Прелазак са рабинске херменеутике на средњовековну егзегезу обележен је дискриминацијом између различитих врста тумачења. Сугерисано је, иако није утврђено, да се то догодило, у арапском говорном подручју, под подстицајем караизма који је, одбацивањем ауторитета рабинске традиције, приморао и заговорнике и противнике да размотре дословно значење библијског текста. Развој арапске граматике и реторике је такође могао да подстакне систематско проучавање дословног значења.
Прва велика фигура средњовековне библијске егзегезе је вавилонски рабински вођа Саадија Гаон (ум. 942), који се, као и његови наследници, бавио превођењем на арапски и коментарима писаним на истом језику. Саадија је инсистирао на дословном тумачењу, али је расправљао о четири околности у којима је одступање од очигледног дословног значења библијског текста оправдано: (1) када је дословно значење у супротности са разумом (нпр. „Бог је огањ који прождире“ [Пнз. 4:24 ] мора се тумачити метафорички); (2) када је дословно значење у супротности са чулним искуствима (нпр. Ева није била „мајка свих живих бића“ [Постање 3:21] већ мајка људског живота); (3) када је дословно значење у супротности са другим библијским одломком (нпр. „Не искушавај Господа“ наизглед је у супротности са „Испитај ме и види“, због чега је потребно поновно тумачење); (4) када је дословно значење у супротности са усменом традицијом (нпр. „Немој кувати јаре у млеку његове мајке“ [Изл 23:19, 34:26; Пнз 14:21]) треба тумачити у складу са рабинским ставом да се овај стих односи на свако кување млека са месом).
Полемички замах у Саадијиној егзегези манифестује се на различите начине. На пример, његово инсистирање да су Псалми пророчка, а не књига предања, има за циљ да оспори караитско одбацивање рабинске литургије као сувишну иновацију.
Саадија и писци који су га наследили током следећег века, под утицајем ислама, били су у великој мери помрачени, било зато што су писали на арапском, а не на хебрејском, или као резултат њихове распрострањености, због популарности Аврама ибн Езре. У ствари, утицај који су извршили био је углавном захваљујући њиховом цитирању од стране Ибн Езре. Међу њима су и коментатори као што су Шемуел бен Хофни (ум. 1013), Јуда ибн Балам, Моше ха-Коен ибн Гикатила; граматичари као Јуда ибн Хајуј и Јона ибн Џана; и караитски егзегете попут Јефета бен Елија, које Ибн Езра углавном третира неутрално, осим у погледу кључних полемичких текстова као што је Левитски законик 23:15, који је оделио караите од рабина.
Перипатетик Ибн Езра писао је о скоро читавој Библији, често пишући више коментара на исту књигу, од којих нису сви објављени. Повремено се упуштајући у филозофска питања (нпр. Проповедник 5 и 7), он је ипак посвећен директном тумачењу текста, вођеном принципима граматике. Често је скептичан према мидрашкој разради наратива, обично примећујући: „Ако је то традиција, ми ћемо је прихватити". Што се тиче правних питања, он тврди да се слаже са усменим законом кад год његови ставови нису ништа мање веродостојни од могућих алтернатива; иначе усмени закон прихвата само као нормативну правну традицију која је приложена стиху.
Потрага за егзегетском једноставношћу навела је Ибн Езру да критикује неке раније приступе тексту. Тако он одбацује став Ибн Џана: да иста хебрејска реч може изразити контрадикторна значења, као и његову спремност да транспонује речи или да замени оне у тексту. По истом принципу, он не види потребу да користи рабинско набрајање тиккунеи соферим (еуфемистичке корекције фраза које се односе на Бога). Не забрињавају га ни варијације фраза, све док је значење сачувано (на пример, он сматра да су разлике између Изласка 20 и Поновљених закона 4 безначајне), нити ортографске недоследности.
Ибн Езра се сматра претечом Више критике која је започела са Барухом Спинозом (1632–1677). Неколико загонетних пасуса у његовом коментару (нпр. на Постање 12:7, Пнз 1:2) алудира на анахронизме у Тори који су од тада тумачени или као знаци постмозаичне руке (као што је први предложио Јосеф Бонфилс у четрнаестом веку) или као последице пророчке упућености у будућност. Пажња је такође посвећена његовим нејасним напоменама о постегзилском историјском окружењу Исаије 40–66.
