АТРИБУТИ БОЖЈИ: ИСЛАМСКИ ПОЈМОВИ

Реч сифах („атрибут”; мн., сифат) се не налази у Курану, али се глаголска именица васф ту појављује једном (6:139) и имперфект првог облика глагола тринаест пута у смислу „приписати или подржати опис, приписати, са идејом лажи“. Ово значење је повезано са Алахом (Богом) у 6:100, 23:91, 37:159, 37:180 и 43:82; ови стихови као да указују на то да ће сваки опис Бога сигурно пропасти.

Да би се избегле одређене забуне, треба имати на уму да арапске граматичке категорије не одговарају онима у западним језицима. Арапски граматичари су поделили речи (калимах; пл., калам) у три категорије: глагол (фил), исм и члан (харф). Али термин исм не покрива термин именицу у западној граматици. У ствари, реч исм укључује, између осталог, масдар (глаголска именица), садашњи и прошли партицип, и „атрибут“ (ал-сифах ал-мушабахах), који је придев или партицип са придевском вредношћу— ситуација која би тешко могла да не произведе извесну варијацију у употреби термина „атрибути“ и „божанска имена“. Да цитирамо само један пример, Е. Х. Палмер, у уводу свог превода Курана (The Quran Translated, Окфорд, 1900, стр. Lxvii), пише: „Његови атрибути су изражени са деведесет девет епитета у Курану, који су појединачне речи, углавном партиципативни облици. ... Атрибути чине асма ал-хусна, добра имена. ...”

Теолози су напорно радили да направе разлику између исма и сифаха говорећи да исм означава Бога у оној мери у којој је он квалификован — на пример, Моћни или Знајући — док је атрибут ентитет у Божјој суштини који дозвољава некоме да каже да је моћан или знајући — Моћ, Знање. У току развоја теологије и након дискусија међу различитим школама, мутакалимуни (сколастички теолози) су рафинирали појам атрибута покушавајући да разликују различите односе између божанске суштине и атрибута. У наставку ћемо се сусрести са неким од ових разлика.

РАНЕ ВЕРОИСПОВЕДНЕ ИЗЈАВЕ. Прва догматска вероисповедања једва да алудирају на проблем атрибута. Историјски услови лако објашњавају ово одсуство: неколико година након Мухамедове смрти, експанзија нове религије, са својим политичким и друштвеним оквирима, навела је поглаваре заједница да изразе суштинске особине ислама и да их кондензују у формулу вере која се лако памти. Неке од ових формула налазе се у збиркама хадиса. Њихова заједничка особина је одсуство било какве разлике између обредних обавеза и односа човека према Богу. Мало по мало се појављује дефиниција пет стубова ислама, а затим и формула шехаде („Нема бога осим Бога, а Мухамед је Божији посланик“) по којој се обраћеник интегрише у заједницу. Већ је, на начин који није био филозофски већ стваран, потврђено јединство Бога: Бог је један и он је јединствен. Ово је била полазна тачка за оно што ће ускоро постати проблем атрибута у Богу.

Раздори унутар муслиманске заједнице у настајању брзо су довели до одређених гледишта, а они који их нису прихватили били су анатемисани. Једно од првих исповедања вере, Фикх акбар I из осмог века, још увек не помиње јединство Бога, које се не доводи у питање, нити се васија приписује Абу Ханифи (ум. 767). Међутим, са Фикх акбаром II, почиње проблем атрибута; тамо се налазе, у ствари, афирмације попут ових: Бог је један; он нема сарадника; ништа не личи на њега; Бог ће се видети на небу; Бог је „ствар“ (шај), без тела, без супстанце, без случајности; Бог је Творац пре стварања (чл. 16); дозвољено је користити персијски за означавање Божијих атрибута осим руке (чл. 24); близина и удаљеност Бога нису материјални (чл. 26); сва су имена Божија једнака (чл. 27); Куран је реч Божија (чл. 3).

