Сунитски ислам. Теологија

Ислам је религија закона. Бог је открио своју вољу свом последњем и највећем пророку, Мухамеду. То је наведено у светој књизи, Курану, делимично у облику закона. Ови вечни, свети и божански закони морају се примењивати у свету, у заједници, да би ислам постојао као религија. Ислам стога никада није само приватна ствар између појединца и његовог Бога, већ увек и ствар јавности, друштва и државе. Перспективе према којима је друштво структурирано и којим се доносе одлуке о томе ко треба да врши ауторитативне функције у њему морају стога бити од пресудног значаја за муслимана. Ово се посебно односи на утврђивање како треба да се понаша човек ако се вођа државе не придржава божанских закона, јер примена ових закона одређује добробит муслимана као члана заједнице, изван којима — да употребимо хришћанску терминологију — нема спасења. Ако вођа државе не живи у складу са божанским законом, морају ли побожни муслимани рећи да се божанска воља такође изражава у грешном управљању, или имају право, чак и дужност, да се побуне против светогрдног ауторитета? 

То је морало да запали питања слободе деловања појединца и порекла зла, а управо та два питања означавају почетак муслиманског теолошког дискурса. Начин на који су Омајади водили исламску политику наишао је на одбацивање од стране многих и сматран је контрадикторним божанским законима и традицијом које је одобрио Мухамед – овде није питање да ли с правом или не. Омајади су, међутим, тврдили да им је вођство државе поверено божанском судбином, па је из тог разлога отпор њиховој власти био једнак отпору Божијој вољи. Отпор овој самолегитимацији њихове моћи долазио је од претходника каснијих шиита, с једне стране, и хариџита, с друге стране. Али захтев Омајада за признањем њихове моћи као од Бога наишао је на само ограничено одобравање и у круговима умерених, пошто је јаз између стварности поступака Омајадских калифа и захтева божанског закона био превише очигледан. 

Дуга расправа која се водила у умереним круговима о односу божанске свемоћи и људске слободе деловања почела је, наравно, аргументима заснованим на изјавама у Курану, који, међутим, не заузимају никакав јасан став: с једне стране, Куран наглашава божанску свемоћ, али с друге стране, људска бића имају одговорност за своје поступке, за које ће једног дана пожњети или божанску награду у рају или вечну казну у паклу. Оба гледишта – оно које се више фокусира на Божју свемоћ и оно с више пажње на људску одговорност – могу се доказати легитимним према Курану. Прва позиција се у исламској теолошкој литератури помиње као џабарит, а друга као кадарит, али ћу се овде уздржати од детаљног објашњења два термина. У многим аспектима ставови Хасана ал-Басрија (ум. 728) били су кадаритски, наглашавајући слободну вољу и људску одговорност. Хасан је био мање теолог него аскета и проповедник препорода. Мистични покрет га посматра као једног од својих родоначелника. Хасан је апеловао на људе да се покају и практикују самодисциплину; такође је осудио насртаје политичких владара, али је одбацио отворену побуну. Басра, Хасанов родни град, изгледа да је одиграла посебно важну улогу у развоју догматских, правних и мистичних школа. Тамо, али и у другим урбаним центрима исламског света као што су Куфа, Медина и Дамаск, већ у седмом веку формирају се кругови побожних, често аскетских чланова заједнице, у којима се расправљало о догматским, правним и мистичним проблемима. 

Међу онима у овим дискусионим круговима били су чланови секте зване мурџија. Они су генерално били у пријатељским односима са династијом Омајада пошто су одбили да суде о судбини грешника — укључујући и омајадског калифа који је згрешио — и препустили су одлуку само Богу. Ово држање такође објашњава њихово име: мурџија може значити „они који су одлагали“, то јест они који су одлуку о искупљењу или проклетству муслимана одложили до последњег суда. Један од присталица ове секте био је Абу Ханифа (ум. 767), оснивач ханефијске правне школе. 

