Уобичајено назван „јеврејска Библија“ или „Стари завет“, јеврејски палестински канон односи се на збирку списа који се сматрају заједнички ауторитативним и светим и у јудаизму и у хришћанству. Унутар јудаизма је задржано неколико назива који се односе на ове свете текстове, укључујући: „ТаНаК“, „Тора“ и „свето писмо“. Први од њих, „ТаНаК“, је акроним који се односи на три традиционална дела јеврејског канона, тору (Закон), нби’им (ранији и потоњи пророци) и ктубим (Списи). „Тора“ се обично сматра најважнијом збирком текстова — чак се каже да је то једна од седам ствари створених пре света у рабинској традицији (Песахим 265) — и стога често служи као ознака за свете списе. „Свето писмо“ (микра) је широк термин који се користи за референцу на јеврејску Библију. У хришћанству се овај корпус литературе обично назива „Стари завет“. Латинска реч „Testament” се користи када се преводи реч „завет” и тако указује на однос који „Нови завет” и „Стари завет” имају један према другом: углавном, да је Нови испуњење Старог. Конкретно, ова ознака произилази из хришћанског схватања испуњења пророчанства пророка Јеремије о Новом савезу, или Завету (Јер. 31:31). Контраст између провизорног и потпуног, наговештаја и испуњења, имплициран је означитељем (тј. Стари завет). На крају, треба напоменути да обим књига које се сматрају делом „Старог завета“ варира у зависности од тога да ли је протестантски (после 16. века), православни или католички, пошто све три гране хришћанства признају различите (иако углавном сличне) збирке књига као основа за њихов Стари завет. Уопштено говорећи, протестантски верници су усвојили Стари завет који је одбацио као свете оне књиге које нису укључене у јеврејски канон, док католички и православни верници задржавају књиге за које верују да су укључене у грчки превод (Септуагинта, надаље у тексту LXX) на јеврејски Стари завет, као што су књиге које се обично називају апокрифи (тј. „скривене ствари“).
Терминологија „канон“, од семитског канех, што значи „трска“, „цев“, или, када се користи метафорички, термин који имплицира осећај мере, карактеристично се користи да означи затворену или коначну листу текстова који су груписани заједно. Таква употреба обично имплицира да су ови текстови идентификовани од стране заједнице или неке врсте званичног савета као вредни укључивања у званичну листу, док су други искључени. Ова дефиниција се, међутим, генерално сматра преуском када се говори о развоју јеврејског палестинског канона. Уместо тога, општији приступ, који узима у обзир дугу и неуједначену историју канонског процеса, требало би да буде у интеракцији са потоњом дефиницијом. Односно, пошто текстуални и спољашњи докази за прецизну стандардизацију јеврејског канона не дају датум његовог настанка или његовог одређеног садржаја на начин сличан, на пример, Новом завету, неопходна је шира дефиниција. Дакле, „канон“ како је замишљен у развоју јеврејске Библије није мање фиксан процес колико је резултат функционалног и наизглед флуидног процеса, који показује знаке канонске свести у свом развоју, чак и када би на крају постао фиксна збирка текстова.
Рабинска традиција, као и јеврејски рукописи, јачају разумевање јеврејског канона као распоређеног у трипартитну структуру: Тора, Пророци и Списи. Ови одељци обухватају укупно 24 књиге, што одражава количину свитака за бележење појединачних текстова у антици. Ипак, докази о расту и каснијем успостављању ових текстова су различити.
LXX, древни превод јеврејских списа на грчки (вероватно од стране јеврејско-александријске дијаспоре), пружа рану потврду јеврејског канона. Упркос томе што даје компликације недвосмисленој еволуцији јеврејског канона, LXX заиста пружа маркере договора у настајању о обиму светих списа. На пример, док LXX садржи све књиге укључене у Палестински канон, он такође укључује додатне текстове који нису укључени у коначни канонски облик јеврејског: 1–2 Јездрина, Јудита, Товија, 1–2 Макавејска, Мудрост Соломонова, Мудрост Сирахова и Књига Варухова, као и проширења књига укључених у јеврејско сведочење. Поред ових текстуалних варијација, LXX пружа другачији редослед књига, односно, са изузетком Торе, фаворизује распоред који је заснован на хронологији и књижевном жанру. Даље, поред пружања раног потврђивања (у најмању руку) новонасталог облика јеврејског канона, LXX такође укључује ознаке које указују на релативно рану свест о канонизацији. Конкретно, чини се да Пролог Исуса сина Сирахова (око 2. век пре нове ере) и 1–2 Макавејска (око 2. век пре нове ере) указују на свест о неком облику канона у време њиховог састављања.
