Једна карактеристика заједничка већини откривених религија је да се реформа обично приказује као повратак коренима и пореклу, односно чистом облику религије заснованој на откривеним текстовима и доктринама дотичних оснивача. Хришћанска реформација шеснаестог и седамнаестог века је само један пример овог феномена. Није било већег покрета унутар ислама који би се могао поредити са реформацијом. Ипак, током исламске историје често су постојале духовне струје које су тврдиле да представљају оригинални и чисти ислам против преовлађујућег „поквареног” облика религије, а ове струје су често имале блиске везе са политичким покретима. Из разлога који тек треба да буду потпуно објашњени, осамнаести и деветнаести век су били посебно плодно тло у овом погледу. Током овог периода један број реформских мислилаца покушао је да оживи ислам, а неколико њих је успоставило верско-политичке покрете у том процесу. Ове личности су важне утолико што су многе њихове идеје инспирисале исламски модернизам који је настао у другој половини деветнаестог века.
Такве верске тежње и покрети се обично класификују као „фундаментализам“. Ово није нетачно све док имамо на уму да постоји огромна разлика између исламског и хришћанског фундаментализма. Пошто су централни елементи хришћанског фундаментализма строги скриптурализам и одбацивање библијске критике, већина муслимана се у овом смислу може назвати фундаменталистима.
Исламски фундаментализам, међутим, значи више од овога. Означава интелектуалне струје и тежње које Бога схватају више трансцендентално него иманентно, које придају огроман значај јединству ислама и осуђују његову (савремену) плуралност, које се баве аутентичношћу ислама и опиру се спољним утицајима, и коначно сматрају све вернике једнакима пред Богом и стога су одбојни према хијерархијама.
Као и код других монотеистичких религија, у исламу постоји напетост између оних који наглашавају другост Бога и његово постојање одвојено од стварања и оних који инсистирају да је креација део самог Бога и да се Бог манифестује свуда. Прва тенденција је евидентна у схватању ислама под утицајем библијских учењака (арап. алим, пл. улема). Ако је Бог одвојен од стварања, онда људи могу стећи знање о Богу и његовим заповестима само кроз божанско откривење које је примио Мухамед, односно кроз Куран и сунет, као што је ово последње пренето у хадису (арап. хадис) при чему се сматра посредованим откривењем. Насупрот томе, већина мистика верује да Бог пребива у његовој креацији и да је могуће имати директан контакт са њим кроз мистичко искуство.
Од свог оснивања у седмом веку, ислам се проширио на огромну територију. Регионални утицаји на ислам у виду локалних обичаја и традиције били су толико моћни да можемо говорити о индонежанском, афричком и турском исламу са њиховим одговарајућим карактеристикама. Међутим, осим ових територијалних разлика, постоје и разлике у доктрини. Постоје сунити и постоје шиити; сунити имају четири различите правне школе (арап. мезахиб, једн. мезаб) као и различите редове унутар мистичне тенденције. Фундаменталисти настоје да превазиђу ове разлике и поделе и да уједине све муслимане у једну веру, у једну доктрину и верску праксу. То се, међутим, може догодити само ако се задржи аутентична традиција ислама (арап. суна) и одбаце страни утицаји (арап. бида).
Заједно са појмом једнакости свих верника, то су основне карактеристике фундаменталистичке мисли. То, међутим, не значи да сви фундаменталисти имају потпуно идентичан приступ. Класификација идеја аутора или школе мишљења као фундаменталистичке није апсолутна већ условна пресуда. Под овим мислим да исламски фундаментализам није прецизно одређено и јасно оцртано становиште, већ супротно став у односу на идеје других мислилаца. Када ауторе и покрете који су разматрани у овом одељку означимо као фундаменталистичке, то не значи да су сви исповедали исту доктрину. Као што ће постати очигледно, постојала је велика разноликост идеја. Оно што ови аутори деле јесте чињеница да би се они рангирали више на „фундаменталистичкој скали евалуације“ од већине других савремених мислилаца унутар исламског мејнстрима.