Мурџитски став да се грешници не изгоне из заједнице спасења исламске државе све док се отворено не отпадну од ислама већ је укључивао срж касније сунитске доктрине оправдања само кроз веру (sola fide). Изјављује се да ће сви муслимани, уколико су посвећени принципима исламске религије и поступају у складу с тим, и даље моћи да учествују у рају, што значи вечно блаженство, упркос било каквом кршењу божанског закона. Велики грешници проводе само одређено време у паклу, али су кроз посредовање пророка Мухамеда одатле откупљени од Бога. Не може се превидети да би ово гледиште могло да подстакне помало млитав морал, за разлику од моралног ригоризма који заступају Хасан ал-Басри и кругови око њега, који су постављали тешке захтеве за људска дела, а да не нуде никакву сигурност да ће једног дана бити награђени. Док је став мурџија можда прикривао опасности превелике сигурности милосрђа („упркос својим гресима ја припадам исламској заједници спасења и стога сам сигуран у Божју милост“), ставови Хасана и кадарита би такође могли да воде до претераног осећања самопоуздања. То су осетили, препознали и супротставили се, на пример, неки мистици који су стајали у духовној традицији Хасана ал-Басрија. 

Абасиди, који су заменили династију Омајада 750. године, у почетку су били подржани од умерене улеме, пошто су показали своју спремност да воде исламску државу у складу са божанским законом и обичајима и традицијама побожних, чиме су задовољили главни захтев умерених. Изгубили су подршку улеме, међутим, када су доктрину одређеног теолошког, схоластичког покрета, мутазилита, уздигли на државну догму. То се догодило у периоду од 833. до 850. године, које је умерена улема називала михна (тест). Експонент умерених у то време био је Ахмад ибн Ханбал (ум. 855), оснивач ханбелијске правне школе, назване по њему. 

Мутазилити, интелектуални наследници кадирита, први пут су увели грчке концепте у исламску теолошку дискусију. Њихова доктрина се може сажети у пет главних тачака, од којих су само прве две играле главну улогу у дебати. Прва тачка у мутазилитској догми је тевхид, што се може превести као „монотеизам“ или „свест о божанском јединству“. Мутазилитски тевхид каже да је Божија суштина јединствена и недељива. Атрибути (арап. сифат) који се приписују Богу у Курану морају се посматрати као идентични са Божјом суштином како би се искључио сваки елемент мноштва. Тако Бог зна или говори кроз себе, кроз своју суштину, а не кроз атрибут „знања“ или „говора“ који би био одвојен од њега. Пошто се Куран сматра Божјом речју, Божјим говором (арап. калам Аллах), морамо се запитати како гледати на ово „говорење“ Бога које је откривено у времену, које се појавило у стварању. Да ли је Куран представио сам Божији говор, и да ли је стога он био вечан и божански у свом облику који се појавио у времену? Или је то била само манифестација нествореног, божанског квалитета „говора“ који се појавио у времену? Због своје доктрине божанских квалитета, мутазилити су морали да одлуче о стварању Курана. Доктрину о стварању Курана је 833. године абасидски халифа Мамун (813–833) подигао на статус државне догме. Ово је било усмерено против легитимације умерене улеме, која је првобитно подржавала Абасиде. Улема је себе видела као именоване тумаче и чуваре вечног божанског закона који је откривен у Курану. Ако би извор њихове легитимације, Куран, био доведен у питање, ако би изгубио свој божански – то јест, вечни – квалитет, тада би моћ и утицај улеме у обликовању исламске политике такође били угрожени. Улема је стога одлучно одбацила догму о стварању Курана. 

Друга тачка мутазилитске доктрине, адл (правда) описује Божји однос према људским бићима. Бог не може бити неправедан, јер би неправда била супротна његовој суштини. Он ће стога бити праведан према људским бићима, као што је обећао, или претио, у Курану; односно наградиће или казнити у складу са делима појединца, који је за њих одговоран. Незамисливо је да Бог буде самовољан. Зло се у свету појавило кроз људска бића, а не кроз Бога. И они су одговорни за своје поступке. Ако су појединци одговорни за своја дела, онда им се такође мора дати одређена слобода деловања; односно дела божанске свемоћи морају бити у најмању руку ограничена у сфери људских деловања. 

Веровања (арап. акаид, синг. акида) која су се појавила у деветом и десетом веку у оквиру умерене групе, која се сада може назвати сунном (разлог ће бити објашњен у следећем одељку), у карактеристичним тачкама одступају од мутазилитских доктрина. На пример, они наглашавају предодређеност свих ствари кроз Бога, укључујући и људско деловање. Људска одговорност стога изгледа мање значајна. 