ФРАНЦУСКО-НЕМАЧКА ЕГЗЕГЕЗА
Рашијев коментар (Шеломо бен Јицак, 1040–1105) на Тору је најутицајније дело јеврејске егзегезе. Комбинујући филолошку осетљивост са великодушним цитатима из рабинске литературе, постао је, на популарном нивоу, готово неодвојив од самог библијског текста: до деветнаестог века ниједан текст Петокњижја није објављен са било којим коментаром који није укључивао и Рашијев. Рашијева популарност, као и његова лаконска презентација, инспирисали су стотине супер-коментара. Најважнији од њих (нпр. Елијаху Мизрахи и Јехуда Лов у шеснаестом веку, Давид ха-Леви у седамнаестом и еклектични Шабетај Бас) сами по себи представљају значајан допринос библијској егзегези. Савремени вођа љубавичког хасидизма, Менахем Мендел Шнирсон, посветио је лавовски део свог обимног рада истраживању Рашијевих нијанси.
Раши неколико пута разликује дословно значење (пешат) од хомилетског (дераш), поистовећујући свој сопствени метод, упркос његовој интензивној употреби агаде, са првим (нпр. у Пост. 3:8). Његови тумачи су из овога генерално закључили да су сви коментари који нису експлицитно означени као мидрашки (а можда чак и ови) изазвани неком посебношћу у тексту који Раши настоји да разреши. Прерада и одступање од стандардне рабинске егзегезе јављају се и у наративним и у правним одломцима (за последње, видети, на пример, Излазак 23:2). У својој филологији, Раши је ограничен својом зависношћу од оних граматичара који су писали на хебрејском (Менахем бен Сарук и Дунаш ибн Лабрат), користећи, на пример, доктрину о корену од два слова, касније замењену идејом о трословном корену слова. Међу Рашијевим претходницима, мора се поменути и Менахем бен Хелбо.
Међу Рашијевим савременицима и наследницима, Јосеф Кара и Шемуел бен Меир (Рашбам) су најутицајнији. Овај последњи, који је био Рашијев унук, размишљао је о иновацијама у проучавању пешата (видети дигресију у Постању 37:2): раније генерације су се, у својој побожности, бавиле правним и моралним поукама из Светог писма, остављајући простора за „увек нове аспекте пешата који се откривају сваког дана.” Рашбам је више несклон од Рашија да своју егзегезу постави на рабинску традицију, и склонији је да тражи егзегетске алтернативе у правним одломцима (нпр. његов предговор Изласку 21). Тако он тврди да дан претходи ноћи у Постању 1:5, у супротности са халахијском егзегетском традицијом.
Други познати француско-немачки научници су Јосеф Бекхор Шор, Елиезер из Богенсија, и Рашбамов брат Јаков Там (првенствено због његових граматичких напомена). Њихова дела су била у сенци Рашијевих и нису имала велики тираж. Чешће се поново објављују различите збирке тосафистичких егзегетских дела (нпр. Даат зекеним) које су хомилетске природе и често се односе на Рашија. Такође су вредни пажње многи библијски егзегетски коментари који се налазе у тосафоту на Талмуд. Значајна манифестација библијског проучавања налази се у јеврејско-хришћанској полемичкој литератури, као што је анонимни Сефер ницаон јашан.
СРЕДЊОВЕКОВНА ФИЛОЗОФСКА ЕГЗЕГЕЗА
Филозофски интереси играју улогу у раду Саадије (који учествује у калам филозофији) и неоплатонисте Ибн Езре. Етичка расправа Бахје ибн Пакуде Дужности срца и Јехуда ха-Левијевог дела Кузари такође садрже примедбе које се односе на проучавање Библије. Међутим, са Водичем збуњених Мојсија Мајмонида (Моше бен Мајмон; 1135/8–1204) филозофски приступ Светом писму постаје централни. Мајмонидова доктрина религиозног језика наводи га да реинтерпретира антропоморфизме и антропопатизме ригорозније од својих претходника. Поред његових тумачења одељака као што су Постање 1, Језекиљ 1 и Јов, његова брига за симболичке функције библијских слика долази до изражаја у разрађеној доктрини пророчанства и склоности ка алегоризацији многих наратива. Најзад, његови ставови о „разлозима за заповести“ повремено наглашавају буквални смисао текста на рачун његове нормативне примене (нпр. буквално образложење за лекс талионис у Водичу 3.41), и више него повремено оправдавају заповести у утилитарне изразе релевантне за историјску ситуацију Израела у Мојсијево време (нпр. сврха тамјана је фумигација Храма; многе жртвене и пољопривредне заповести имају за циљ да се супротставе идолопоклоничким праксама).
Филозофски нагласак у јеврејским библијским коментарима цветао је током тринаестог до петнаестог века. Мајмонидови ставови су се ширили у коментарима на Пророке и Псалме које су написали и Давид Кимхи (познат као Радак; почетак тринаестог века) и Менахем Меири (крајњи тринаести век) из Провансе. Његова терминологија и забринутост дубоко утичу на рад антифилозофа Јицака Араме (почетак петнаестог века) и амбивалентнијег егзегета и коментатора Водича, Исака Абраванела. О Мајмониду такође говори Мојсије Нахманид (Моше бен Нахман, Шпанија из тринаестог века) и егзегетска традиција која потиче од њега. Сефер ха-иккарим (Књига принципа) Јосефа Алба, у којој је највећа доктринарна сродност са Албовим учитељем Хасдај Крескасом, оштрим критичарем Мајмонида, треба навести у неколико хомилетских одељака.
Плодни Јосеф ибн Каспи (Прованса и Шпанија из четрнаестог века) показује мајмонидско интересовање за алегоризацију пророчких прича (нпр. Јона и риба) заједно са упадљиво оригиналним спекулацијама (нпр. о разликама између Самуила, Царева и Дневника).
Леви бен Гершом (Герсонидес; Прованса из четрнаестог века), велики јеврејски филозоф и доследнији аристотелијанац од Мајмонида, такође је главни библијски коментатор. Ограничавајући божанско провиђење, понудио је рационалистичка објашњења заустављања сунца од стране Исуса Навина и тврдио да није Лотова жена већ Содома та која је постала стуб соли. Као и Мајмонид пре њега, он тумачи Песму над песмама као алегорију Бога и индивидуалне душе, а не, као што су то радили Раши и Ибн Езра, као алегорију Божјег односа са јеврејским народом. Следећи Мајмонида, он је разоткрио говоре Јова и његових пријатеља као презентације филозофских ставова о провиђењу. Герсонид је својим коментарима приложио списак то алијот („лекција“) које треба извући из Светог писма.
ЕКЛЕКТИЧКИ КОМЕНТАРИ: 13.–14. ВЕК
Давид Кимхи комбинује филолошко-граматичку проницљивост са либералним цитатима из рабинске литературе, расправама о Таргуму и његовим варијантама, верности Мајмониду и референцама на Рашија, Ибн Езру, Јосефа Кимхија, који је био његов отац, и његовог брата Мошеа (аутора псеудо-Ибн Езра о Пословицама и Јездра-Немији). С обзиром на недостатак Рашија о пророцима, није изненађујуће да је Кимхи можда најпопуларнији средњовековни егзегет о пророцима. Полемичка расправа са хришћанством често долази до изражаја, на пример, насупрот христолошком читању Емануиловог пророчанства (Ис. 7). Он показује озбиљну забринутост због варијација у примљеном масоретском тексту.
