За ЛЕПОТУ се каже да је својство предмета које производи естетско задовољство; ово задовољство је субјективни одговор на леп објекат, често, али не увек, у природи. На пример, лепота руже ствара естетско задовољство. Имануел Кант је сматрао да су други предмети лепи у мери у којој су у складу са објектима у природи. Питање је да ли овај субјективни одговор на леп објекат може бити спонтан и универзално преносив.
Одређени филозофи су тврдили да пријатно уживање у прелепим уметничким креацијама није изворно спонтано, већ да га треба неговати као когнитивну диспозицију. Ова култивација укључује бригу о објекту (или субјекту) да би се препознала његова (или њена) лепота. Препознавање лепоте је слично неговању моралних врлина правде и доброте. Врлина постиже истину у оној мери у којој задобија свој карактеристичан облик савршенства; савршенство је циљ (телос) за неговање врлина. Ако је склоност ка лепоти људски когнитивни капацитет, онда када се лепота стекне у свом правом облику, она би била универзално преносива. У идеалном случају, лепота би спонтано произвела естетско задовољство код свих оних људских субјеката чије се когнитивне диспозиције култивишу ради сопственог савршенства.
Која је мера овог савршенства? Постоји ли савршен облик лепоте за сваки природни и створени објекат? Или је ово само субјективна ствар? Ако је ово друго, како се можемо сложити око тога шта је лепо? Да ли се савршенство људског облика мери у односу на естетски, морални или божански стандард? Религија се бави лепотом управо због неспособности људских бића да препознају или створе савршенство. Упркос нашој очигледној неспособности, ми желимо лепоту у поштеном лицу (или правди), у људским односима (или љубави) и у уредном деловању (или доброти). У разним димензијама људског искуства, чезнемо за савршеним редом и тако жудимо за лепотом. Ако ово окренемо, доказ лепоте као савршеног поретка у природи служи да подржи несавршена људска бића у доказивању неопходности божанског творца.
ЛЕПОТА У ЗАПАДНОЈ ФИЛОЗОФИЈИ
Као концепт, лепота има историју значења и употребе. Значење лепоте се мења у односу на променљивост људских схватања природе, као и променљивост људских вредности. Употреба лепоте у политичкој, моралној и религијској филозофији повезује је са неговањем низа диспозиција које могу постати устаљена стања карактера. Као и код врлина политичке правде, моралне доброте и религиозне љубави, може се сумњати у право постојање лепоте, док су диспозиције крхке и кварљиве. Ипак, људска бића и даље настоје да постигну искуство естетског задовољства, као и друге облике савршенства. Иако правда, доброта и љубав често недостају у нашем глобалном свету, ми их тражимо. Препознајемо и стварамо лепоту у смислу француског reconnaître; односно захвално стечено знање о томе шта је истинито, легитимно или својствено сопственој природи. Овај сложени осећај препознавања (лепоте) резонује са западним политичким, моралним и теолошким бригама.
За осећај историје појма лепоте, размотримо древну грчку филозофију. Платон препоручује намерни успон далеко од чулне природе. Људска душа тежи да се сједини са божанском љубављу у схватању истине, да постане савршен облик љубави. Лепота се види у овом савршенству. Али стриктно платонистички приказ није адекватан за разумевање значајних концепција лепоте, посебно оних изграђених на односу лепоте према чулној природи.
Конкретно, савремено разумевање „изгнанства“ лепоте из људских искустава уметности, морала и религије могло би да спасе овај концепт. Постоје добри разлози за изгон лепоте из (великог) искуства двадесетог века, укључујући неуспех људског саморазумевања и духовног развоја. Мање очигледан разлог је блиска повезаност лепоте са идеализованим женским субјектом који је доминирао западном маштом – било у Девици Марији, крхкој невиности мајчинске фигуре женствености или савршеном (сексуализованом) облику женског тела. Како је женска свест добила критичку предност у друштвима двадесетог века, тако је дошло и признање да је женско тело било објективизовано, чак и идолизовано, као еротски објекат. Објектификација овог субјекта лепоте постала је искључива у добијању форме специфичног родног типа, као и идеализовању квалитета одређене расе, класе и религије.