Постоји низ сасвим специфичних доктрина које се сусрећу у већини фундаменталистичких списа, а оне су изведене из основних проблема који карактеришу фундаментализам. Прва и, с обзиром на каснији развој догађаја, кључна доктрина је да је адекватно квалификованим научницима дозвољено да самостално тумаче Куран и хадис (иџтихад) и да нису обавезни да се придржавају искључиво ставова једне правне школе. Насупрот томе, према доктрини која је постепено преовладавала у исламу почевши од десетог века, свако, без обзира на то колико је био образован, морао је да следи доктрине ранијих учењака у својој правној школи (арап. таклид, за имитирати).
Ова прва доктрина (иџтихад) је у ствари блиско повезана са свим основним карактеристикама фундаментализма. Веза између иџтихада и аутентичности је сасвим очигледна. За фундаменталисте, иџтихад значи окретање директно изворима ислама како би се што поузданије уверили у Божије заповести, односно како их је објавио пророк Мухамед. Насупрот томе, обавезно поштовање доктрине једне правне школе уноси елемент интелектуалног разумевања, где се може погрешити. За вернике ово представља препреку у њиховој тежњи да идентификују аутентичне прописе, до којих се сазнање може доћи само уз посредовање Посланика. Штавише, ове правне школе су настале тек у трећем веку ислама и стога нису биле део чистог ислама прве генерације муслимана. Они су и даље један од разлога за раздор међу муслиманима јер сви следе различите обавезне доктрине.
Однос између иџтихада и фундаменталистичке трансценденталне концепције Бога је нешто компликованији. Као што смо видели, трансценденција у овом контексту значи да људи могу искусити Божје заповести само кроз откривења која су примили пророци. Тако пророци представљају једину везу између творца и човечанства. Муслиман може бити прави верник само ако следи и слуша Мухамеда. Управо зато што фундаменталисти верују да је сваки други пут који води ка Богу немогућ, они такође строго осуђују идеју да су оснивачи правних школа, као свеци, имали директан приступ божанском знању и да су стога били непогрешиви или практично непогрешиви – концепција коју присталице таклида често користили да оправдају свој став.
Често се тврди да су фундаменталисти непопустљиви противници мистицизма. Ово је, међутим, нетачно. Као што ћемо видети, постојали су фундаменталистички покрети који су практиковали мистицизам - или, другачије речено, постојали су мистични редови који су имали фундаменталистичку доктрину. Ипак, тачно је да су фундаменталисти генерално заузели чврст став против онога што су сматрали ексцесима мистичних учења и пракси, не осуђујући сам мистицизам.
Важан предмет њихових напада била је доктрина о јединству постојања (арап. вахдат ал-вуџуд), коју је првобитно формулисао Ибн ал-Араби (ум. 1240) и која је била веома популарна у мистичним круговима. Ова доктрина је тврдила да ништа не постоји осим Бога и да је као последица тога цео универзум – укључујући и људе – био супстанцијалан са Богом. Таква концепција би могла да доведе до политеистичких идеја и противречи концепту фундаменталиста о божанској трансценденцији. Оно што су фундаменталисти сматрали још важнијим, међутим, јесте чињеница да је управо ова доктрина коришћена као оправдање за незаконите подухвате (односно оне који крше шеријат). Тврдило се да ако је крајњи циљ мистичног пута заиста постигнут и да је особа сада једно са Богом, та особа више не би била обавезна да следи верске законе који су били обавезујући само за обичне смртнике.
Даљи предмет критике били су они ритуали и праксе мистичних редова за које су фундаменталисти веровали да су у супротности са сунетом. То је укључивало екстатичне ритуале попут плеса у комбинацији са музиком (за коју многи муслимани верују да је забрањена), као и праксе као што су прождирање живих змија и спаљивање угља или пробијање тела ножевима и другим оштрим предметима.
Поштовање светаца је такође део мистицизма. Оснивачи и важни шејхови (арап. синг. шејх) већине редова многи муслимани сматрају свецима (арап. једн. вали); односно верује се да им је Бог због њихове побожности дао моћ да чине чуда као начин њиховог поштовања. Штавише, распрострањено је мишљење да верници могу тражити да ти свети људи буду посредници код Бога. Ово веровање је било праћено ритуалима као што су посета гробовима, паљење свећа и друга побожна дела. Фундаменталисти се обично вређају на поштовање светаца. Они осуђују ритуале и прославе повезане са овим као супротне сунету. Осим тога, они сматрају да је овакво поштовање светаца неспојиво са њиховим монотеистичким схватањем да је Бог једини дозвољени предмет поштовања и молитве. Пошто се многи свеци поштују само локално, фундаменталисти верују да ови различити култови промовишу наставак подела међу муслиманима и ометају јединство. Најзад, већина фундаменталиста критикује идеју да су свеци способни да делују као посредници Богу (арап. тавасул, посредовање). Веровање да људи, колико год да су њихови таленти изузетни, могу успешно да делују као посредници, подразумева да се такви људе могу поставити између некога и Бога, што је, тврде фундаменталисти, неспојиво са Божијом трансцендентношћу и идејом једнакости свих верника.