Нахманид је, као и Раши, главни талмудиста који се посветио коментарисању Торе; њен утицај током векова је на другом месту после Рашијевог. Бави се филологијом и правом и коментарише теолошка питања и психолошке факторе. Стигавши у земљу Израел у старости, повремено је у стању да се ослони на познавање њене географије и реалности. Кабалиста, он је први велики коментатор у чијем су раду уобичајени кабалистички наговештаји. Тако, до четрнаестог века, после Мајмонида и Нахманида, наилазимо на четвороструку поделу библијског тумачења — Пардес — у којој се ремез (наговештај) и сод (езотерично) придружују познатим пешат и дераш. Нахманид често цитира и расправља о Рашију, посебно у правним деловима, ређе о Ибн Езри, према коме заузима став „отвореног укора и скривене љубави“. Он цитира Мајмонида, понекад хвалећи његове ставове, али се у неколико кључних ствари оштро не слаже, на пример, о значењу култа жртвовања (Лв. 1:9) и улози анђела у пророчанству (Постање 18:1).
Нахманид такође користи типолошку интерпретацију да би објаснио очигледне сувишности у Постању. Иако овај метод има своје корене у Мидрашу („дела очева су знак за синове“), он не ужива популарност међу јеврејским средњовековним коментаторима коју је стекао у хришћанској егзегези. Од важних шпанских коментатора који су цветали у четрнаестом и петнаестом веку, неколико је било под јаким утицајем Нахманида. Бахје бен Ашер укључује већу квоту хомилетског и кабалистичког материјала. Јаков бен Ашеров Перуш ха-ттур ха-арох избегава такве дигресије. Нисим из Героне, чији 12 Дерашот (Дванаест омилија) и коментар на Постање 1–23 повремено критикују Нахманида, ипак припада његовој сфери утицаја.
Исак Абраванел (Шпанија и Италија, у. 1508) представља последњу фазу класичног средњовековног коментара. Брбљив у стилу, он слободно користи рад својих претходника, у распону од филолошких, филозофских и хомилетских приступа. Његов психолошко-политички смисао је изоштрен; његова филозофија, иако тежи ка фидеизму, укорењена је у продуженом и страственом ангажовању у Мајмонидовом Водичу; филолошка оригиналност, међутим, није његова јача страна. Његови предговори библијским књигама су разрађенији од његових претходника, често посвећујући детаљну пажњу ауторству и пореклу текста; овде је спреман да оспори рабинске акрипције, на пример, приписивање Књиге Исуса Навина Самуилу уместо Исусу Навину.
Абраванел користи хришћанске научнике као што су Јероним и Никола из Лире. Његова побожност налази јасан израз у његовом есхатолошком нагласку. Против Ибн Гикатиле, који је већину пророчанстава о искупљењу тумачио као упућивање на период Другог храма, и Ибн Езре, који је заузео средњи став, Абраванел је жељан да сва таква пророчанства прочита као месијанска и брзо реагује на христолошка тумачења (нпр. 7, 34).
ШЕСНАЕСТИ–ОСАМНАЕСТИ ВЕК
Векови након протеривања Јевреја из Шпаније погрешно су окарактерисани као стагнирајућа ера за јеврејско проучавање Библије. М. Х. Сегал, у свом прегледу јеврејског проучавања Библије, укључује само Мецудат Давид и Мецудат Цион (од породице Алтшулер, Немачка касног седамнаестог века), генерално неоригинални избор Рашија, Ибн Езре и Кимхија који је постао стандардна пратња проучавању Пророка и Хагиографа. Јеврејска егзегеза овог периода, за разлику од Рашија, Ибн Езре, Мајмонида и Кимхија, не утиче на хришћанску науку. Она даје мало вредности у погледу филологије и граматике, изван достигнућа средњег века (тачније, једанаестог–тринаестог века). Штавише, недостатак спремности да се развију алтернативе претходним коментарима и рабинској традицији доводи до тога да се иновације у читању правних делова практично заустављају (упркос изолованим примерима које су извукли савремени научници). Типично за ову промену, која одражава неуспех водећих талмудиста тог периода да Библију учине главном преокупацијом, је Ибн Каспијев предговор Изласку 21, у којем се одриче сопствене компетенције и приклања се Рашијевој егзегези правних питања.