Обим ове објективизације, и од стране мушкараца и жена, очигледан је у степену до којег је приказ жене одређен фетишом лепоте у култури. То је када жене заправо не виде себе у приказима женске лепоте, већ се виде у смислу како други мисле да би требало да изгледају. Лепота постаје супротност свему природном, слободном или стваралачком. Уместо тога, она је повезана са опресивним сликама женског субјекта. Савремена естетика углавном није третирала лепоту као централну бригу. Ипак, могуће је пронаћи озбиљне напоре да се лепота врати на оно што се још увек сматра њеним правом месту у пријатном уживању у природи, уметничким творевинама и људској љубави.
Писати о лепоти значи причати причу о вредностима за људска бића. Вредности, укључујући љубав (caritas), и такве стечене диспозиције као што су истина, доброта и правда, приказане су у митовима, у приказима односа између мушкараца, жена и божанског. Филозофи и теолози су се окренули песницима и уметницима свог доба да у миту замишљају оно што се не види, али се доживљава. Лепота се истински види само када људска визија (а самим тим и проживљена искуства) није одређена опресивним идеалима и сликама. Чак и древни митови о лепоти укључују борбу и прикривање све док, у идеалном случају, виђење које се бави „другим“ не постигне откривење истине и доброте.
Један древни мит који је поново постао истакнут у савременим расправама о љубави, задовољству и лепоти је прича о Психи и Купидону. Купидон је латински назив древне фигуре љубави, коју у овом миту представља мушки бог; Психа је грчки назив за људску душу, коју представља женски субјект који се појављује заробљен у прелепом телу, отуђен од других због њихове зависти на њеној лепоти. Психина лепота не доноси срећу, већ њену супротност. Завист других доводи до тога да Психа трпи трикове и искушења људских и божанских поданика. Тада Купидон и Психа постају љубавници, а Психа учи да буде од поверења, лицем у лице с љубављу у присуству лепоте. На крају, Психа постаје божанска, воли слободно и вечно.
РОДНА ЛЕПОТА И УЗВИШЕНО
Адекватан историјски приказ западног концепта лепоте требало би да узме у обзир род повезан са лепим и узвишеним крајем осамнаестог и почетком деветнаестог века. Нова родно заснована читања ускладила су лепо са женским врлинама, а узвишено са мушким. У овом тренутку, узвишено — уместо лепоте — постаје повезано са божанским. Зашто би божанско било повезано са једним или другим? Бог би, као савршен, испунио људску жељу за правичним лицем, било као лепом или узвишеном. Опет, преокренувши ово, филозофска свест о савршенству у природи, укључујући и људску природу, даје основу за постојање (максимално) великог творца ове савршене творевине. Али зашто би религија из доба просветитељства заменила лепо узвишеним? Концепција божанског мора представљати апсолутну величину и савршенство; стога се узвишено, као веће од лепоте у чулној природи или у њеном опонашању, узима да представља неизрециво савршенство и величину.
Извештај Жан-Жака Русоа из осамнаестог века о различитом моралном образовању мушкараца и жена у Емилу (1762) одржава горњу родну разлику. Кантова Запажања о осећању лепог и узвишеног (1764) прате Русоа, док Мери Вулстонкрафт у Заштити права жене (1792) критички реагује на ову родност лепоте. Оспорава се следеће: „Лепши пол има исто толико разумевања као и мушкарац, али то је лепо разумевање, док наше треба да буде дубоко разумевање, израз који означава идентитет са узвишеним“ (Кант). Позитивно читање Кантове тврдње признаје одређени ниво једнакости — у разумевању — између мушког и женског пола. Међутим, родне разлике између лепог и дубоког разумевања имају негативне импликације када се читају уз Кантову тврдњу да је „врлина жене лепа врлина. То мушког пола треба да буде племенита врлина. Жене ће избегавати зле не зато што је неисправно, већ зато што је ружно; а врлински поступци за њих значе онакви какви су морално лепи. Ништа од дужности, ништа од принуде, ништа од обавезе!” (Кант, 1960, стр. 81). На први поглед жене изгледају ослобођене стега дужности — али то би имплицирало искључење из моралне аутономије, односно од деловања само ради дужности. Додатне родне конотације разликују мушкарце од жена способношћу да се дистанцирају од чулне природе и приближе божанском. Ова кључна разлика обликује касније асоцијације жена на природу. Женска лепота као дар природе постаје све проблематичнија јер наука и технологија настоје да доминирају природом као непослушном и претећом, а не уређеном и неговајућом.