ЕКСТРЕМИСТИЧКА ГЛЕДИШТА: ХАШВИЈА И ХАНАБИЛА. Хашвија, престроги традиционалисти, буквално схватају антропоморфне одломке Курана, одбијајући свако тумачење и уточиште у мистерији Бога, у коме су разрешене привидне противречности.

У једном одломку Ал-Џуваинија (ум. 1037), који је пренео Ибн Асакир (Табјин, Дамаск, 1928–1929, стр. 149 и даље; уп. Гардет и Анавати, 1948, стр. 58–59), аутор указује на односне позиције хашвије, мутазиле и ашарије у погледу главних тачака доктрине. Хашвија греши преко прекомерности: за њих су Божија својства као људска својства. На небу ће се Бог видети на исти начин на који се виде чулне ствари; Бог је „уливен“ (хулул) на престо, што је његово место; рука и лице Божије су стварни атрибути попут слуха и живота: рука је стварни део тела; лице је лице у људском облику; силазак Бога на најближе небо је прави силазак. Вечни Куран је нестворена реч Божија, вечна, непроменљива; стварају се појединачна слова, мастило којим је написано.

Ове екстремне позиције такође деле Ибн Ханбал и његови ученици. Његов најважнији акида, или вероисповедање (превео Хенри Лауст у La profession de foi d’Ibn Batta, Дамаск, 1958, стр. 88, и Алард, како је цитирано у наставку), броји најмање дванаест страница. Проблем божанских атрибута, што ће рећи, скуп питања која се тичу самог Бога, обрађен је при крају догматског излагања пре оповргавања јеретика. Укратко подсећајући на традиционалну космологију, Ибн Ханбал наставља:

Престо Милостивог је изнад воде, а Бог је на његовом престолу. Ноге су му наслоњене на столицу. Бог зна све што постоји на седам небеса и седам земаља, као и све што постоји између њих. ... Он зна шта је под земљом и на дну мора. Њему је познат раст дрвећа и косе, као и раст сваког семена и сваке биљке; зна место где сваки лист пада. Зна број речи и број каменчића, број зрна песка и зрна прашине. Он зна тежину планина; он познаје поступке људских бића, њихове трагове, њихове речи и њихов дах; Бог све зна. Ништа му не измиче. Бог је на свом престолу високо изнад седмог неба, иза велова светлости, сенки, воде и свега што зна боље од било кога. Ако се иноватор или јеретик ослања на Божије речи као што су: „Ближе смо му од вратне вене“ (50:16); „Он је с вама где год да сте“ (57:4); „Три човека не склапају заверу тајно, али он је четврти од њих, ни пет људи, али он је шести од њих, ни мање од тога, ни више, али он је са њима, где год да су“ (58:7); или ако се заснива на сличним двосмисленим стиховима, мора му се рећи: Оно што то означава је знање, јер је Бог на престолу изнад седмог неба и његово знање обухвата све. Бог је одвојен од свог створења, али ниједно место не измиче његовом знању. Престо припада Богу, а престо подржавају они који га носе. Бог је на безграничном престолу. Бог је разумевање без могућности сумње, гледање без могућности да се оклева, знање без могућности да не зна, великодушан без среброљубља, дуготрпљење без журбе; пажљив је без заборављања; он је будан без немара; близу је а да му ништа не побегне; он је у покрету, говори, гледа, смеје се, радује се, воли и мрзи, показује зловољу и доброту; он се љути и прашта; он осиромашује, даје или не даје. Сваке ноћи силази, на начин који жели, до најближег неба. „Као њега, нема ничег; он је Свечујући, Свевидећи“ (42:11). Срца човечанства су између два прста Милостивог: он их окреће како жели и урезује на њих шта год хоће. Он је створио Адама својим рукама и по свом лику. На дан васкрсења, небо и земља биће на његовом длану; ставиће ноге своје у ватру и он ће нестати, а онда ће натерати људе из ватре да изађу својом руком. Људи из раја ће погледати његово лице и видети га; