Замкову цркву у Марбургу.

§3. Акција, искуство и значење: социологија

Рана социологија: Религије се суочавају са друштвеним проблемом

а) Двоструки спор је сигнализирао успон нових наука. С једне стране, у сукобу око искуства, природне науке су захтевале усклађеност са теоријским принципима. С друге стране, хуманистичке науке су оспориле историјску посебност и фикционалну природу текстова. Нове науке су захтевале прецизне описе, да би могле да разумеју значење које култура дарује. Баш као што географ описује, прави грешке, посматра, затим открива — али не измишља — тако је и новонастала „социологија“ времена око 1900. године хтела да опише људска бића као „социјална“ или „друштвена“ бића, а затим да их истражи са статистичком прецизношћу, како би могла да разуме њихове поступке. Нису појединачни „велики људи“ ти који одређују светску историју, као што је већина историјских научника на крају деветнаестог века радије веровала. Колективни агенси друштва, над-индивидуалних интересних група, организација, институција, класа и подкласа су ти који стварају, свака од њих, сопствену културу или субкултуру. У овој новој дисциплини, научне чињенице су стечене описом онога што се могло доживети, проверити или 'објективисати'. Не толико за разлику од географских 'пејзажа', друштво је требало да буде квантитативно и квалитативно откривено, истражено и описано, а не измишљено или естетски интерпретирано на основу идеја и претпоставки. Кључни предмет истраживања са стране ране социологије, однос између религије и економије, одређен је путем друштвено-политичког „радничког питања.” Истина, у марксизму, социјализму и комунизму индустријски рад је развио независну и политички организовану класну свест. То је угрозило не само друштво средње класе и економски поредак, већ и само хришћанство, као средњокласну или буржоаску религију. Нису само хришћанске конфесије одговориле на ову фундаменталну критику новоразвијеном друштвеном етиком, већ и буржоаски научници и научници који су развили широке студије о хришћанским „друштвеним доктринама“ (Ернст Трелч), или о друштвеној етици „светске религије" (Макс Вебер). Социјалисти су, на трагу Карла Маркса, покретачку снагу историје видели у економским условима. Али у супротном потезу, Макс Вебер (1864–1920) је видео да се одређени правац националне економије трансформише у културну социологију – у „дух“ (укључујући религију, у својој култури). Ово карактеристично значење су тада сустигле и престигле аутономне снаге привреде.

Диркемова школа

б) У овом тренутку се појављује нови концепт „чињенице“. На много начина, сама акција друштва ствара чињенице, које могу бити основа одлука за будуће акције. Француски социолог Емил Диркем (1858–1917) ове створене чињенице назива „друштвеним чињеницама“ (на фр. faits sociaux). Да ли се садашњост доживљава као криза, друштвено је питање које не зависи директно од успеха или неуспеха тржишног промета у датом тренутку. У модерности, није само религија та која ствара смисао и смисао друштвеног живота. Уместо тога, религија је део друштвеног давања значења, и водиља и вођена.

ц) Колико год да је његово испитивање било важно за религију, Вебер није имао наследника међу својим колегама. Диркем је, пак, основао утицајну школу у Француској. Међу његовим ученицима су посебно били Марсел Мос (1872–1950) и Морис Халбвакс (1877–1945). Недавна немачка социологија (заједно са историјским и верским истраживањима те земље) поново је увезла Вебера из Сједињених Држава. Тамо су други напредовали и развијали његове идеје, посебно Талкот Парсонс, у чијим рукама су Веберова становишта била преуређена.

Социологија знања

г) Нове импулсе дала су првенствено социолошка истраживања различито састављених структура верских организација и развоја догађаја у Сједињеним Државама. Како су Томас Лукман (1927-2016) и Питер Л. Бергер (1929-2017) проширили концепт Алфреда Шуца (1899–1959) о Lebenswelt-у (окружењу у коме се „живи свој живот”) на друштвену и религиозну теорију социологије знања, они су саопштили даљи нагон социологији религије. Уз помоћ филозофских приступа позајмљених од Анрија Бергсона и Едмунда Хусерла, Шуц је продубио „социологију Макса Вебера која разуме“ до нивоа „структуралне анализе друштвеног света“, надовезујући се на привлачност – а тиме и на друштвену интеракцију — дневне активности.

Бергеров и Лукманов модел 'социјалне конструкције стварности'—који је инкорпорирао пропозиције у области анализе развоја, добијене од Ерика Х. Ериксона, на пример — омогућио је нове приступе за аналитичку употребу Weltanschauung-а и погледа на свет, у друштвеном простору који се добија између индивидуалних и колективних инстанци. Њихова теза о конструктивном карактеру друштва (а тиме и религије, као друштвеног система) показала се утицајном. Овде је друштво производ својих возила: оно је одвојено, „екстернализовано“, „објективизовано“ у „дијалектичком“ процесу и — учењем — поново „интернализовано“. Сходно томе, у овом погледу, религија се такође производи свакодневним деловањем и мора се стално посматрати и проверавати. Има сврху механизма за давање значења, механизма који преузима свакодневна знања и искуства, као и „гранична искуства“, и чини их „уверљивим“ и легитимним. Лукман је концентрисао ову скицу и нацрт у својој тези, замишљеној као дијагностичка за то време, да је савремени облик религије „невидљива религија“, савијена назад у своја приватна удубљења. Питер Л. Бергер поставио је своју провокативну паролу, „јеретички императив“, према којој је данашњи верник изложен „принуди на јерес“ – избору своје или сопствене религије и Weltanschauung-а.

Социометрија

е) Једно од најважнијих достигнућа социологије религије је традиција квантитативне социометрије. Ово има за циљ да демонстрира и осветли (религиозно) понашање групе или друштва и његових концепата (веровања) кроз емпиријско истраживање, на пример, помоћу упитника (истраживања мишљења). Добијени подаци данас су достигли висок степен методолошке провере. Ипак, код статистике увек постоји (критички извор) питање епистемолошког интереса њиховог окупљања и политичког или идеолошког окружења у којем се ово последње врши. Класичне линије питања овде се тичу концептуализације вере и свакодневне религиозне активности (вера у Бога; учешће у ритуалима, као што је помагање на богослужењу у недељу), или испитивање у смислу религиозних концептуализација друштвених класа, подкласа или групе (нпр. индустријски радници; лекари; теолози). Дакле, квантитативни профили мишљења могу послужити за разлучивање трендова у религиозном понашању и могу открити аспекте тренутне свакодневне побожности и 'примењеног веровања' који леже изван публикација религиозних 'професионалаца'. За велике црквене организације, 'еклесио-социолошки' анкете ове врсте, које се тичу религиозног понашања и ставова њихових чланова, веома су информативне.

Социологија религије заснована на емпиријским друштвеним истраживањима је утицајна традиција у Сједињеним Државама (уп. Journal for the Scientific Study of Religion), и има утицајну улогу у француској социологији. За дебату о религиозним трендовима, покретима и проблематици садашњости, квантитативне збирке су незаобилазна помоћ, што показују плодне студије о „новим религијским покретима“ и друштвеном типу познатом као „трагач“ од 1970-их, такође као и о „фундаментализму“ или „политизованој религији“ мањина и имиграната. Резултати истраживања института за истраживање јавног мњења о „религиозној држави нације“ представљају јавни и популарни облик ове врсте или друштвене анализе. Упркос томе што поседује елементе значајног објективног значаја који би требало да се провере појединачно, припрема резултата „прилагођена медијима” је сама по себи део савремене верске историје – као и политички дискурс који тежи да узурпира резултате ових студија. 