Кантов род лепоте утиче на каснија објашњења естетског образовања на дубоке начине, али подједнако утиче на теолошке приказе божанске величине као и узвишеног. Проблематична традиција рода лепоте и узвишеног наставља се и данас. Немачки идеалиста из деветнаестог века Фридрих Шилер пренео је ову традицију појачавајући родне разлике Кантових моралних врлина. Француски постмодерниста из двадесетог века Жан-Франсоа Лиотар осигурава да је апсолутна лепота недостижна за жене док се мушкарци боре за божанско – превазилазећи хаотичне и кварне силе природе – у узвишеном.
ГРАНИЦЕ ЉУДСКОГ И БОЖАНСКОГ
Исход кантовске естетике у модерној и постмодерној књижевности кулминира у монструозном узвишеном. Када људска жеља и одушевљење превазиђу своје праве границе, људске творевине постају монструозне. На крају крајева, жељни познавалац лепоте трагично не успева да буде достојан ове перцепције. Без међусобне размене између творца и створења, између љубавника и вољеног, монструозни облици стваралаштва испољавају људску недостојност. Уместо хармоније, интегритета и сјаја, једнострано настојање да се створи људска „лепота“ резултира монструозном узвишеношћу смрти и уништења, „где својом величином побеђује крај који формира њен концепт“ (Кант).
Насупрот томе, међусобна размена љубави у лепоти била је спасоносна, као нова креација и крхка назнака божанског. Позитивне квалитете поткопава монструозно (узвишено), што је маштовито представљено просветитељским митом о новом Прометеју у Франкенштајну Мери Шели (1818). Шелијева прича о створењу које је направио човек и истражује трагедију и изобличења научног „човека” који божанско замењује људским креацијама, религију науком, а љубав технологијом; исход је заиста ужасан. Романтична идеја људског стваралаштва не може се одржати без узајамне љубави и правде. Ове врлине, подржане нечим трансцендентним и мушкараца и жена, обезбеђују да креативност не резултира самоуништењем хаотичне и насилне природе.
Како мушкарци и жене стичу оне неопходне врлине које по рођењу немају? Један од одговора је да се вратимо древној алегорији љубави. Њена лекција је да морамо бити инспирисани да видимо лепо као нешто што треба да волимо; перцепција лепоте у вољеној која њу или њега чини пожељном је искуство инспирисано савршеном љубављу. Алегорија представља Купидона са моћи да трансформише људе од обичних смртника без еротских аспирација у бабице – или филозофе – који жуде за оним што сматрају добрим. У овој алегорији љубав није мотивисана ни жељом ни лепотом која се доживљава независно од љубави. Уместо тога, сама перцепција вољеног као доброг зависи, пре свега, од праве визије љубави. Љубавник, дакле, гледа прелепо лице свог вољеног. Ова визија лепоте води двоје љубавника ван њих самих као субјекта.
Ајрис Мардок ову способност да се види лепота описује као „несебичну“. Њен извештај подсећа на аспекте Платонових и Кантових извештаја о лепоти, али такође одражава јединствену визију пажње Мардокове према стварности љубави и лепоте:
Такође је важно да нас велика уметност учи како се праве ствари могу гледати и волети, а да се не приграбе и користе, а да се не присвоје у похлепни организам сопства. Ова вежба невезаности је тешка и драгоцена без обзира да ли је ствар о којој се размишља људско биће или корен дрвета или вибрација боје или звука. Несентиментална контемплација природе показује исти квалитет невезаности: себичне бриге нестају, ништа не постоји осим ствари које се виде. Лепота је оно што привлачи ову посебну врсту несебичне пажње.