Бен Сира, који се назива и Сирах (грчки) или Ecclesiasticus (латински), је дело које је Бен Сира написао на јеврејском а превео на грчки његов унук. Само дело је осмишљено да подучава мудрост у израелској традицији, у великој мери ослањајући се на Књигу изрека. Међутим, од посебног интереса за канонски развој су два одељка: (1) Бен Сирина похвала његових предака у 44:1–50:21; и (2) грчки пролог дела. У делу хвале својим прецима, Бен Сира се присећа неколико истакнутих људи из израелске историје, препричавајући их на начин који показује свест о Закону и Пророцима. Значајно је помињање „Дванаест пророка“ (тј. мањих пророка), што, како неки тврде, показује рану свест о канонском јединству или груписању ових књига заједно. У грчком прологу, који је уз текст вероватно приложио унук Бен Сире, забележена су три позивања на „Закон и пророке“, као и на „друге књиге [преко] које су их пратиле“. Иако постоји дебата о томе шта је укључено у сваку од ових ознака, а посебно, шта се подразумева под „другим књигама предака“, многи новији радови су се сложили да би таква изјава могла указивати на то да су „Закон и Пророци,“ тако означени, можда били фиксна збирка до овог времена, то јест негде после 132. пре Христа.
Апокрифна дела 1–2 Макавејска повезују догађаје Хасмонејске побуне против селеукидског краља Антиоха IV Епифана; сходно томе, они такође пружају текстуално сведочанство о свести о светим и ауторитативним текстовима за јеврејски народ. Конкретно, 1–2 Макавејска бележе не само да су постојале одређене књиге које су сматране светим (1. Мак. 12:9; 2. Мак. 8:23), већ се такође помињу „Закон и пророци“ (2 Мак. 15:9) као и традиција чувања примерака свете књижевности (2 Мак. 2:13–15). Овај последњи одломак сведочи о оснивању „библиотеке“ од стране Немије, који је „сакупио књиге о краљевима и пророцима, списе Давидове“ (2 Мак. 2:13), и објашњава да је Јуда Макавеј (око 160. п.н.е.) наставио ову традицију (2 Мак. 2:14). Ове референце су значајне из неколико разлога: (1) Оне указују на свесну свест унутар јудаизма Другог храма о традицији прикупљања светих списа и њиховог чувања за потомство заједнице; (2) на сличан начин као референца која се налази у Прологу Бен Сире, помињање „Закона и Пророка“ сугерише фиксну збирку неког облика јеврејског канона унутар 2. века пре нове ере; и (3) неки су сугерисали да изјава о „Давидовим списима“ у 2. Макавејској указује на то да се Књига псалама такође сматрала светом до овог тренутка.
Док LXX пружа рано сведочанство о канонизацији од стране александрско-јеврејске заједнице, свици с Мртвог мора, који су откривени у близини Кумрана касних 1940-их, сугеришу да је канонизација можда била мање стандардизована у јудаизму током другог дела периода другог храма. Са изузетком Књиге о Јестири, пронађени су рукописни докази из сваке књиге укључене у јеврејску Библију који датирају од средине 2. века пре нове ере до средине 1. века нове ере. Међутим, откриће је такође открило секташке списе (Правило заједнице, Ратни свитак, Дамаски документ), псеудепиграфе (Јубилеји, Енох, апокрифон Постања), као и књиге укључене у „шири канон“ (тј. Товија, Јеремијина посланица и Бен Сира). Научници настављају да расправљају о томе да ли богатство „неканонских“ дела пронађених у Кумрану указује на шири канон него што се обично сматра. С једне стране, неколико секташких дела се на ауторитативан начин позива на „Закон и пророце“, односно као на Свето писмо, што сугерише да је постојала позната збирка канонизованих текстова пре 1. века нове ере. С друге стране, обиље примерака Јубилеја и Еноха сугерише да су се ове књиге такође могле сматрати светим за кумранску заједницу. Другим речима, иако постоје докази о познавању канонизације јеврејског писма у Кумрану, није јасно да ли је постојао „затворени“ канон до средине 1. века нове ере.