Ова последња тачка — једнакост свих верника пред Богом — поприма различите облике. Фундаменталистички аутори често наглашавају прописе умерености који се могу наћи у Курану и сунету. Они забрањују следбеницима да користе златне тањире и шоље или да носе златни накит и свилене хаљине, и подстичу их да се према другим мушкарцима не односе са претераним поштовањем, на пример, љубећи им руку или им се обраћају екстравагантним почасним титулама. Фундаменталистичка учења која сам овде описао нису била нова или оригинална за осамнаести век.
Сама фундаменталистичка традиција је знатно старија. Већина ових ставова може се пратити до познатог теолога и правника Ибн Тајмије (ум. 1328.) и његовог ученика Ибн Кајима ал-Џавзије (ум. 1350.); обојица су били добро познати по својим бројним расправама о широком спектру религијских питања. Каснији фундаменталисти, па чак и модернистички аутори, често су их позивали да подрже ставове о правној методологији (на пример, питање иџтихада и таклида), осуду праксе од стране одређених мистичних редова, критику поштовања светаца и питање посредовања.
Фундаментализам се често сматра идентичним са конзервативизмом. Ово није тачно. Конзервативизам настоји да одржи постојећи поредак и противи се свакој промени тог поретка. Централни разлог постојања фундаментализма је одбацивање постојећег поретка као несагласног са чистим и оригиналним принципима ислама. Фундаментализам тражи промену, у смислу обликовања друштва према примеру сунета Посланика. Ово објашњава зашто су фундаменталистички покрети често оријентисани на акцију и везани за политичке покрете. У друштвима у којима политички и религијски домени нису јасно одвојени, политичка и друштвена опозиција се обично изражава у облику верске опозиције. Позив на примену истинских исламских прописа заснованих искључиво на Курану и сунету привлачан је онима који не одобравају постојећи политички и друштвено-економски поредак и који би желели да тај поредак промене у нешто боље.
Из тог разлога фундаменталисти се често налазе у супротности са својим окружењем, а посебно са конзервативном улемом. Такво супротстављање се повремено претварало у оружани сукоб. У овим случајевима фундаменталисти су потражили уточиште у учењу џихада, или светог рата, упркос чињеници да су њихови противници номинално били муслимани. У таквим случајевима противници су проглашавани отпадницима и неверницима, против којих је морао да се води рат да би их приморали да постану прави муслимани.
Следећи одељак се фокусира на четири фундаменталистичка аутора из осамнаестог века и прве половине деветнаестог. Њихов значај произилази не само из суштинске духовне, а понекад и политичке улоге коју су имали у својој ери, већ и из утицаја који су извршили на савремену исламску мисао.
Мухамед ибн Абд ал Вехаб (1703/4–1792)
Један од најпознатијих фундаменталистичких покрета — и онај који је и данас значајан — основао је Мухамед ибн Абд ал-Вехаб. Обично се назива вехабитски покрет по свом оснивачу. Овај назив, међутим, одбацују следбеници покрета, који себе називају мувахидунима, верницима у јединство Бога.
Мухамед ибн Абд ал Вехаб је рођен у малом провинцијском граду Ујајна у Неџду, централном делу Арапског полуострва. Након студија у Меки, Медини, Басри, а можда и другим градовима Блиског истока, поново се настанио у Неџду 1739. и почео да предаје. Његове идеје су га, међутим, довеле у сукоб са верским естаблишментом у Хурајмали, где је сада живео. Био је приморан да га напусти и врати се у свој град рођења, Ујајну. Тамо је успео да убеди Османа ибн Муамера, владара града, да подржи његове идеје. Заједно су уништили куполе неколико светих гробница и оборили неколико стабала које је поштовало локално становништво. Ибн Муамер је почео да изриче куранске казне за злочине, обичај који је изашао из праксе. Ова изненадна ерупција верског ентузијазма узнемирила је локално становништво, посебно кланове тог подручја. Претили су да ће престати да плаћају данак и да ће спречити трговце да пређу њихову територију ако Ибн Муамер настави ову политику. Ибн Муамер је на крају попустио, а Ибн Абд ал Вехаб је био приморан да оде 1743. или 1744. године.