„Оно што се супротставља [заслепљујући егоцентрични циљеви и слике]... је пажња на стварност инспирисана љубављу, која се од ње састоји” (Мардок). И „најочигледнија ствар у нашем окружењу која је повод за ’разограничење’... је лепота” (Мардок). Ова прилика за несебичност ствара став за сагледавање лепоте у свим њеним бојама, облицима и величинама. Иако је писање Мардокове претходило постмодерним изазовима расним и етничким предрасудама англо-америчке филозофије, њен став према виђењу лепоте резонује са савременијим речима афроамеричке културне и феминистичке критичарке Бел Хукс: „'Морамо научити да видимо.' Метафизички гледање се подразумева као појачана свест и разумевање, интензивирање нечије способности да искуси стварност кроз царство чула” (Хукс).
НЕГОВАЊЕ ЛЕПОТЕ И НОВА ЕСТЕТИКА
Хукс предлаже „естетику црнила“, осликавајући лепоту у очима оних жена и мушкараца који одвоје време да виде и обрате пажњу на расне и материјалне локације које обликују и дефинишу њихове перцепције, осећања и односе. Конкретно, „радикална естетика признаје да стално мењамо позиције, локације, да наше потребе и бриге варирају, да ови различити правци морају одговарати променама у критичком мишљењу“ (Хукс).
Да би издржала тест времена, лепота се придружује правди у тражењу једнакости у поштеним односима. Алегорија љубави представља крајњу визију људске душе (Психе) која постаје божанска и бесмртна у брачној заједници једнакости са богом љубави (Амором) у присуству лепоте која заузврат рађа задовољство. На тај начин, лепота представља прилику за самооткривање и размену моћи између себе и другог. Ипак, у стварности, лепота остаје опасно повезана са опресивним идеалима, сликама и симболима. У исто време, светске религије су створиле значајне контексте у којима божанска љубав може уздићи људску душу изнад смрти која прогања свет природе. Ова напетост је проблематична, јер духовни успон ка љубави у присуству лепоте није идеал коме људска бића могу да теже без помоћи. Тешкоћа је видети духовни успон у чулном спуштању, уздизање ка трансцендентном чак и у силаску.
САВРЕМЕНА ТЕОЛОШКА ЕСТЕТИКА
Опасност у развијању религиозног симболизма да се љубав према лепоти схвати као облик спасења очигледна је у естетској теологији швајцарског теолога из двадесетог века Ханса Урса фон Балтазара. Када Божја лепота зрачи из сваког створеног облика, вредности истине и доброте постају неодвојиве од естетске вредности лепоте. Али стављајући лепоту у средиште своје симболичне приче о спасењу, фон Балтазар ставља мушки род централним. Спасење у облику лепоте ограничено је родном симболиком његове христологије, појачавајући искључење женског тела. Фон Балтазарова објективизација женског тела не тера лепоту, већ саму жену у изгнанство. Које су импликације за његову теологију лепоте?
Да будемо поштени, фон Балтазар је учинио више од других хришћанских теолога двадесетог века да лепоту врати на централно место: он схвата Исуса Христа као откривење Божјег облика као апсолутне истине, доброте и лепоте. Фон Балтазар даје сложено јединство овом божанском облику; лепота божанског откривења долази до савршенства у Христу као централном облику Божје славе. Лепота не постоји само ради естетског задовољства, већ као морални и истинит изазов преобраћењу. Када се лепота, истина и доброта споје, открива се слава Божија. Кључно питање је да ли фон Балтазарова теолошка естетика може савршено задовољити људску потребу за духовном перцепцијом облика лепоте.