Пејс Сигал, међутим, не може порећи неколико доприноса тог периода. Овадија Сфорно (Италија из шеснаестог века), који пише о Тори и другим библијским књигама, наглашава и дословно и филозофско тумачење. Он прати Нахманида у погледу на приче о Постању као типолошком „нацрту“ историје. Он је посебно забринут због постављања правних делова међу наративне јединице (нпр. закони који се односе на Земљу Израел који прате причу о шпијунима, Бр. 15). Друге велике личности углавном износе своје коментаре у хомилетском оквиру, са неретко мистичком тенденцијом. Дело Кели јакар Ефраима од Лунтшица, пољског проповедника из шеснаестог века, и мистички оријентисани Ор ха-хајим Хајима ибн Атара (Мароко из осамнаестог века) постали су садржани у многим издањима Микраот гедолот, стандардног рабинског уџбеника за проучавање Библије као и изводи из коментара грчког проповедника Моше Алшеха из шеснаестог века. Наведена дела налазе свој наставак у хомилетској литератури деветнаестог и двадесетог века, од којих су најистакнутији примери класична дела хасидског покрета, као што су Толедот Јааков Јосеф Јаков Јосефа из Полоноја и Ноам Елимелех Елимелеха из Лиженске и Сефат емет (од Алтера из Гура) или Шем ми-Шемуел (од Шемуела из Сочачова) крајем деветнаестог до почетка двадесетог века.
Треба напоменути да овај период такође означава врхунац великих суперкоментара о Рашију, који су очигледно понудили одушка рабинима заинтересованим за проширење средњовековних метода проучавања.
ТРАДИЦИОНАЛНИ РАЗВОЈ У САВРЕМЕНОМ ПЕРИОДУ
Почев од касног осамнаестог века долази до обнављања интересовања, очигледно из неколико коментара Торе, за интеракцију између традиционалне рабинске егзегезе и екстратрадиционалне егзегезе. Ова обнова може произаћи из повећане доступности пуног спектра рабинске егзегезе (тј. Сифра, Мехилта, Сифреи, Јерусалимски Талмуд, и на крају Мехилта де Раби Шим Еон и Сифреи Зута), која је скренула пажњу на херменеутичке резултате који нису сачувани у вавилонском Талмуду. Без обзира на изворе, јасно је мотивисан жељом да се одбрани аутентичност усменог закона од његових скептичних („просвећених“ или реформских) клеветника показујући везу између „текста и традиције“ (наслов коментара Јакова Мекленбурга из деветнаестог века у Кетав ве-ха-кабала).
Могу се разликовати две врсте дела ових аутора. Источни Европљани, као што је Елијаху бен Шеломо Залман, познат као гаон из Вилне (сада Виљнус; у. 1796), Нафтали Цеви Берлин (ум. 1892) и Меир Симха из Двинска (сада Даугавпилс; у. 1926) често су присутни њиховим сопственим интерпретацијама. Они који су били највише изложени поменутим спољним изазовима, у Немачкој (Мекленбург и Самсон Рафаел Хирш) или Румунији (Малбим), нерадо предлажу правна тумачења супротна традицији. Како Елијаху бен Шеломо Залман третира Библију приказан је у његовом коментару на Пословице, на одељке других књига и у белешкама за друге. Он тражи интеграцију свих димензија проучавања Торе, од дословног до мистичног. Ово укључује обједињавање усмених и писаних закона, али такође подстиче свест о разликама између њих. Као пример последњег може се указати на његов коментар на Левитску 16., где он препознаје два слоја: 1–28 (односи се на Арона и несвесни Дан помирења) и 29–34 (односи се на првосвештеника и прецизира Дан помирења). Оба су, наравно, Мојсијевски: први се односи на Ароново свештенство; последњи, до периода после његове смрти. Као и његови источноевропски наследници, он многе стихове тумачи као алузије на вредност проучавања Торе.
Берлин, у свом Хаамек давару о Тори, као и у својим коментарима на халахички мидрашим и Шеилтот Ахаи Гаона (осми век), наставља да негује и уједињење и диференцијацију пешата и дераша. Његов рад на наративним одељцима одликује се психолошком проницљивошћу која је пре појачана него умањена његовим ослањањем на кабалистичку типологију која идентификује патријархе са одређеним сефиротима. Мешех хохма Меира Симхе је цењена и због својих проницљивих хомилетских делова и због његових коментара и као алтернатива класичној рабинској традицији.