Ипак, иако ово историјско сведочење не сугерише фиксну збирку јеврејских списа до средине 1. века нове ере, постоји референца на такав корпус до краја века. Два дела из тог времена, Против Апиона (око 90. н.е.), јеврејског историчара Јосифа Флавија, и псеудепиграфско дело 4. Јездрина (око 100. н.е.), оба сведоче о збирци јеврејских списа која је изгледа затворена. Јосиф Флавије потврђује канон од 22 књиге које су написане од Мојсијевог времена до средине 5. века пре нове ере (тј. обнова Јудеје). Укључене књиге су „пет од Мојсија“, 13 књига које покривају период од „Мојсијеве смрти до Артаксеркса“, и четири књиге које су „химне Богу и савети за живот“ (Против Апиона 1.8). Научници сугеришу да би се Јосифов канон састојао од: (1) Торе; (2) 13 пророчких књига, односно осам укључених у рабинске „Пророке“, Јова, Данила, Јездре-Немије, Јестиру и Дневнике; и (3) Псалми, Изреке, Проповедник и Песма над песмама. Верује се да је Књига о Рути можда била додата Судијама у овом тренутку, а Плач укључен уз Јеремију. С друге стране, 4 Јездрина 14 бележи да је Јездра добио 40 дана да напише све Мојсијеве речи. Књига бележи да је Јездра написао 94 књиге, од којих је 24 требало да буде објављено, а 70 које је требало сакрити. Опште је сагласно да ове 24 књиге објављене за јавну употребу представљају корпус данас познат као јеврејски палестински канон.
Поред ових раних јеврејских извора, Нови завет такође показује свест о ауторитативној збирци светих списа. Иако обим збирке није сасвим јасан, аутори Новог завета указују на свест о „закону и пророцима“ (Матеј 7:12, 11:13, 22:40; Лука 16:16; Јован 1. :45; Дела 13:15, 24:14, 28:23; Римљанима 3:21), као и „Мојсијев закон, пророци и псалми“ (Лука 24:44). Чини се да први од ова два термина указује на ознаке које се најчешће користе за упућивање на Петокњижје и раније и потоње пророке. Одломак из Луке, с друге стране, коришћен је да се аргументује за рану свест о троделном канону у време Исуса из Назарета. У овом погледу, назив „Псалми“ се великодушно користи да се односи на „Списе“. И, иако ово није сасвим доказиво из текста, троструки опис може сугерисати да се неки облик Књиге псалама сматрао ауторитативним до овог тренутка.
Оно што произилази из доказа рукописа је terminus ad quem за јеврејски канон, као фиксну збирку, од средине до краја 1. века нове ере. Чак и даље, изгледа да се појављује традиција која чува и цени 24 књиге јеврејске Библије као Свето писмо пре овог датума. Даље, јасно је да је дистинкција „Закон и пророци“ као ауторитативне збирке текстова постојала још у 2. веку пре нове ере; и, иако није сасвим јасно какав је био опсег „пророка“ у овом тренутку, већина се слаже да су пет књига Торе (тј. Закона) биле фиксиране до овог тренутка.
У модерној ери библијских студија било је неколико покушаја да се реконструише историја канонизације јеврејске Библије. Разноликост теорија је у великој мери последица дефиниције „канона“. Од посебне је важности разлика између „Писма“ и „Канона“. Они који имају уску дефиницију „канона“ имају тенденцију да тврде да текстови могу бити ауторитативни за заједницу као свето писмо, али истински постају канонски тек када су званично укључени у коначну збирку или подзбирку. На другој страни ове позиције су они који тврде да је канонизација флексибилнија и органичнија. У овом случају, Свето писмо може бити део канонске збирке пре коначног облика.