§4. Антиисторијски заокрет: политичка теологија и феноменологија религије

Први светски рат је разбио све усаглашене концептуализације јединства виших култура. Доба „одлука“ захтевало је нове вредности и „егзистенцијалне“ концепције: „или—или“. Радикална решења заменила су диференцирани опис. Захтев за „ревизијом основних концепата“ одбио је даљи рад на традицијама. Једна од извршених поновних процена била је инверзија појма развоја: модерно доба није ишло напред, већ уназад – „пропаст Запада“ (Освалд Шпенглер) била је застрашујућа слика тог времена. Исте 1917. године, у свом Das Heilige („Свето“), марбуршки теолог и индијски специјалиста Рудолф Ото (1869–1937) произвео је још један слоган, „светску формулу“ за религије. Ово је било 'Свето'—као предмет и циљ свих религија, а није схваћено путем рационалности (читај: теологије, филозофије и науке), већ само у 'ирационалном' искуству бесконачно супериорног искуства (Свето). Ово искуство је било потпуно различито од свакодневног – и било је искуство „Сасвим Другог“, као „Мистерија“ која је истовремено зачудила, фасцинирала и ужаснула — mirum, fascinosum и tremendum. Отова далекосежна феноменологија „тренутка Нуминозног“, религиозних „примитивних искустава“, учинила би религију, светове религиозних емоција, описивим – међутим, посебно је указивала на границе дескриптивног изражавања. У даљем развоју Шлајермахерове романтичне теологије емоција, Ото конституише 'Свето' (а самим тим и Бога и религију у целости) путем својих емоција и сензација у вернику, као што је осећај постојања, поражен, савладан, огромним величанством Божијим. На начин који је у складу са његовим обрисом религије, Ото радије наводи поетске текстове, молитвене формуле, химнодију и текстове западног/источног мистицизма.

Феноменологија религије

Рудолф Ото је један од кумова феноменологије религије, како је касније названа, према наслову књиге Герардуса ван дер Леува из 1933. — струје која је доминирала религијским наукама од 1920. до 1970. године. Р. Р. Маретова теорија о „пре-анимистичком динамизму' је укључена и генерализована. На светим местима, у светим временима, у светој заједници деловала је „сила“ или „енергија“ која се могла упоредити са електричном струјом – невидљивом, али непогрешивом по својој делотворности. Свето се „открива“ без обзира да ли то људска бића виде или не. Сва питања о томе како – медија, проповеди, проповедника, социологије заједнице – била су неважна, пред непосредношћу нуминозних ’појава’. Они су „уграђени у заграде“ у „феноменолошкој редукцији.“ Овде је филозофски систем Едмунда Хусерла (Logische Untersuchungen; немачки, „Логична истраживања“, том 1, 1901) постао релевантан – иако обично само у слободној интерпретацији, и додатно замагљен ранијом традицијом (оном Шантепи де ла Сосеја), која је такође примењивала хегелијански концепт феноменологије. У сваком случају, главна брига била је reine Wesensschau, „чист поглед на суштину“, без обмане историјских или друштвених непредвиђених околности. Овај план је претворио задатак у откривање — заиста, спасавање, искупљење — 'суштине' Светога који лежи у основи свих појава.

Мирча Елијаде

Напредак ове феноменологије религије био је отворен за две претње. С једне стране, постојала је опасност да се опис „облика појављивања религиозног” (Ф. Хејлер) сведе на нерефлексиван набрајајући позитивизам („У грчкој или индијској, итд., религији, налазимо 'а,' 'б', 'ц' ...). С друге стране, била је заводљивост модела „привида“, промоција општих принципа или моћи „иза“ „феномена“, до еквивалента теолошког давања значења. Овај модел је био од посебног интереса за проучавање симбола и симболике, као и за обрисе филозофије историје. Заправо антиисторијска тенденција лежи у коренима најпознатијег концепта верске историје, „историје религије“ румунског религиозног научника Мирче Елијадеа (1907–1986). Наследник Јоахима Ваха, Елијаде је био важан агент у чикашкој школи историје религије: архаично или изворно за њега је било нешто добро, док је долазак историје значио 'урањање у терор'. Елијаде је развио свој програм у атмосфери која је владала после убиственог Другог светског рата. Није се устезао од позивања на позадину паганизма са популистичким и националистичким призвуком. Хришћанство је, са својим циљем линеарне историје спасења, уништило архаичну мисао о вечном циклусу. 'Свето' су могли да приме само неколицина у модерном добу, док су архаичне културе — међу којима је он убрајао не само неевропске племенске религије или шаманизам, већ и ратарску цивилизацију своје земље — живеле у потпуности у Светом. Гностичка варијанта давања значења у смислу феноменологије религије инкарнирана је у научнику ислама и Персије, Анрију Корбину (1907–1978). Корбин је пропагирао 'умму езотерије', 'унутрашњу цркву', којој су позвани одувек припадали - што га није спречило да оснује сопствени духовни круг са својим Université de St. Jean de Jérusalem.

Еранос и истраживање симбола

У потрази за привидном основом за 'Свето' на супротној страни података и чињеница, били су лако доступни не само циклични временски модели, већ и симболи. Управо је двадесетих година прошлог века порасло интересовање за езотеричне симболичке концепције и традиције европске верске историје, као што су амблематика, алхемија или барокна алегорија. Треба само (упркос теоријским разликама) да помислимо на Валтера Бенџамина. Стога није изненађујуће што се међународни опсег феноменолошке парадигме религије значајно повећао кроз састанке Ераносовог круга у Аскони, које је, почев од 1933. године, предводила теозофкиња Олга Фробе-Каптејн (1881–1962). Његово саморазумевање и програмирање, до 1950-их, ауторитативно су потписали Карл Густав Јунг и његова „дубинска психологија“, која се фокусирала на „архетипове“. Фробе-Каптејн је такође основала, у Каса Еранос, свеобухватну архиву слика за симболичко истраживање. У англосаксонском језичком простору, Еранос, и симбологија која му припада, пренели су првенствено Болинген серијал Болинген фондације (1943. и даље — коју су подстакли Мери и Пол Мелон). Болинген је такође био место Јунгове личне куле од слоноваче на обали Циришког језера. Од 1970-их, са сменом генерација, дошло је до промене парадигме међу проучаваоцима религије, тако да су позиције у феноменологији религије у великој мери уступљене. Међутим, дела њихових велемајстора и популаризатора (као што је Џозеф Кембел) и даље допиру до велике публике. То је управо зато што — чак и према сопственим тежњама — они превазилазе ’чисту ученост‘. Они су савремени текстови мудрости.

2. Естетика и психологија

§5. Традиције у културолошким студијама (Варбург школа)

Варбург библиотека за културолошке студије

Феноменологија религије се изричито супротстављала савременим струјањима Kulturwissenschaf-а („културне науке”) и психоанализе. Хамбуршки приватни научник Аби Варбург (1866–1929) је у својој науци о уметности, састављеној у терминима „науке о култури“, објаснио своју тврдњу да се перцепција религије не сме у основи разликовати од перцепције друге (културне) врсте. Не само да су генијална дела, сматра Варбург, та која сведоче о томе како једно друштво и ера заједно стварају слике свог света, већ и слике масе. Варбургова психолошка теорија друштвене производње слика стајала је у служби питања. На којим стазама су слике ’паганске антике’ пронашле свој пут у Ренесансу – ренесансу која је за немачког Јеврејина Абија Варбурга била носилац људске наде која је водила ка просвећеном друштву, друштву без ’сујеверја’? Додуше, ови путеви су били непрестано угрожени ирационалношћу и 'мрачним сликама.' Ипак, Варбург је сматрао, радови на рецепцији ових слика у антици — посебно, радови о религиозном платонизму и историји астрологије (као претећем потенцијалу)— били у центру пажње када је реч о истраживању. Током 1920-их, Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg („Варбургова библиотека за културолошке студије“) у Хамбургу привукла је бриљантан круг научника, укључујући културолошке научнике Ервина Панофског (1892–1968), Ернста Касирара (1874–1919) као и Фрица Саксла (1890–1948), који је развио систематику библиотеке и изградио њену бајковиту ширину. Године 1933., захваљујући расистичком прогону јеврејских научника од стране нацистичке државе, круг се распршио; библиотека је, међутим, успешно премештена у Лондон. И данас је ту као Институт Варбург и Курто. Међу Варбурговим наследницима, посебно вредан цитирања је Ернст Х. Гомбрих (1909–2001), који је био на челу Института од 1959. до 1976. године и даље развијао и популаризовао приступ познат као психологија уметности.

Са пионирском серијом, Vorträge der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg (нем., „Предавања у Варбурговој библиотеци за културолошке студије“), истраживања у академском проучавању религије објавила су своју методолошку алтернативу још у време формативне фазе феноменологије. Али та алтернатива није примењена. Тек је генерација 1968. коначно поново увела ово потиснуто наслеђе у науку уметности. Тек од поновног откривања одбеглих научника крајем 1970-их и објављивања њихових истраживања, Варбургов круг добија све већи значај у дебатама које се воде међу историчарима уметности, о питањима језика тела („патос формуле '), и, посебно, 'колективном сећању' и друштвеним механизмима подсећања. У академском проучавању религије, осамдесетих година прошлог века, часопис Visible Religion (издавач: Ханс Г. Киппенберг) покушао је да доведе до плода семе које је посејала школа Варбург. До сада, међутим, инкорпорација ових импулса у шири оквир „естетике религије“ остаје жеља, упркос многим новим приступима визуелној култури који су објављени последњих деценија. Потоњи би истраживали перцепцију (и неперцепције), као и њихове културно специфичне услове и семантичке кодификације, дакле друштвене медије и производе слике — као премису, пандан и закључак слика које су ментално конструисане.

§6. Психологија и психоанализа

Аналитичка психологија

а) Рудолф Ото је своју феноменологију религије схватао изричито као психологију религије. Али чувао се оних који су могли да се сете ’пубертетског осећања‘, али не и исправно религиозних емоција. У оштрој супротности, Сигмунд Фројд (1856–1939) и његова школа, сматрајући себе профилом науке, виде у религији неуротично стање које се усађује у децу и ментално оболеле. Тек касније је Фројд био спреман да замисли да, као мистик, особа може да доживи „океанско осећање“ (Ромен Ролан), са религијом као местом позитивних психичких ефеката. Фројдов ученик, Карл Густав Јунг (1875–1961), видео је ствари обрнуто, као што је горе поменуто: у религији Јунг је видео конкретан материјал који треба испитати због његове универзалне антрополошке дубине. Овде је био „архетип“ елементарних стереотипа као што су „Анима/душа“ или „Велика Мајка“, који је лежао у основи историјског стварања слика свих култура – као и индивидуалних фантазија и слика из снова.

Потешкоће са психологијом религије

б) „Психологија религије“ се углавном бавила посебним облицима индивидуалног религиозног искуства – пророчанством, обраћењем, мистичним и паранормалним искуствима. До данас, њено надахнуто и инспиративно дело је оно које је 1902. године написао Вилијам Џејмс: Разноликост религијског искуства. Након тога, психологија се распала. Она је постала само аналитичка и емпиријска/психометријска струја, док је поље колективне или социјалне психологије у великој мери напуштено, или препуштено уређајима спекулативне културне критике. Обрасци религиозних радњи, емоција или концептуализација избледели су из вида, у полемици између рационализма, са његовом критиком религије, бихевиористичким експериментима, индивидуалним студијама вођеним интересом од интереса за малобројне и филозофирањем „науке о души“.

Неуронауке

ц) Недавно су се умножиле назнаке о новом утемељењу истраживања у религијској психологији. Од 1980-их, дошло је до значајног напретка у истраживању мозга у неуронаукама. У неуронаукама, различити облици свести постали су много прецизније одредиви. Емпиријски су посматрани односи између сна, визије, искуства мистицизма и измењених стања свести изазваних дрогом. Религијска искуства не морају више да потпадају под дијагнозу болести измењене личности. Измењена стања свести, дакле, само формирају више степене и облике нормалних стања свести сваке особе: могу се појачати аскетизмом (глађу, пренапрезањем, чулном депривацијом или смањеном стимулацијом), техникама екстазе, болестима, лековима, и дрогама. У међувремену, постоји широка дискусија у когнитивној области складиштења знања у „сећању“ и призивању или актуализацији потоњег кроз праксе „сећања“ (меморијални обреди). Ова расправа се све више бави повезивањем физиолошких и друштвених открића. Неизбежно питање са научне стране о томе како мозак и људска психа функционишу навело је истраживаче попут Џона Еклеса директно до покушаја да неуронаучно опишу „дух“ и „душу“ и да их утврде у смислу филозофије религије.

Психоисторија

г) Психологија као наука — која се (као и социологија) бави проблемима, искуствима и начинима односа људи садашњости — не може се једноставно пренети у прошла времена. Свака култура и ера различито дефинишу животни циклус, и границе између нормалног и поремећеног. Дакле, њихови предмети су различити. Даље, давно мртви крсташи не могу се више полагати на психоаналитички кауч. Дакле, психоисторија настоји да нагласи историјску разлику, као и методолошки дефицитарност истраживања у односу на процену слика, метафора, инстанци самосведочења и књижевних описа. Наравно, до сада је само Ерик Х. Ериксон (1902–1994), са својом психоаналитичком теоријом о фазама развоја у животном циклусу, пружио убедљиве историјске студије случаја, са својим биографским и генетским истраживањем животног тока Гандија и Мартина Лутера.

д) Психологија религије је занемарена област. Што се тиче истраживања и напретка у појединачним наукама, у распону од неурологије, истраживања мозга, клиничке, аналитичке и емпиријске психологије, до друштвених и културних наука — као што су Варбургови експерименти, цитирани горе, у психологији уметности, заједно са Гомбриховим и оним Рудолфа Арнхајма (видети § 5) — синтеза ових студија је још увек пожељна. Чини се да још увек постоје значајне потешкоће на путу таквој комбинацији, не само као последица дисциплинског „запечаћења“ међу академским дисциплинама, школама, техникама и педагошким моделима.