Са овим развојем су повезана дела као што су Тора темима Баруха Епштајна, антологија рабинског материјала са еклектичним белешкама (1903) и Тора шелема Менахема Мендела Кашера, енциклопедијско дело исте природе са великим бројем коментара. Поред тога, мора се приметити горе поменута хасидска егзегеза и хомилетска литература коју је произвео покрет Мусар (нпр. Ор ха-цафун Натана Финкела), генерално тумачећи текст у светлу Мидраша да би се извукла лекција која илуструје ригорозне моралне стандарде. Постоји и квази-егзегетска литература која користи текст као прилику за халахичку анализу (нпр. Беит ха-Леви од Јосефа Дова Соловејчика из деветнаестог века; Цафенат паанеа од Јосефа Росина из раног двадесетог века). Самсон Рафаел Хирш, који се као рабин у Франкфурту борио за реформу, у својим немачким коментарима на Тору и псалме тврдио је да писани закон зависи од усменог, као што скуп белешки зависи од предавања. Рабинска херменеутика је, дакле, мање ствар исправне филологије него приступа коду. У настојању да протумачи текст, и наративни и правни, и да оправда традицију у вези са потоњем, Хирш је прибегао идиосинкратичној етимолошкој методи (коју повремено користи и Мекленбург), при чему се фонетски слични сугласници замењују да би се лоцирао „суштинско“ значење. од речи. Хирш је оштро критиковао Мајмонидов приступ „разлозима за заповести“. Уместо тога, понудио је систем симболичког тумачења у коме, на пример, горња половина олтара представља вишу природу човека, док доња половина симболизује ниже аспекте људске природе. Хиршова образложења, за разлику од оних која су доминирала у средњовековној књижевности, настојала су да објасне не само општу сврху закона, већ и њихове посебне карактеристике, укључујући и оне које су изведене кроз рабинско тумачење.
За разлику од Хирша, Малбим је прогласио рабинску херменеутику за исправну граматику библијског хебрејског. Из своје премисе о савршенству библијског хебрејског он закључује да Библија не садржи сувишне стилове или језик: свака привидна сувишност мора бити објашњена. Тако Малбим (пратећи Елијахуа бен Шеломоха Залмана и друге) открива многе фине разлике међу синонимима у библијском паралелизму, одбацујући приступ Кимхија и Мецудота да се „садржај понавља различитим речима“. Малбимово поистовећивање рабинске егзегезе са филологијом симболизовано је у његовом коментару библијског закона, где његов независни коментар уместо тога постаје коментар корпуса халахичних мидрашима, у оној мери у којој овај последњи пружа дословно значење Светог писма.
Илустративна разлика између Малбима и неких од његових главних средњовековних претходника је његов третман кери (вокализација) и кетив (масоретски текст). Ибн Езра је кери сматрао поучним о томе како треба читати кетив. Кимхи је предложио да кери/кетив у Пророцима генерално одражава алтернативне текстуалне традиције, које су уредници („људи Велике скупштине“) задржали због неизвесности. Абраванел је отишао толико далеко да је сугерисао да мноштво кери/кетив у Јеремији потиче од ортографских недостатака тог пророка. За Малбима, међутим, и кери и кетив су божански уређени и тако се морају тумачити.
И Хирш и Малбим су имали довољно свести о библијској критици да се баве проблемима као што су дублети у библијском наративу кроз књижевну анализу. Обојица су, међутим, несвесни података које дају упоредни семитици или знања о древном Блиском истоку. Дејвид Цеви Хофман (ум. 1922), последњи велики традиционални библијски егзегет западне Европе, потпуно је свестан савремене библијске науке и њених помоћних дисциплина. У својим немачким коментарима на Левитски законик, Поновљени закон и Постанак и у Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf-Wellhausensche Hypothese он је изложио своје аргументе против немозаичког датирања Торе. Као водећи талмудски ауторитет, он се концентрисао на библијски закон, покушавајући да утврди да се закони приписани изворима П и Д најбоље могу разумети у контексту израелског пустињског искуства, по редоследу који наводи Тора, и да су ти закони доступни у њиховом данашњем облику током периода Првог храма.