Чини се да ране расправе о стварању канона узимају здраво за готово сваку разлику између канона и Светог писма. Стандардна теорија канонске формације настала је из рада Херберта Едварда Рајла крајем 19. века и претпоставља да је материјализација канона била релативно једноставна. Стварајући теорију која је настојала да оправда трипартитни канон, Рајл је реконструисао историју формирања у три фазе. Рајл је веровао да је Закон постао канонски под Јездром средином 5. века пре нове ере, пре јеврејског и самарићанског раскола 432. године. Крај 3. века пре нове ере означио је затварање Пророка, због позивања на пронађене догађаје и фигуре у пророчком корпусу код Бен Сире. Најзад, Рајл је тврдио да су списи вероватно достигли канонски статус до 100. године наше ере, можда након рабинског сабора у Јамнији око 90. године нове ере. У овој реконструкцији догађаја, Рајл је замислио да се ниједна књига не сматра канонском све док се цела подколекција не процени да је таква у дискретном чину канонизације.
Пораст више критике у библијским студијама довео је до нарушавања стандардне теорије канонизације. Конкретно, нагласак на поновном стварању историје текста од стране библичара помоћу форме, извора и традиционалне критике, поткопава важност формалне канонизације. Односно, ове методологије, које су настојале да поново створе теоријску историју ауторитативних традиција и текстова који ће постати коначне јеврејске књиге, резултирале су питањима која се односе на ауторитет текстова пре и после канонизације. Ако је, као што је Јулијус Велхаузен постулирао, дело пророка било посвећено памћењу, преписивано и уређивано као „ауторитативно” вековима пре канонизације Петокњижја у 5. веку пре нове ере, али је и само постало канонско много касније датума, онда је природно открити потешкоће у односу између ауторитативног списа и његовог канонског раста. Укратко, јасни стадијуми канонског развоја стандардне теорије почињу да се урушавају под теоријском реконструкцијом праисторије канона.
Резултат више критике је да је стандардна теорија канонизације постала став мањине. Нагласак на томе шта се тачно подразумева под „каноном“ и/или „писмом“ довело је до различитих погледа на формирање канона, при чему су многи признавали недостатке чврстих и брзих датума за различите итерације јеврејске Библије. Џејмс Бар је, на пример, признао да нема доказа за „фиксну тачку“ када је древни Израел доделио ауторитет одређеним верским традицијама или списима. Слично томе, Бревард Чајлдс је био спреман да призна да су „Закон и пророци“ вероватно сматрани нормативним светим писмом у 1. веку пре нове ере, али је веровао да би свака даља изјава о том питању била спекулација.
Фокус на коначни облик канона, као и на заједнице које усвајају одређене каноне, а не на сам процес, је, можда, сигуран пут напред у расправи о развоју јеврејског палестинског канона. Сама јеврејска Библија сведочи о извесном познавању корпуса ауторитативних текстова за израелску и (касније) јеврејску заједницу, али не пружа ништа што указује на то када су постали део ауторитативног списа или „канона“ или обим сваког одељка који је усвојен. То јест, сам текст сведочи о процесу уписивања и/или канонизације који је довољно флуидан да сваки покушај утврђивања одређене хронологије о томе када је било која одређена итерација јеврејског канона настаје, пун је потешкоћа. Ово, међутим, такође наглашава потешкоћу коју у истраживању доноси недостатак сагласности о томе шта се подразумева под каноном. Докази из Кумрана, LXX и Новог завета сугеришу заједнички скуп књига које су друштвенорелигијске заједнице у и око Палестине до краја 1. века нове ере сматрале ауторитативним. Међутим, разлике у обиму и природи усвојеног канона нису сасвим јасне, пошто различите заједнице унутар јудаизма (нпр. Александрија, Кумран) и раног хришћанства изгледа да усвајају различите, иако сличне, текстове. Ипак, иако се све нијансе развоја канона могу изгубити у времену, окретање фокуса ка terminus ad quem и коначној форми примљеног текста омогућава релативно поуздање да ће „дефинитивне” књиге о томе шта ће постати познати као јеврејски палестински канон вероватно су настањени до краја 1. века нове ере.
ИЗВОР: Great Events in Religion, An encyclopedia of pivotal events in religious history, Volume 1: Prehistory to AD 600, (2017), 85-89
0 $type={blogger}:
Постави коментар