3. Нове методолошке перспективе: од лингвистичког заокрета ка интегралној културолошкој науци

§7. Парадигме историјске науке I: Историја се састоји од речи: „Лингвистички заокрет“ и историја појмова

Криза историзма после Првог светског рата (види горе, §4) довела је најпре до презира према методама и концептима који су били развијени у историјским студијама. С једне стране, они су морали бити исправљени као деца деветнаестог века, под етикетом дискредитованог „либерализма“ веровања у напредак. С друге стране, донели су јасне и методолошки поуздане закључке. „Ревизија основних концепата“ на коју је позвао Карл Шмит пружила је прилику да се постулира рат и насиље („одлука“, „хитно стање“) као покретачки механизам историје, у потпуности у смислу националистичких система насиља и принуде који преовлађују свуда у Европи. Шездесетих година прошлог века, приручник, Geschichtliche Grundbegriffe (нем., „Основни историјски концепти”; ГГБ), који су објавили Рејнхарт Козелек ет ал., коначно је отворио за историјско истраживање дебату о „основним концептима“ која је сезала даље од идеолошког реакционарног ревизионизма. Показало се како су „историју“ – као историографију и као колективну слику историје – обележили лингвистички концепти и како је трансформација појмова пружила могућност истраживања и трансформације друштва. Историја, дакле, – а тиме и историја религија – није само низ дела и чињеница, већ и њихова „прерада“ и евалуација, у извештајима, коментарима, слоганима и паролама и јавним рециталима. Ово препознавање „историјске семантике“ односи се, наравно, не само на политичке актере историјских догађаја и процеса, већ и на оне који их документују или поново стварају у наративу: историчаре. Историја је лингвистички догађај. Она „записана историја“ — било да се ради о историји нација, личности, културних области или религија — не само да се суочава са процесима компоновања и текстуализације, већ и са уписивањем у текстове које саставља. Научни текстови поседују не само логику своје аргументације, већ и своје наративе, и књижевну, естетску и реторичку димензију, као што је Хајден Вајт посебно показао.

Лингвистички обрт

Ова разматрања, која се никако не ограничавају на историјску науку, била су свеобухватна и довела су до расправе о методама у културним наукама која и данас траје. Језички заокрет — како га је, ради наслова, а и у сврху критике, амерички филозоф Ричард Рорти назвао још 1968. године — ослањао се делимично на научну логику Бечког круга (Рудолф Карнап, 1891–1970), тј. као и лингвистичка филозофија и лингвистичка критика каснијег Лудвига Витгенштајна (Philosophische Untersuchungen [„Филозофска истраживања“; састављена 1945/46–1949]). „Текстуалистички заокрет“ је, међутим, извукао приступе своје мисли из „кризе репрезентације“ коју су, између осталих, покренули Мишел Фуко, својом критиком основа научне мисли, и антрополог Клифорд Герц са својим „интерпретативним“ приступом. („Култура је текст“—„Наука значи писање“). Сам „заокрет“ појавио се 1980-их и кулминирао је антрополошком дебатом о писању и култури, новом историзму науке о књижевности (Стивен Гринблат, Луис Монтроуз) и новој културној историји у историјским наукама (видети §12).

За религијске студије 1970-их, забринутост за сопствену концептуалност поља била је скоро хитнија него за историчаре. Самоконцепт дисциплине је био у питању. У историјској науци радило се о успостављању историје појмова као дела дисциплине. Али издавачи Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe („Приручник о основним концептима у религијским студијама“, 1988–2001; енглески превод у припреми) реаговали су на кризу основних појмова у које је специјалност доведена „бекством од историје“ религијске феноменологије. Оно што је морало бити учињено није само историзовати примљени фонд дескриптивних речи и категорија у смислу историје појединачних речи, већ у исто време и критички испитати ову понуду због њеног потенцијала за стапање са људским, друштвеним и науке о култури. Циљ је био изградња одрживог концепта за опис верских чињеница чак и у сложеним културама, као и за систематску анализу која је превазилазила теолошке премисе. Почевши од 1990-их, појавила су се појачана размишљања, и у англофонској науци, о успостављању темеља за формирање концепата у академском проучавању религије.

§8. Парадигме историјске науке II: друштвена историја, друштвена наука историје и историјска антропологија

Историјска друштвена наука

Друштвена наука историје настоји да отвори изворе кроз које се историјске ере могу истраживати користећи методе емпиријске социологије (статистичка квантификација) — видети горе, §3е. У научној традицији немачког говорног подручја, ознака Historische Sozialwissenschaf („историјска друштвена наука“) повезана је са радом Макса Вебера (види горе, §3), и стога се односи на квалитативну, verstehende („разумевање“) социологију. Наравно, историчари „билефелдске школе“ (Ханс-Улрих Велер, Јирген Коцка, Јорн Русен), који су Веберов рад увели у расправу о историјској науци, занемарили су његове тезе и пропитивања у проучавању религије.

École des Annales / Nouvelle Histoire

У Француској, међутим, представници „квантитативне науке о историји“ или „клиометрије“, у École des Annalesс, отишли су даље од једноставног проширења историјског истраживања на моделе и методе друштвених наука (економске, демографске). Они такође практикују квантитативну историографију „трећег степена“, која се заснива на квантитативној науци о историји, и чак је настојала да схвати несвесне, „очигледне“ колективне ставове и начине понашања (mentalités). На пример, приступили су ознакама које је тешко схватити, у смислу религиозне историје, као што су „духовност“ или „религиозност“, уз помоћ „тврђе“ друштвено-историјске методологије – онолико колико је материјал дозвољавао. Духовност, њен раст и пад, може се ишчитати, на пример, у тежини прегорелих воштаних свећа у ходочасничким црквама, као што је то чинио Мишел Вовел у црквеним архивима католичке Провансе из осамнаестог века. Методолошки спектар историчара који су се окупили око часописа Annales. Économies—Sociétés—Civilizations (основан 1929), и његови оснивачи, Марк Блош (1886–1944) и Лусијен Фебвре (1878–1956), непрестано су се ширили, изван друштвене и економске историје: Фернанд Бродел (1902–1985), који је доминирао другом генерацијом истраживача, продубио је културну и антропогеографску традицију géographie humaine моделом временских периода („кратко трајање“, историја догађаја; „средње трајање“, економска и популациона историја, са њиховим циклусима и коњунктурама; „дуго трајање“—longue durée—историја облика егзистенције, оквир климатских и геолошких услова). Током 1970-их, трећа генерација — којој припадају медиевисти Жак Ле Гоф (1924-2014), Жорж Диби (1919–1996) и Емануел Ле Рој Ладури (р. 1929) — повезала је питања у културној и друштвеној антропологији Nouvelle Histoire (фр., „Нова историја“). Управо у том контексту, École des Annales је дефинитивно промовисала ово друго из стања аутсајдера у стање међународног успеха без преседана. Иако су анализе и закључци француског друштва друштвених историчара прихватљиви и појединачно, остаје њихова велика заслуга што су у историјске науке увели нове методе и предмете, осим што су произвели обиље посебних студија управо за историчаре религије. Подстицајни и богати материјалом за проучаваоца религије су, посебно, радови о животним добима и основним искуствима животног циклуса – као што су рођење, пубертет (иницијација), брак, старост и смрт – али и о историја менталитета (на пример, религиозни ставови) и колективних слика, како основних тако и концептуалних (у фр. imaginaires).