Сунитски ислам, који се учвршћивао у другој половини 9. века, нашао је у раном десетом веку  fidei defensor, браниоца вере, у личности Абу л-Хасана ал-Ашарија (873–935). У почетку Џубајев ученик (ум. 915), мутазилит, а самим тим и изванредан стручњак за мутазилитску мисао и догматику, прошао је кроз неку врсту преобраћења око 912–915 и од тада је себе посматрао као присталица доктрине Ахмада ибн Ханбала. Ал-Ашари се одрекао суштине мутазилитске мисли, али је задржао мутазилитски метод аргументације који је окарактерисан као дијалектички (арап. калам). Пошто на тај начин није негирао своје целокупно мутазилитско наслеђе, сунитска улема се дуго односила према њему и његовим наследницима са сумњом. 

Ал-Ашари се супротставио доктрини мутазилита у четири главне тачке. Прво, он је изјавио да верује у нествореност Курана. Друго, мутазилити су тумачили антропоморфизме који се појављују у Курану као метафоре. На пример, они су разумели „Божју руку“ као атрибут милосрђа. Ал-Ашари се овоме супротставио идејом да куранске антропоморфизме треба прихватити без питања како, без могућности или дозволе да се људски разум користи за давање изјава о њима. Ово „непитање како“ у вези са божанским атрибутима названо је би-ла-кејф. Треће, блажену визију Бога која је обећана верницима у Курану, мутазилити су протумачили на такав начин да верници не виде Бога својим стварним очима, већ својим срцима као местом знања. Ал-Ашари је инсистирао на тумачењу посматрања Бога сопственим очима, али опет у смислу „не питати како“. Четврта и последња тачка тиче се људске акције. Кадарити и, после њих, мутазилити су приписали људским бићима способност деловања (иститаа) која је претходна појединачним предузетим радњама, изводећи из тога људску слободну вољу и људску одговорност. Ал-Ашари — па чак и претходници као што су немутазилитски теолог Дирар ибн Амр (ум. око 800), теозоф Хаким ал-Тирмизи (ум. око 910) и други — говорили су о стварању (халк) људске акције преко Бога и њихово стицање (касб, иктисаб) од стране људских бића на основу способности деловања (ал-иститаа маа л-фил) које постоји само током дотичне радње. Ово открива основни концепт ашаритско-сунитске мисли: стварање, укључујући људска бића, је директно „са Богом“ у сваком тренутку, у сваком тренутку је створено од стране Бога. Оно што појединци мисле да виде као вечне законе стварања – ми бисмо говорили о законима природе – у стварности нису ништа друго до израз Божијег обичаја стварања (адет ал-халк), који Бог у својој свемоћи може прекинути сваког тренутка. Кршење уобичајеног правца стварања (харик ал-халк, харик ал-ада), које је за Бога само једна од опција стварања, људска бића доживљавају као чудо. 

Ал-Ашари је живео у центру калифата у Басри и Багдаду. Његов савременик Матуриди (ум. 944) живео је и радио на периферији исламског света у Трансоксанији. Као и ал-Ашари, Матуриди је покушао да интегрише рационалну методологију у сунитску теологију. Његова учења се у неким тачкама разликују од ал-Ашаријевих; говорио је, на пример, о способности да делује која претходи акцији, пратећи традицију кадарит-мутазилита. Матуриди је симпатизовао ханефијску правну школу, док је ал-Ашари себе видео као следбеника ханбелијске школе. 

У наредном периоду сунитска теологија је била домен ал-Ашаријевих присталица и наследника. За десети и једанаести век треба поменути следеће личности: Бакилани (ум. 1013); Ибн Фурак (ум. 1015); Исфараини (ум. 1027); Багдади (ум. 1037); Кушајри (ум. 1072), који је такође био познат као писац о мистичним темама; и ал-Џувејни (ум. 1085), који је предавао у Нишапуру код једног од поменутих сунитских низамија. 