Вехаб је отпутовао у Дирију, која се такође налазила у Неџду и којом је владала породица Сауд. Нешто касније успоставио је контакт са емиром, Мухамедом ибн Саудом, који је схватио да би партнерство са Ибн Абд ал-Вехабом могло бити корисно. Њих двојица су ступила у формални однос међусобним заклетвама 1745. Ибн Абд ал-Вехаб је обећао да неће напустити емира (арап. амир), који се заузврат заклео да ће владати у складу са строгим правилима исламског закона како га је тумачио Вехаб.
Једна вехабитска доктрина од кључног значаја у овом контексту био је захтев да се свако ко се није придржавао строгих принципа монотеизма – на пример, вршењем одређених дела верске оданости на гробовима светаца – сматра неверником (арап. кафир), против којих је морао да се води рат. Пошто су такве праксе биле део популарне религије и биле су широко распрострањене, то је значило да се рат могао водити против готово свих муслимана све док они не прихвате вехабитски облик монотеизма и такође прихвате власт емира из породице Сауд. Истовремено, саудијски ратници су могли да верују да су испунили своје верске обавезе и да ће бити директно примљени у рај ако погину на бојном пољу.
Овај савез религиозног ентузијазма и тежње за световном добити показао се успешним, као што је био случај једанаест векова раније. У време када је Ибн Абд ал Вехаб умро 1792. године, саудијска династија је владала већим делом Арапског полуострва. Мека је освојена 1803. (и поново 1806.), Медина 1805. Током ових година саудијска држава је била на врхунцу своје моћи; њене армије су напале градове изван Арапског полуострва, укључујући Дамаск и Кербалу. Саудијска експанзија је, међутим, узнемирила Османско царство. Османски султан је желео да отклони ову претњу, али није био у стању да сам победи саудијску војску. Он је затражио да Мухамед Али, османски гувернер у Египту, преузме овај подухват. У рату који је трајао седам година, египатски војници су на крају потиснули саудијске снаге. 1818. освојили су град Дирију, главни град Саудијаца, и уништили га, означивши крај прве саудијске државе. Током деветнаестог века, Саудијци су — заједно са потомцима Ибн Абд ал-Вехаба — владали кнежевином различите величине у Неџду. Током 1920-их освојили су Хиџаз и успоставили Краљевину Саудијску Арабију. Духовна моћ у Саудијској Арабији је и даље у значајној мери у рукама породице Ибн Абд ал-Вехаб.
У средишту вехабитске доктрине је декларација о јединству Бога (арап. тавхид). Према вехабитима, овај израз има две импликације: признање Божјег суверенитета над универзумом и свест да је Бог једини дозвољени предмет молитве и поштовања. Као што смо видели, вехабити осуђују сваки облик популарног религиозног понашања који сматрају некомпатибилним са овом другом тачком и самим тим знаком политеизма (арап. ширк). Централне тачке спора између вехабита и њихових противника обично укључују да ли је особа – жива или мртва – способна да служи као посредник Богу за другу особу; да ли је дозвољено посећивање гробова (са намером да се преко мртвих добије посредовање код Бога); и да ли је овакво понашање идентично са невером и многобоштвом.
Вехабити инсистирају на томе да законска пракса мора следити Куран и сунет. Иако себе сматрају ханбалијама, они тврде да „капије иџтихада” нису затворене. Правни учењаци са довољним предусловима тако могу наставити да практикују иџтихад и тумаче Куран и хадис. Међутим, овај облик иџтихада није потпуно неограничен, као што је то био случај са оснивачима различитих правних школа током првих векова ислама. Данас је дозвољен само ограничен облик иџтихада — „иџтихад помешан са таклидом“, како га је назвао један вехабитски учењак. Овим вехабити подразумевају да квалификовани научници могу да изаберу из доктрина различитих правних школа она правила која су најбоље у складу са Кураном и сунетом, и да није неопходно да следе концепције одређене школе. У пракси, међутим, вехабити се придржавају ханбалитског мезхеба.