У контексту ових и других подстицаја, донекле су се материјализовале нове поддисциплине историјског истраживања, које су биле плодоносне и за академско проучавање религије. Примери других подстицаја су марксистичка енглеска традиција студија културе (Рејмонд Вилијамс, Е. П. Томпсон), као и Херман Баусингерове (Тубинген) Empirische Kulturwissenschaf („емпиријске културолошке студије“) као наследник Volkskunde-а (нем. „фолклорне студије“; 'етнологија'). Тако је утицај англосаксонске антропологије подстицао све више истраживача да посматрају европску историју са становишта „етнографије сложених култура.“ С друге стране, неомарксизам и контракултура шездесетих и седамдесетих година 20. века су нагло подсетили да се историја владара и влада (и њихове интелектуалне елите) увек писала, док је 'прост народ' (пољопривредници, радници, урбани подпролетаријат) ћутао. Или боље: култура ових последњих је била (и заиста је, чак и у наше време) усмена култура, и стога је практично игнорисана (религиозну) историјску истрагу фиксирану на писаним изворима (усмена традиција). Проблему извора „историје одоздо“ тада се приступило двојако. Прво, у оквиру настављеног 'истраживања народне културе' (или боље: истраживања популарних и субалтерних култура), техника локалних етнографских студија, са њиховим захтевом за 'потпуним' описом, пренета је у – претежно рану модерну – историјско истраживање. Та врста „микроисторије“ (К. Гинзбург) мора бити дијалектички и контекстуално повезана са макро-историјом нација и династија. Друго, тиме је учињен покушај да се „уђе у траг” историје свакодневног живота и животних стилова, на основу идеје да су сами научници ти који су произвели изворе: они су били ти који су тражили предмете своје историје, и натерали их да говоре. Техника 'усмене историје', извештаја о животу и искуству који је снимљен лицем у лице са истраживачем, и снимљен на траку, техника која је примењена у 'истраживању свакодневне историје', ипак има своје природне биолошке границе. Може да прихвати само „сведоке времена“ — може да испитује само живе. Међутим, за одређене области квалитативне социологије религије – на пример у истраживању конверзије или у истраживању малих верских група – „дубински интервју“ је донео охрабрујуће резултате.

Женске студије / Родне студије

Под утицајем покрета за ослобођење жена 1970-их, развиле су се иновативне женске студије. Политички импулс многих истраживачица да свом роду дају сопствену историју, данас је уступио свеобухватнијим студијама рода, које, очигледно, укључују и историју мушког понашања. Истражује друштвене притиске, очекивања и прилике које се везују за улоге оба пола, и поред тога, производњу, историчност, варијабилност и зависност од дискурса самог пола. Делови истраживања о матријархату/патријархату и о прогону самих вештица припадају религијској историји других времена. Али студије религије, баш као и друге дисциплине, могле би много да профитирају од дела историјске критике или историје дискурса (на пример, о животописним скицама монахиња и светица, или о женским идеалима побожности) – под условом да се таквим студијама и наукама дозволи да се позабаве том темом. За европску сцену, за разлику од цветајуће америчке, не може се веродостојно тврдити да је ова дозвола дата.

Историјска антропологија

Истражујући садржај и објекте новијих истраживања у историјским студијама, суочавамо се са више од теолошке „нормативности.“ Ми имамо посла са живом религијом. Проучавамо ходочашћа и ходочасничке обичаје, веровање у чуда, обичаје празника, ритуалну асимилацију смрти из детињства, функцију исповести. И овде се, као и код истраживања европског поштовања светаца, монашког подвижништва и историје прогона вештица, све већа пажња поклања материјалу социјалне и културне антропологије. Истраживање вештичарења и вештица, у које је Алан Макфарлан убацио становишта културне антропологије, пример је колико ова врста интердисциплинарног 'укрштања' може бити плодна.

Многи од горе описаних токова мисли и њихови ученици су данас заједно означени као припадају историјској антропологији. Оно што их све спаја је њихова заједничка полазна тачка, њихово интересовање за познавање појединаца, њихових животних услова, света који настањују, могућности за акцију и улоге које испуњавају – као домородци или странци, мушкарци или жене, радници или незапослени, тихи, певају или се моле. Ово је у супротности са, на пример, друштвеном историјом, коју они анализирају у смислу одређених група, подкласа, класа, институција или организација, или традиционалне историје догађаја. За историју религије, историјска антропологија је и благослов и опасност. Срећом, то се практикује у свакодневном верском свету, на местима где се религија јавља и верификује. Али ризикује да проћерда ову срећу у својој произвољној привлачности према чудном и сензационалном. Тек када се 'мала историја', уз 'средњу' и 'велику', посебно уз опште, огледа, повеже и контекстуализује, само онда можемо очекивати нове, чак пионирске, увиде у ставове, начине мишљења и акционих оријентација оних без којих не би постојале ни религије, ни студије религије: верника.

§9. Структурализам и семиотика: о логици митова, са системима класификације и знакова

Клод Леви-Строс

Са структурализмом 1950-их и 1960-их, интересовање истраживања за академско проучавање религије поново се окренуло митовима. Структурализам је сада полагао право да отвори нову еру истраживања у религијским студијама (могло би се назвати формалистичко истраживање). Њени представници су настојали да уведу истински научну прецизност и логичку строгост у митолошка истраживања. Истина је да је овај истраживачки правац посебно повезан са једном особом и његовим радом, француско-белгијским антропологом Клодом Леви-Стросом (1908-2009). Али начин приступа потоњег мора се посматрати у контексту шире методолошке позадине. Структуралистички поглед је широк и свеобухватан. Он настоји да схвати религију, а посебно, облике религиозне мисли – њене митове, њене идејне структуре („идеологије“), њене колективне светове концептуализације и слике света, као симболичке, комуникативне и отворене за класиковање и класификацију. Уопштено говорећи, настоји да схвати религију и облике религиозне мисли као когнитивне системе. Конкретно, структуралистичко гледиште припада суштински франкофонском научном и филозофском покрету, који свој модел црпи из лингвистике (из дела лингвисте из Гента Фердинанда де Сосира, 1857–1913; Cour de linguistic générale, 1916—ауторитативно ауторски текст од уредника Чарлса Балија и Алберта Сечехаје) — затим, настао из лингвистике, из „фонологије“ Романа Јакобсона и Николаја Трубецког („Прашка школа“). Основна идеја се састојала у померању, не садржаја или „супстанције“, већ систематске форме звукова, митова, односа сродства, у центар анализе. Аналогно лингвистичком разликовању између изговорене или писане речи (фр. parole) с једне стране, и имплицитног граматичког или „фонолошког“ система правила језика (фр. langue), с друге, намера је била да се митови читају као међусобно повезани делови 'дубинске структуре.' Одржало се да се ово последње сада може представити као тоталитет логичких правила и односа поштовања, посебно хомологија и бинарних опозиција. Служба коју треба да пружи структурализам Стросовог отиска, држао се, на пример, у чињеници да је привукао поглед на варијанте митских наратива који ће сада постати једнако аутентични чланови дотичне „структуре“ – одговарајуће релационе везе значења „функција“. С друге стране, метод је захтевао тражење елементарних градивних блокова митских наратива, „тема мита.“ У свом приступу митској анализи, Леви-Строс је прво тестирао фонолошки метод у анализа односа сродства. Тада, почев од средине 1950-их, он је ишао дубље у свој метод, у присуству све обимнијих складишта митова, све док није, у свом chef-d’oeuvre-у, Mythologiques (фр., „Митолошка питања“; 1964–1971.), повезао више од стотину митова о индијанским културама Јужне и Северне Америке. Међутим, Леви-Строс је постао жртва сопственог сјаја. Истина, он је у митску анализу унео спасоносни, „кул“ поглед. Међутим, он је своју методологију уздигао до таквог херметичког сјаја да је мало ко још могао или желео да га следи. Структурални процес је ипак, у мање строгом смислу, постао широко распрострањен метод анализе. У Париској школи за упоредна истраживања античке религије, у Центру Луј Гернет (Centre de Recherches Comparées sur les Sociétés Anciennes), са Жан-Пјером Вернаном (1914-2007) и Марселом Детјеном, Леви-Стросов потез је профитабилно пренет до старогрчких митова. Ова потоња школа се, узгред, ослања и на друге изворе, нпр. о историјској психологији Игнаса Мејерсона. Класификационе анализе Мери Даглас, такође (Natural Symbols, 1970), које произилазе из британске социјалне антропологије, могу се навести у другом кретању мисли, структурном у најширем смислу.