Ал-Џуваинијев ученик Абу Хамид Мухамед ал-Газали (1058–1111) свакако је једна од најистакнутијих личности исламске интелектуалне историје. Рођен је у источној Персији, у Тусу (близу данашњег Мешхада), студирао је у свом родном граду, као и у Горгану на Каспијском мору и у Нишапуру код ал-Џувајнија. Постао је професор на багдадској Низамији 1091. године, али је унутрашња криза довела до тога да је напустио свој положај 1095. Од тада се посветио мистичном, аскетском животу све до своје смрти 1111. године. 

У својој аутобиографији Избављење од грешке (Ал-Мункид мин ал-далал), ал-Газали нам је оставио опис својих напора да сакупи најважније интелектуалне политичке позиције свог времена и критичку расправу о њима. Укључена је дискусија о екстремној шиитској пропаганди, као и расправа о грчкој филозофији. Грчке науке и филозофију примио је исламски свет од раних времена, посебно од раног деветог века. Поред исламске теологије и схоластике, која је користила неке грчке концепте, али чија је тема остала исламска, обликовала се и исламска филозофија грчке провенијенције, чији су најистакнутији представници били Кинди (ум. 870), Фараби (ум. 950), и Ибн Сина (Авицена, у. 1037). Ал-Газали је написао оповргавање доктрине исламских филозофа који су следили грчку филозофију (Тахафут ал-фаласифа), али је преузео неке од њихових неоплатонских концепата — баш као што је ал-Ашари пре њега одбацио суштинске тачке мутазилитске доктрине док је усвојио њихову методологију. Поново ћемо се сусрести са нечим сличним у погледу ханбелијског теолога Ибн Тајмије. Преко ал-Газалија су у њега уведени неоплатонски концепти који су раније били страни сунитској теологији. 

Ал-Газали је видео исквареност својих колега, сунитске улеме, и то му је било тешко да поднесе. Посматрао је њихову покорност властима, њихово лицемерје и њихову тежњу за световном влашћу и признањем. Личности као што је Ахмад ибн Ханбал, који је упркос огромним напорима државе да изврши притисак током периода михне остао непоколебљив и веран својим уверењима, заправо су били ретки изузеци. Глад улеме за секуларним признањем од стране политичких владара, чије насиље пречесто није било легитимисано божанским законом, које је улема тврдила да чува, мора да се чинила опасном заблудом за ал-Газалија. Затим је открио праву богомдану доктрину и праксу међу мистицима ислама, такозваним суфијама. Пратио је њихову праксу у последњој деценији и по свог живота и покушао да разуме и помири њихову доктрину са ашаритском догматиком. Његово највеће дело, Оживљавање религијских наука (Ихја улум ал-дин), сведочи о томе. Пре ал-Газалија било је сличних покушаја да се мистици представе користећи ашаритске концепте, као што је Калабадхијев у касном десетом веку, али ниједан није био тако убедљив или енергичан као ал-Газалијев.

У време интензивних спољних претњи кроз монголску инвазију у тринаестом веку, ханбалијски теолог Ахмед ибн Тајмија појавио се на сцени у Сирији. Он и његов ученик Ибн Кајим ал-Џавзија (ум. 1350) на почетку су наишли на оштро одбијање. Ибн Тајмијина критика била је усмерена против феномена који су били одступања од онога што је он сматрао изворним исламом. Ово је посебно укључивало теозофски мистицизам Ибн ал-Арабија (ум. 1240) и његових ученика, као и облике традиционалне побожности као што је обожавање гробова људи који су имали репутацију светости. Ибн Тајмија није сматрао ни поштовање светаца ни учења Ибн ал-Арабија као обичај изворног ислама, па их је сматрао проклетим иновацијама. Међутим, Ибн Тајмијин став о мистицизму није био апсолутно противан. Он је много тога прихватио, посебно од мистика раног периода, па чак и неке аспекте мистицизма Ибн ал-Арабија. Ибн Тајмија, коме није било дозвољено да заступа своје ставове током свог живота и који је претрпео жесток прогон од стране успостављених сила (умро је у затвору цитаделе Дамаска), први пут је имао утицај у јавности преко Мухамеда ибн Абд ал-Ваххаба (1703–1792), интелектуалног родоначелника модерне Саудијске Арабије.