Тина Бити изазива сумњу у фон Балтазарову христологију, разоткривајући опасност у сликама лепоте које не представљају једнакост и узајамност мушкараца и жена у божанској љубави. Битијина критика фон Балтазарове симболике почиње објашњавањем како род функционише метафорички и аналогно. Даље, Бити показује како је женско тело у фон Балтазаровој комплексној сексуалној метафизици постало сувишно симболизмом Христа и цркве. За извођење приче о Христу неопходан је само мушки пол, чије личности обухватају сву разноликост мушких и женских квалитета. Ово искључење женског тела ствара асиметрију између мушкараца и жена. С једне стране, мајчинство и женственост су одвојени од женског тела, на пример, симболиком цркве као мајке, где и мушкарци и жене могу да симболизују мајку цркву. С друге стране, њихово поседовање женског тела искључује жене из било какве улоге повезане са суштинском Христовом мушкошћу. Жене су због свог женског тела сведене на биолошку улогу репродукције; мушкарци могу представљати и женске и мушке квалитете, док њихова мушка тела омогућавају мушкарцима да обављају улоге које су повезане искључиво са Христовом мушкошћу (као у свештенству, давању сакрамената итд.). Дакле, симболика фон Балтазарове христологије чини мушко тело неопходним за спасење, а женско тело небитним.
Иако фон Балтазарова естетика одговара на контролу света од стране технолошких сила и мушких вредности агресије, моћи и рата, свако признање потребе за материнским женским вредностима, како би се избегло насиље и експлоатација, поткопава Католичка црква (у којој фон Балтазар игра истакнуту улогу) одлучно се залажући за искључење жена са позиција видљивости и друштвено-етичког утицаја. Може ли фон Балтазарова христологија дати смисао апсолутној лепоти, доброти и истини док његова симболика садржи порочну повезаност између женског тела, секса, смрти и насиља? Ако женско тело представља Еву као ђавољу капију, при чему претећа нечистоћа женског меса вуче мушки дух у своје хаотичне дубине смрти и распада, онда је обезвређивање жене, природе и на крају лепоте неизбежно.
ЗАКЉУЧАК
Уметница Марлен Дима хвата асоцијацију женског тела са смрћу – замењујући лепоту – у драматичној реформулацији пиете, у којој мушки субјект држи женски леш (види Димину слику из 1993., Слика као терет). Уместо пиете са Маријом која држи мртво тело свог мушког сина Христа, мушки ожалошћени носи мртво тело женског субјекта. Ово преокреће традиционални портрет лепоте. Могу ли женско тело и природа представљати извор живота, а не смрти, у поновном рађању лепоте? Један позитиван одговор рефигурише алегорију љубави, нудећи наду за нову причу о спасењу за мушкарце и жене.
Прича о Психи и Купидону може да води симболичну реконфигурацију сполних и родних субјеката. Психа се спасава када, као нова Венера, (тј. душа лепоте), она (или он) замени Купидонову мајку и створи нову везу као лепа која је у љубави једнака свом (или његовом) љубавнику. Преображавајући се из људског у божанско, Психа се слободно сједињује са божанском љубављу, Купидоном, стварајући однос једнакости за љубав у лепоти. У исто време, ова љубав укључује несебичност у бризи за друго ја; дакле, лепота се види у разликама других. Морални психолог Керол Гилиган сугерише да је (и даље) потребно обратити посебну пажњу на наше родне односе у светлу рађања задовољства. Сама Гилиган открива семе за овај нови налог у рефигурацији Психе и Купида.
Психа као душа (женског) смртника постаје божански субјект у љубави. Психа и Купидон заједно стварају нову флуидност задовољства; ово омогућава уживање у лепом. Ови љубавници обраћају пажњу једни на друге у љубавном погледу. Флуидност задовољства се креће између материјалних разлика пола и пола, омогућавајући лепе размене. Рађање задовољства у лепоти љубави трансформише међуљудске односе: ова праведност, као још један израз за лепоту, остаје заувек божанска.
Извор: BEAUTY, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 810-814
0 $type={blogger}:
Постави коментар