Паралелно са Леви-Стросом, Ролан Барт (1915–1980) је генерализовао лингвистику на општу теорију знакова, коју је назвао семиологија. Његови напори који се баве „митовима свакодневице” неки су од најстимулативнијих текстова културне семиотике која се тренутно развија. У недостатку значајних трудова, истина, компонента религијских студија која припада овој другој, „семиотика религије“ није могла да достигне статус стварне дисциплине. Семиотика је, међутим, постала позната са пионирским радовима Умберта Ека (1932-2016), који је на крају своја теоријска разматрања пренео на успешну популаризацију у својим романима. Његови романи, као што је „манастирска детективска прича“, Име руже (итал., 1981), део популарне семиотике, заједно са својом рецепцијом и сами се могу навести као модерна религијска историја.

§10. Макросоциологија: Скице/Шреглед системске теорије 

Никлас Луман

Захваљујући свеобухватности свог рада, степену диференцијације и систематској намери, Билефелдски друштвени теоретичар Никлас Луман (1927–1998) постао је један од најутицајнијих социолога на немачком језику, после Макса Вебера, двадесетог века. Луманов амбициозни рад у почетку је наставио „теорију система“ Талкота Парсонса (1902–1979). Међутим, почетком 1980-их, са својим chef-d’oeuvre Soziale Systeme (нем. „Друштвени системи“), открио је „аутореференцијални заокрет.“ Затим — као представници „радикалног конструктивизма“, али, али са различитим закључцима — Луман је преузео 'теорију живих система' биокибернетичких научника Умберта Р. Матуране и Франсиска Х. Вареле (autopoiesis and Cognition, 1979). Он је поново оснажио теорију система и на тај начин је фокусирао на аспект континуиране саморепродукције (аутопоезе) система – чиме је поново нагласио самореференцијално формирање идентитета које они генеришу. Луман је изнео своје гледиште у серији монографија о различитим друштвеним системима као што су „право“, „уметност“ и „наука.“ Пошто је 1977. представио теорију религије о којој се много расправљало у његовој Funktion der Religion, Луман није могао дуже довршити монографију о „религији друштва.“ 2000. године се појавила постхумно (Die Religion der Gesellschaf). Луманов апстрактни концептуални космос дели мишљења. Данас се, неоспорно, његов утицај осећа у плодности појединачних студија, попут оних П. М. Спаненберга о историји књижевности. У области религијских студија тек треба да постане очигледно да ли ће се Луманова скица друштва и религије сматрати једноставно идиосинкратичном језичком игром или може послужити за објашњење верске мисли и религиозног деловања.

§11. Антропологија религије II: „Интерпретативна“ или „Симболичка антропологија“ Клифорда Герца; Теорија ритуала Виктора Тарнера

Клифорд Герц

Антропологијом религије на крају двадесетог века доминирала су два сасвим различита истраживача, од којих су обојица блистали у суседним дисциплинама и пресудно утицали на веронауку: Клифорд Герц (1926-2006) и Виктор Тарнер (1920–1983). Године 1973, Парсонсов ученик Герц, у својој свесци есеја, Интерпретација култура, предложио је метафору „култура је текст“ као хеуристички модел и описао свој метод формулом Гилберта Рајлса, „дебео опис“. Ово је, нажалост, довело до рађања слогана који су се касније понављали и генерално злоупотребљавали. Клифорд Герц је развио своју технику анализе и интерпретације уз рад на терену у Индонезији (Јава, Бали) и Мароку. Герцове публикације су имале и добре и лоше последице. С једне стране, својим означавањем религије као „симболичког система“, отворио је, посебно религијским студијама, пут етнохерменеутичким и семиотичким анализама; и својим запажањем да је оно што су етнографи радили било писање, дао је солидан допринос дебати о култури писања (видети §7) — расправи о научној „интекстуализацији“ етнографских запажања на терену. С друге стране, овај последњи процес је управо промовисао склоност етнографа (као и историчара, културних истраживача и др.) ка рефлексивном посматрању пупка. Ови научници, чинило се Герцу, више мисле о себи него о животу и делатности људи тамо где су били. Потрага за сопственим тропима и конструкцијама, као и тврдоглави покушај да се „деконструише“ ђаволска мрежа моћи сведовољног дискурса, била је у опасности да истисне бригу за другог. Али разумно, истраживачи у религиозној антропологији и науци треба да буду свесни обе стране епистемолошког новчића: фиктивних и конструктивних елемената у њиховим интерпретацијама, као и друштвене (радње, итд.) стварности „тамо негде“ и локалног знања. А то се може схватити само прецизним посматрањем и пажњом на перцепцију — бар онолико колико то допушта одлучујући извор, воља етнографског субјекта.

Виктор Тарнер

Виктор Тарнер, други утицајни антрополог у последње три деценије, објавио је углађену теорију ритуала, која је, након привременог структурализма, још једном скренула пажњу религиозних научника на религиозно понашање. Тарнер, Шкот, одрастао је у традицији „социјалне антропологије“, британске верзије етнологије (северноамеричка се генерално назива „културна антропологија“). Његово схватање ритуала било је одређено његовим теренским радом почетком 1950-их са племеном Ндембу, у тадашњој Северној Родезији (данас Замбија), али и његовим католичанством. Занимала га је „социјална драма“ обредних приказа, посебно обреда прелаза, који симболично наглашавају друштвене ломове и прагове. Тарнер није препустио ову друштвену драму позоришној метафори. Уместо тога, блиско сарађујући са Ричардом Шехнером, ван Бродвеја у Њујорку, као и, попут Питера Брука, на дугим путовањима у Индију и другде, у светој драми и етничком позоришту, давао је импулсе и подстицаје за драмску естетику која превазилази европску усмену позорницу. Шехнер је у међувремену објавио сопствену теорију ритуалног извођења. Иако Тарнеров теоријски концепт повремено личи на теоријски приступни кључ – ипак, без његовог и Шехнеровог рада, данашња интензивна расправа о опису и функцији ритуала била би незамислива.