Ипак, постоји неколико вехабитских принципа који одступају од преовлађујуће ханбалитске доктрине и стога се могу означити као посебно вехабитски. На пример, вехабити сматрају пушење кажњивим делом и тако стављају дуван и алкохолна пића у исти ниво. Они верују да је сечење браде и употреба бројанице (субха) у супротности са сунетом Посланика и стога су забрањени. Они тврде да је свако обавезан да учествује у заједничкој молитви петком (намаз), и одбацују став да се заједница као целина може ослободити ове обавезе ако заиста учествује довољан број људи. Коначно — а то има огромне политичке последице — они верују да је свако ко не учествује у намазу и не плаћа порез на милостињу (зекат) неверник и може бити убијен због тога. Ово је у супротности са ставом већине муслиманских учењака, који тврде да је то случај само ако је оптужена особа изричито одбила своју обавезу да учествује у намазу и да плати зекат.
Шах Вали Алах ал-Дихлави (1703–1762)
За разлику од својих арапских савременика, индијски муслимански учењак Шах Вали Алах никада није доживео да његове идеје постану духовни темељ политичке државе. Ово је можда било повезано са чињеницом да идеје Шаха Валија Алаха нису биле тако неумољиво оштре као оне Ибн Абд ал Вехаба. Овај последњи је наглашавао јединство Бога и нападао свакога ко није делио ово уверење; Шах Вали Алах је, насупрот томе, ставио јединство ислама и свих муслимана у први план и настојао да помири супротстављене позиције. Међутим, упркос овим разликама, двојица мушкараца делили су бројне идеје.
Ове сличности у приступу нису биле сасвим случајне. Оба учењака су студирала у Медини отприлике у исто време, а знамо да су били повезани са учитељима који су припадали истом интелектуалном кругу. Иако преовлађујуће идеје ове групе још нису детаљно истражене, може се рећи да су се обично хадиски учењаци бавили овим питањем да би одржали сунет у животу и да су се бавили питањима као што су јединство ислама и јединство Бога.
Осим боравка у Меки и Медини, који је трајао нешто дуже од годину дана, Шах Вали Алах је цео живот провео у северној Индији, Индији могулских царева. Царство, које је процветало под султаном Аурангзебом (вл. 1658–1707) и проширило се територијално, наишло је на потешкоће након султанове смрти. Унутрашњост је патила од династичке конфузије; споља је било угрожено од стране Хиндуса као што су Марати, који су освојили велики део могулске територије, као и од упада суседних муслиманских владара као што је ирански Надир Шах.
Шах Вали Алах је био свестан слабости које су задесиле индијски ислам. Важан део његових списа бави се овим питањем и може се читати као покушај да се поправи ситуација. У средишту његових мисли било је уверење да се опоравак може доћи само придржавањем сунета, коначног водича за људско понашање. По узору на своје учитеље у Медини, посветио је много времена проучавању хадиса, што је видљиво у већини његових списа. Још један показатељ његове потраге за изворима ислама је његов превод Курана на персијски, културни језик индијских муслимана — упркос традиционалном противљењу преводима Курана. Његов циљ овде је био да прошири знање о Курану како би не-арапски муслимани могли да препознају да он садржи више од пуких арапских формула које су преношене у молитви и другим приликама без икаквог правог разумевања.
Покушај повратка на изворне изворе такође је значио да је Шах Вали Алах одбацио преовлађујућу доктрину да су „капије иџтихада” затворене. Попут Ибн Абд ал-Вехаба, он је инсистирао да ограничени облик иџтихада и даље могу практиковати квалификовани правни научници. Они треба да изаберу са позиција различитих правних школа оне које су најбоље у складу са Кураном и сунетом.
Индијски ислам је одувек имао посебан карактер. Био је синкретистички до извесног степена. Многи хиндуистички обичаји су попримили површну исламску боју и практиковали су их и муслимани. Шах Вали Аллахов ентузијазам за чистоћу ислама подстакао га је да оштро критикује ове обичаје као политеизам. Ипак, није отишао тако далеко као Ибн Абд ал-Вехаб, који је осудио све облике поштовања светаца и култова обожавања гробова.
Ови умерени ставови су свакако произашли из његове жеље да уједини све муслимане. Иза многих његових ставова можемо препознати његову ревност у том погледу. Више га је занимало да муслимане хармонично зближи него да их раздвоји. Тако је све правне школе прогласио суштински једнаким. Попут Абу Хамида Мухамеда ал-Газалија (ум. 1111), он је марљиво радио на премошћивању јаза између ислама оријентисаног на закон и мистичног ислама. Он је оштро критиковао незакониту оријентацију многих мистичних редова и инсистирао на томе да је послушност прописима исламског закона предуслов за придржавање мистицизма. И сам је био мистик и покушао је да покаже фундаменталну сличност у поступцима и перспективама различитих редова.
Шах Вали Алах је првенствено био учењак и учитељ. Неколико његових радова показује његово интересовање за политику, иако ни сам није био политички активан осим повремених писања, у којима је давао политичке савете државницима. Ипак, почетком деветнаестог века, отприлике пола века након његове смрти, његове идеје су постале идеолошка платформа за акциони оријентисан верско-политички покрет, Тарика-ји мухамеди. Покрет је предводио Сајид Ахмед Барелви (1786–1831), а подржавала су га два учењака, Шах Исмаил и Шах Абд ал-Азиз, први унук, други муж унуке Шаха Валија Алаха.
Овај покрет је био даља реакција на слабост индијског ислама у то време. Али док је Шах Вали Алах настојао да превазиђе ову ситуацију са свог стола, вође Тарика-ји мухамедија су били више заинтересовани за акцију. Путовали су по целој земљи да регрутују људе за своје идеје и да изграде организацију. У суштини, они су пропагирали идеје Шаха Валија Алаха у милитантној форми. Ово је била последица политичких дешавања након смрти Шаха Валија Алаха. Сећање на Аурангзеба остало је живо током живота Шаха Валија Алаха, и он је био у стању да верује да се његов идеал, прочишћење и оживљавање ислама, још увек може десити унутар Могулског царства. До почетка деветнаестог века, међутим, моћ Могула је нестала. Путем уговора и освајања Британци су довели целу Индију под своју контролу. Могулско царство је наставило да постоји као савезник Британаца, али су његови султани сада били само плаћене марионете. Из тог разлога, вође новог покрета нису гајиле илузије о чистом и снажном исламу насталом на основу Могулског царства. Они су тежили стварању нове и чисте исламске државе.
Почевши од 1824. године, покрет је покушао да спроведе овај идеал. Локација за предложену државу била је територија Сика у северозападној Индији. Сики су наводно тлачили муслимане који су тамо живели, а ти муслимани су требали бити ослобођени. Након овог ослобођења требало је да се успостави истински јака исламска држава, која ће послужити као база за ширење покрета кроз читаву Индију.
Да би се припремили за ово, послани су гласници по целој земљи. Они сада не само да су проповедали повратак чистоти ислама кроз одбацивање пракси као што су поштовање светаца, култови обожавања гробова и обичаји хиндуистичког порекла, већ су такође прогласили да је под одређеним околностима џихад, или свети рат, био дужност свих муслимана. Агресивно су тражили да регрутују добровољце. Иако је мало вероватно да су заправо постојале организационе везе између Тарика-ји мухамедија и арапских вехабита, сличности између идеја ова два покрета су запањујуће. Стога није изненађујуће што су Британци у то време означили чланове Тарика-ји мухамедија као вехабите.
Покрет је 1830. године почео да се бори против Сика. Рат није дуго трајао. Локални муслимани су показали мало склоности да се придруже борби за исламску државу, посебно након што је Сајид Ахмед Барелви почео да им наплаћује порезе како је прописано исламским законом. Као одговор, племена су напустила подршку покрету. Као резултат тога, Сики су поразили Тарика-ји мухамедије 1831. године. Сајид Ахмед Барелви и Шах Исмаил су погинули у бици. Иако је главни део покрета поражен, сам покрет у то време није престао да постоји. Њени чланови су наставили да малтретирају Британце, који нису били у стању да потпуно сузбију покрет све до 1883. године.
Мухамед ибн Али ал-Шокани (1760–1832)
Јемен је у културној историји донекле занемарен. Његова периферна локација, његове кршевите планине и чињеница да су њени владари и многи његови становници припадали мањој шиитској секти, зајдитима, резултирали су извесном изолацијом. Иако су Турци освојили Јемен у шеснаестом веку, утицај Узвишене Порте је увек био слаб до неефикасан, посебно у унутрашњости земље.