ПРОСВЕТИТЕЉСТВО И ЊЕГОВЕ ПОСЛЕДИЦЕ
Друга половина осамнаестог века означава и улазак јеврејске егзегезе у свет опште европске културе. Оснивач јеврејског просветитељства био је Мојсије Менделсон (ум. 1786), чији је елегантни немачки превод Торе био први од јеврејских руку; превод је био праћен коментаром (Биур) чији су аутори Менделсон и његови сарадници. Овај коментар следи стопама класичних средњовековних егзегета, али је прилично конзервативан у прихватању рабинске традиције у погледу правних делова; бави се и естетским особинама текста. То што је Биур био забрањен у многим ортодоксним круговима није имало много везе са његовим садржајем.
Научници из деветнаестог века, попут Италијана Шемуела Давида Луцата (ум. 1865), прихватили су принципе савремене библијске науке — до одређене тачке — нерадо примењујући критичке резултате на текст Торе. Луцато је био спреман да предложи измене ван Торе. Он се снажно опирао тези о постегзилском ауторству за Исаију 40–66 на унутрашњим, а не само теолошким основама (иако је на прелазу века Хофманов ортодоксни колега Јакоб Барт препознао унутрашње доказе за касније датирање). Отпор документаристичкој хипотези наставио се, изван ортодоксних кругова, све до двадесетог века. Немачки либерални рабин Бено Јакоб инсистирао је на литерарном интегритету Торе и одбацио текстуалне измене. Белешке популарног енглеског превода Петокњижја британског главног рабина Џозефа Херца садрже жив напад на вишу критику. Умберто Касуто и М. Х. Сегал, обојица професори на Хебрејском универзитету у Јерусалиму, одбацили су хипотезу о документацији без прихватања ортодоксног становишта: Касуто је говорио о постмозаичком записивању усмених предања, док је Сигал поставио значајан број интерполација. Њихове ставове је унапредио њихов конзервативнији студент Ј. М. Гринц. Такви погледи одржавају привлачност и утицај међу Јеврејима који проучавају Библију.
САВРЕМЕНИ ТРЕНДОВИ
Филозофски и књижевни доприноси такође су утицали на савремено проучавање. Инсистирање Јехезкел Кауфмана на радикалном успеху библијског монотеизма је теолошка као и историјска теза. Књижевна осетљивост коју су показали немачки превод Мартина Бубера и Франца Розенцвајга, посебно појам Leitworten, и Буберове сопствене библијске студије, извршиле су важан утицај, као и Меир Вајсов метод „тоталне интерпретације“. Прерано је за процену утицаја Пророка Абрахама Џошуе Хешела, теолошких студија Андреа Нехера или (углавном необјављених) егзистенцијалних хомилија Џозефа Б. Соловејчика.
Последња генерација је такође видела оживљавање интересовања, од стране јеврејских библиста, за традиционалну егзегезу. Учење и писање Нехама Лајбовица учинили су традиционални корпус привлачним изван ортодоксног табора. Овај развој је додатно подстакао књижевне и теолошке бриге. Није изненађујуће пронаћи научнике попут Мошеа Гринберга и Уријела Сајмона који, попут Сигала пре њих, комбинују истраживање Библије са истраживањем историје егзегезе. Тако су заокрет ка књижевности и, у мањој мери, теологија и значајно место које се придаје јеврејској егзегези створили научни стил који у извесној мери превазилази јаз у веровању између ортодоксних и неортодоксних.
У савременој ортодоксној заједници морају се означити два развоја. Серија Даат микра (која не укључује Тору) нуди полупопуларан коментар који укључује податке савремених истраживања у оквире традиционалне науке. Помало идиосинкратично дело Мордекаја Бреуера проглашава да Тора, са људске тачке гледишта, говори у више гласова чији однос један према другом мора бити разјашњен, у складу са Хофманом. Бреуер такође настоји да истражи текстуалне варијанте са циљем да схвати значење канонизованог текста.
Извор: BIBLICAL EXEGESIS: JEWISH VIEWS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 865-870
0 $type={blogger}:
Постави коментар