§12. Од текста до телевизије: изазов филологије религије из науке о комуникацији и медијима

Већина радова у религиозним студијама данас се и даље обавља на текстовима. Неспектакуларна и често осуђивана издања, преводи и материјали са коментарима, откривени у писаним изворима, традиционални су и витални центар напора у академском проучавању религије. Иако је филолошки метод и даље неопходан, а текстови и даље обликују важан и смислен приступ религијама, научници су ипак почели да схватају – не без снаге чињеничних промена у технологији и друштву – да писана сведочења (савремени: штампани медији) представљају само једно 'кодификациони облик религије' (Ф. Штолц), и то чак ни универзални. Банална чињеница да су религије изграђене на комуникацији(ама) и да, у свим културама, њихови представници морају користити средства комуникације (било да је то „само“ језик, или телесни гестови), како би пренели своју поруку до мушкараца и жена — ова чињеница је пробила пут у ширу научну свест тек пошто су од средине двадесетог века западна (а сада и незападна) друштва запљуснула све већи талас „нових медија“. Интервално, научници религије и теолози су се бавили овим изазовом у све већем броју и тематизирају проблем на четири нивоа:

• Религија се сада доживљава као симболички систем (К. Герц), или као „у суштини комуникативна друштвена појава“.
• Поставља се питање на који начин религије користе медије, од штампане књиге до ТВ цркве и интернета, као средства комуникације и који се облици комуникације налазе у верској пракси – питање које и саме верске организације, у буђењу aggiornamento, форсирају ово 'медијско друштво'.
• Мање или више полемички, наставља се дискусија о могућој функцији која је једнака религији (масовних) медија, њиховом капацитету за додељивање значења, формирање заједнице (у фан клубу, на пример), и за ритуализацију свакодневног живота.
• Спроводи се истрага о функционисању појединих медија, о њиховој посебности као средства комуникације и извора верског материјала – о њиховим посебним квалитетима, за посредовање садржаја везаног за религију, њихову верску или политичку експлоатацију или коришћење.
• Валенције медија, у религиозним, класним и културним функцијама, прелазе у вид. Филолошка концентрација на писане медије исувише је снажно каналисала истраживање у сведочанства о култури елита и религиозних стручњака. Када се у истрагу укључе имиџ-извори, материјална култура или (аудио-)визуелни медији, онда не само да религиозни актери излазе из светла религијске историје, већ настаје још једна слика религије, њене материјализације и њених достигнућа. Треба мислити само на антрополошка, историјска и социолошка истраживања религиозне „народне културе“ и свакодневне религиозности.

Социополитичка димензија студија ове врсте се јасно види. Све што треба да урадите је да отворите новине или укључите ТВ вести. У будућности ће, дакле, контакт између проучавалаца религије и новинара имати све већи значај, како у практичној сарадњи, тако и у критичком обрачуну. Научно размишљање о овој кључној области утицаја јавне комуникације — да не спомињемо институционалну сарадњу — једва да је почело.

§13. Академско проучавање религије данас: културолошке студије као случај

Наука о религији, као и свака наука, је 'од овог света.' Научници који је практикују и преносе уплетени су у 'конкретну епистемологију' преовлађујућих интереса, њеног слојевитости и њене политике, у добром и у лошем. Њихова будућност, њихов развој и њихова индивидуална религиозна искуства, као и њихова лична и генерацијска искуства, омогућавају им да усвоје (или их ометају у усвајању) концептуализације „религиозног.“ Тематски и методолошки приступи религиозном пољу су стога увек условљени временом, чињеница коју често опажа тек каснија генерација, са својом временском и менталном дистанцом. То не мора да умањи његову вредност. Заиста, у многим случајевима, то сведочи о будном савременом миљеу, осећају друштвено-религијских поља напетости, промена и „промена трендова“, чиме су сви покренути и окренути. Тако су антрополози и социолози религије ишли уз деветнаестовековни оптимизам у погледу напретка, са све новим моделима религиозног „развоја.“ Тако су се „религиозни феноменолози“ 1920-их и 1930-их, у кризи вредности после Првог светског рата, посветили потрази за 'суштином' религије. Тако је млада генерација научника 1970-их и 1980-их усвојила подстицај алтернативне културе, да поставља провокативна питања у вези са ирационалним у науци. И тако се данашњи истражитељи окрећу медијима и комуникацијским структурама. Истина, недостатак такве временске будности је у томе што може ући у службу интереса политичке моћи, као што је био случај са „аријевским истраживањем“ Јакоба Вилхелма Хауера, у Немачкој нацистичке државе.

Постигнуће савременог и будућег проучавања религије моћи ће да се мери тиме да ли то достигнуће сагледава и прихвата изазове времена - а они увек укључују концептуализације, поступке и осећања особа које живе у том времену. Њихово „усвајање“ значи покушај учењака религије да их критички прате, да их развију и да о њима размишљају. Овај напор је утолико важнији што религије и верски системи настављају да утичу на грађане (пост-)индустријског друштва, да воде своје акције и усмеравају своја уверења. А у процесу глобализације развила се даља динамика која, иако понекад застрашујућа, захтева одговор.

Студије религије као културолошка наука

Прилику за суочавање са овим изазовима пружа културни заокрет који су психолошке дисциплине (укључујући студије религије) направиле од 1980-их. Вредност тог обрта зависиће од степена разумевања и објашњења које ће понудити у погледу трансформације услова свакодневног живота. Методе које су доступне за суочавање са новим питањима која се тичу религијских чињеница далеко су од тога да буду консолидоване у „чињеничном канону“. Уместо тога, темељни приступи, попут оних филолошких наука, стоје уз оне филозофске спекулације. Примери овог другог би били теорија дискурса и „археологија знања“ Мишела Фукоа или теорија „деконструкције“ Жака Дериде. Други елементи у 'миксу' биће разрађени теоријски модели (као што су семиотички модел Умберта Ека или Томаса Себеока), или свеобухватне теорије културе, које је обезбедио Норберт Елиас (1897–1990, у облику еволуционе теорије цивилизације и динамике 'фигурације') и Пјер Бурдије (у форми етносоциолошког описа сложених друштава). Када тудије религије пређу у дискурзивно поље културолошких студија, њихови практичари добијају неколико предности. Као прво, они могу користити једну или више теорија културе као референтне оквире. С друге стране, они могу учинити поље истраживања религије доступним интердисциплинарном повезивању. Коначно, они могу усвојити ту рефлексивну дистанцу од свог објекта, повући оне основне линије разликовања између посматрача и објекта да би могли да издрже притиске субјекта који је тако необично ангажован емоцијама и идеологемама као што је религија – и на тај начин да се приближе том идеалу ангажованог 'истраживања без вредности' који је сам Макс Вебер први ценио и практиковао.

Још једна прилика да реагују на промене религиозног окружења и да усаврше своје стратегије рефлексије, јесте, да се студије религије у формирању подређених дисциплина, користе као средство за проширење, продубљивање и објективизацију свог дискурса о религији. Аналогно примљеним предметима парцијалних области, као што су социологија религије, или антропологија религије, сигурно би се могла успоставити „економија религије“ која би истраживала економску страну верске делатности; или 'естетика религије' усмерена на уметност, перцепцију и производњу знакова; специјализована 'фармакологија религије' или 'политичка наука о религији'. Политички концепти, након смртоносних напада од 11. септембра 2001, могли би помоћи академском проучавању религије да задовољи потребу јавног мњења за објашњењима. У супротном, постоји ризик да би могла да одбаци свој научни живот као „наука која преостаје“ о темама које теолози остављају – смешне мале групе и скице приватне религије. Или би се могло још једном увући у филологије и „културне области“ из којих је већ израсла. Дакле, њено становиште је компаративно и интегративно. На пример, истражује историју хришћанства као део европске историје религије — а не обрнуто. Додуше, било би исто тако контрапродуктивно да се њен теоријски културни правац претвори у неку врсту нејасне „супернауке“, без чврсте предметне области. Свест о овој претњи, међутим, не сме се сматрати позивом на академско проучавање религије да се учврсти иза прихваћеног концепта религије. Напротив, као што показује управо прибегавање историји науке и рецепције, чини се да је неопходно утврдити и увек изнова одредити поље религиозног објекта. Али и овде лежи компетенција науке о религији коју одређује културна историја: да повеже чињенично знање о верским организацијама, текстовима, системима веровања и погледа на свет, са видљивим друштвеним односима, и са преносом кроз руке медија, са свакодневним понашањем верника, са 'урођеном културом', са друштвеним знањем и науком. Та компетенција ће бити призвана да се повећа, прецизнијим описом, прецизнијим разумевањем — и заиста, где је то могуће, да се замисли, радикално изнова, у односу на двадесет први век — таквих начина деловања, феноменалних облика и функције оних друштвених пракси, схватања света и образаца оријентације које називамо религијом. Само на тај начин би се могло обећати ’обезбеђивање доказа‘ религиозног у овом веку, и оно које би се могло продужити у прошлост. Истина је, „искупљење“ пада на одговорност и креативност појединачног истраживача, мушкарца или жене. Уосталом, за религиозну науку важи исти етос као и за њен предмет, религије: по плодовима ћете их познавати.