Успон јеменског учењака Мухамеда ибн Али ал-Шавканија карактеристичан је за ову изолацију. Никада током целог живота није напустио своју домовину, чак ни на ходочашће у Меку. У опису свог живота он наводи да је то резултат оправданих околности: родитељи му нису дозволили да напусти свој родни град Сану, а касније је био превише заокупљен учењем и подучавањем. Након што је научио све што се могло научити у Сани и учио са свим доступним учитељима тамо, почео је самостално да чита књиге, прилично необично понашање у култури која је придавала велики значај старој изреци „Човек без учитеља се учи од ђавола“.
До своје тридесет пете године Мухамед ибн Али ал-Шавкани водио је интроспективни живот учењака, посвећујући своје време читању, подучавању и писању. Године 1795. имам Јемена, ал-Мансур би-лах, именовао га је за вишег судију у Сани, на којој је функцији био до своје смрти. Чињеница да је изабран за тако висок положај упркос својим неортодоксним идејама можда је резултат савремене политичке ситуације. Јеменски имами су следили правну школу зајдија и првобитно су владали првенствено зајдиским територијама. У осамнаестом веку под династијом имама Касимија, централна влада је проширила своју моћ на југ, где су већину становништва чинили шафии. Именовање ал-Шавканија, који се није придржавао зејдије или било које друге успостављене правне школе, али је генерално био више склон сунитској правној доктрини, вероватно је био покушај да се превазиђе идеолошки отпор шафиијских територија зајдијској владавини.
Првобитно присталица правне школе зајдија, ал-Шавкани је пре свог тридесетог рођендана веровао да је приврженост једној правној школи у супротности са правим исламом. Уместо тога, он је тврдио да је неопходно проучавати Куран и хадис и стриктно следити Послаников сунет. По његовом мишљењу иџтихад је био дужност свакога ко има довољно знања. Под „довољним знањем“ он је мислио на познавање кратког уџбеника у свакој од пет грана учења које су биле потребне за практиковање иџтихада. Он је одбацио тврдњу да је дозвољен само ограничени облик иџтихада. По његовом мишљењу било је неопходно поштовати прописе Курана и сунета, независно од тога како су их научници тумачили током историје. Стога је његова концепција иџтихада била знатно радикалнија од оне коју су имали Ибн Абд ал-Вехаб и Шах Вали Алах. Ипак, чини се да су практичне импликације овог радикалног приступа биле мале; вероватно су постојале само ограничене разлике између ал-Шавканијевог става и преовлађујуће доктрине.
Као имамов секретар, ал-Шавкани је водио преписку са шефом саудијске државе између 1807. и 1813. Био је упознат са учењем вехабита, а његов општи поглед на њих је био позитиван, јер је и сам био противник поштовање светитеља и ходочашћа на гробове мртвих. Ипак, он није делио гледиште вехабита да је свако ко није учествовао у јавним молитвама петком неверник и да може бити убијен.
Мухамед ибн Али ал-Сануси (1787–1859)
Попут Ибн Абд ал-Вехаба, Мухамед ибн Али ал-Сануси – четврти фундаменталистички мислилац којег ћемо испитати у овом одељку – био је оснивач покрета оријентисаног на акцију. За разлику, међутим, од вехабита, који су били организовани као држава, санусија је углавном био мистични ред. Тек после смрти свог оснивача и под спољним утицајима постаје држава. Сануси покрет је идеолошки важан јер илуструје како мистицизам и фундаменталистичка мисао могу коегзистирати.
Успон ал-Санусија указује да је он био космополита, барем у оквиру исламског света. Његов живот је показивао одређени немир који се често сусреће код оних муслиманских учењака из прошлости који су путовали од места до места у потрази за знањем, поштујући пророкову заповест да иду у потрагу за знањем чак и до Кине.
Рођен у западном алжирском граду Мостаганем, ал-Сануси је отпутовао у Фез 1804. године да би завршио студије на теолошком колеџу у ал-Каравијину. Ту је остао до 1819. године, у почетку као студент, а касније као предавач. Током тих година постао је стручњак за различите гране исламске науке и био је уведен у неколико мистичних редова. Интелектуална клима у Фесу у то време мора да је била подстицајна. Током првих деценија деветнаестог века, два мистична реформатора — ал-Тиџани (1737–1815) и ал-Даркави (1761–1823) — играли су значајну улогу у интелектуалном и политичком животу Марока. Одлука султана Сулејмана (вл. 1793–1822) да прихвати и примени вехабитску доктрину – кроз коју се надао да ће контролисати моћ мистичних редова – морала је да доведе до жестоких спорова. Иако се ал-Сануси никада није бавио овим школама мишљења и споровима у својим списима, вероватно је био под утицајем културне атмосфере Феса током тог времена.
Напустио је Фез 1819. и путовао по Алжиру неколико година пре него што је отишао у Меку 1822. Зауставивши се у Каиру да би студирао и предавао на Универзитету Ал-Азхар, стигао је у Меку 1825. године, где је остао петнаест година. Његов боравак у Меки био је од централног значаја за његов духовни развој. Овде је не само сусрео низ важних исламских учењака, већ је имао и контакт са мароканским мистиком Ахмедом ибн Идрисом (1760–1837). Препознајући колико су Ахмед ибн Идрисове идеје блиске његовим сопственим, почео је да сматра овог другог својим интелектуалним ментором.
Године 1840. ал-Сануси се вратио у северну Африку. Из Каира, где је поново остао неко време, отпутовао је у Тунис, а одатле на исток у Киренаику. Један број његових следбеника у Киренаици је почео да успоставља завију, базу реда која се састоји од џамије, школе и гостинских соба. Ово је постало језгро из којег се ред сануси брзо проширио током наредних година. Иако је ал-Сануси такође био активан у Хиџазу отприлике осам година (1846–1854) у покушају да тамо прошири свој ред, Киренаика и њено сахарско залеђе биле су територије на којима су се одвијале главне активности реда.
Успостављањем додатних завија међу бедуинима, ред је створио верске центре у којима су се они могли образовати и где су се спорови могли решавати у складу са исламским правом. Бедуини су ценили ове услуге и многа племена су захтевала да се завије успоставе на њиховој територији. На овај начин чланови реда Икхван (дословно браћа), који су живели у овим завијама, могли су да шире санусијско схватање чистог ислама међу бедуинима, који су до тада били само номинално муслимани. Један број ових завија налазио се стратешки дуж транссахарских трговачких путева. Служиле су и као одморишта за караване и као пијаце, што је економски јачало поредак. Санусије су успеле да прошире свој утицај на југ дуж ових трговачких путева. Један од показатеља оваквог развоја догађаја била је чињеница да је 1858. ал-Сануси преместио седиште реда из Баидаин Киренаике у Јагхбуб, неколико стотина километара југоисточно.
Као мислиоц, ал-Сануси није био заинтересован само за мистицизам. Његов централни фокус било је прочишћавање ислама. Написао је неколико расправа о правној методологији, у којима је истицао вредност проучавања хадиса. Његов став по питању иџтихада и таклида био је сличан ставу Ибн Абд ал-Вехаба и Шаха Вали Алаха. Он је инсистирао да неограничени иџтихад више није дозвољен. То, међутим, није значило да се концепције и правила одређеног мезхеба морају слепо прихватити. Ако је неко био довољно упознат са основним гранама исламске науке, могао би самостално пратити Куран и хадис и тумачити оба. При томе је, међутим, требало усвојити методолошка правила једне од правних школа. Ал-Сануси је тврдио да би такав приступ осигурао поштовање прописа Курана и сунета.
У време када је ал-Сануси умро 1859. године, његов ред је стекао широк утицај. Постојале су завије у Хиџазу и Египту. Средиште његовог реда, међутим, било је у Либији и на сахарским територијама. Предвођен ал-Санусијевим сином, а касније и његовим унуком, ред је постепено попримио карактер државе. Као такву су је мање-више признавали Турци Османлије (који су владали обалним појасом Либије); на пример, санусијама је било дозвољено да преговарају са османским властима у име бедуина залеђа. Процес изградње државе се интензивирао када су сануси почели да се војно супротстављају француској експанзији на Сахару и, почевши од 1912. године, италијанској окупацији Либије. Сануси су на крају поражени од Италијана. После Другог светског рата, међутим, успостављена је независна краљевина Либија, а један од ал-Санусијевих унука је проглашен за њеног монарха.
0 $type={blogger}:
Постави коментар