4. Хронолошки преглед: Важни списи о теорији религије и самопоимању религијских студија (1873–2000) 

• 1873 Friedrich Max Müller: Introduction to the Science of Religion: Four Lectures Delivered at the Royal Institution, with Two Essays on False Analogies, and the Philosophy of Mythology, London 
• 1887 Edmund Hardy: Die allgemeine vergleichende Religionswissenschaft im akademischen Studium unserer Zeit. Eine akademische Antrittsrede, Freiburg 
• 1889–1893 Friedrich Max Müller: The Gifford Lectures (Natural Religion, 1889; Physical Religion, 1891; Anthropological Religion, 1892; Theosophy or Psychological Religion, 1893) 
• 1889 William Robertson Smith: Lectures on the Religion of the Semites. First Series: The Fundamental Institutions (2 1894) 
• 1890 James George Frazer: The Golden Bough, first ed. in two vols. 
• 1896 Frank B. Jevons: An Introduction to the History of Religion, London 
• 1901 Adolf von Harnack: Die Aufgabe der theologischen Facultäten und die allgemeine Religionsgeschichte. Rede zur Gedächtnisfeier des Stifters der Berliner Universität, Berlin 
• 1902 William James: Varieties of Religious Experience 
• 1903 Wilhelm Bousset: Das Wesen der Religion. Dargestellt an ihrer Geschichte, Halle Jane E. Harrison: Prolegomena to the Study of Greek Religion 
• 1904 Thomas Achelis: Abriß der vergleichenden Religionswissenschaft, Leipzig 
• 1909 Arnold van Gennep: Les rites de passage, Paris 
• 1912 Émile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en Australie, Paris 
• 1912/13 Sigmund Freud: Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und Neurotiker 
• 1912–1929 Aby Warburg and Fritz Saxl publish the “Kulturwissenschaftliche” Vorträge der Bibliothek Warburg and the complementary series Studien der Bibliothek Warburg, Hamburg 
• 1917 Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Munich 
• 1920 Nathan Söderblom: Einführung in die Religionsgeschichte, Leipzig Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen (incl. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, a study written by Weber already in 1904/5 and revised for publication in 1920) 
• 1924 Joachim Wach: Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlegung, Leipzig Raffaele Pettazzoni: Svolgimento e carattere della storia delle religioni, Bari 
• 1925 Marcel Mauss: “Essais sur le don,” in: Année sociologique, Nouvelle série 1: 30-186 
• 1933ff. Eranos-Jahrbücher, ed. by Olga Froebe-Kapteyn Gerardus van der Leeuw: Phänomenologie der Religion, Tübingen (2 1956) 
• 1944 Joachim Wach: Sociology of Religion, Chicago 
• 1948 Ernesto de Martino: Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo 
• 1949 Mircea Eliade: Traité d’histoire des religions, Paris (rev. English version: Patterns in Comparative Religion, New York 1958) Idem: Le Mythe de l’éternel retour: Archétypes et répétition, Paris 
• 1958 Claude Lévi-Strauss: Anthropologie structurale, Paris (including the influential essay The Structural Study of Myth [1955]) 
• 1959 Mircea Eliade/Joseph M. Kitagawa (eds.): The History of Religions: Essays in Methodology, Chicago 
• 1960 Kurt Goldammer: Die Formenwelt des Religiösen. Grundriß der systematischen Religionswissenschaft, Stuttgart 
• 1961 Mircea Eliade: “History of Religions and a New Humanism,” in: History of Religions 1: 1-8 Friedrich Heiler: Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart (vol. 1 of the series Religionen der Menschheit) 
• 1964–1971 Claude Lévi-Strauss: Mythologiques I-IV, Paris 1965 Angelo Brelich: Introduzione alla Storia delle religioni, 3 vols., Rom (also important the postumously edited collection Storia delle religioni, perché?, Napels 1979) 
• 1966 Clifford Geertz: “Religion as a Cultural System,” in: M. Banton (ed.): Anthropological Approaches to the Study of Religion, London, 1-46 (printed also in the influential volume The Interpretation of Cultures, New York 1973) 
• 1967–1969 Victor Turner’s main works are published: The Forest of Symbols (1967); The Drums of Affliction (1968); The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (1969) 
• 1969 Geo Widengren: Religionsphänomenologie, Berlin 1970 Ugo Bianchi: “Indroduzione,” in: G. Castellani (ed.): Storia delle religioni, Turin 
• 1970 (Engl. as The History of Religion, Leiden 1975) Mary Douglas: Natural Symbols: Explorations in Cosmology, London (2nd, rev. ed. 1973) 
• 1973 Ninian Smart: The Phenomenon of Religion, London Michel Meslin: Pour une science de religion, Paris 
• 1975 Eric J. Sharpe: Comparative Religion: A History 
• 1977 Niklas Luhmann: Funktion der Religion, Frankfurt/M. 
• 1978 Jonathan Z. Smith: Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions, Chicago 
• 1981 Hans Peter Duerr (ed.): Der Wissenschaftler und das Irrationale, 2 vols., Frankfurt/M. 
• 1982 Ronald L. Grimes: Beginnings in Ritual Studies, Washington (rev. ed. Columbia 1995) Jonathan Z. Smith: Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago 
• 1987 Dietmar Kamper/Christoph Wulf: Das Heilige. Seine Spur in der Moderne, Frankfurt/M. 
• 1988 Fritz Stolz: Grundzüge der Religionswissenschaft, Göttingen 1988 
• 1988–2001 Hubert Cancik/Burkhard Gladigow/Karl-Heinz Kohl/Matthias Laubscher (eds.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, 5 vols., Stuttgart 
• 1992 Kurt Rudolph: Geschichte und Probleme der Religionswissenschaft, Leiden 
• 1998 Mark C. Taylor (ed.): Critical Terms for Religious Studies, Chicago 
• 2000 Willi Braun/Russell T. McCutcheon: Guide to the Study of Religion, London Niklas Lumann: Die Religion der Gesellschaft, posthumously ed. by André Kieserling, Frankfurt/M.

ИЗВОР: The Brill Dictionary of Religion, Edited by Kocku von Stuckrad, Volume I, Leiden ∙ Boston, 2006, XI-XXXVI

Различити верски симболи који представљају највеће светске религије (с лева на десно):

1. ред: хришћанство, јудаизам, хиндуизам 2. ред: ислам, будизам, шинтоизам

3. ред: сикизам, вера бахаи, џаинизам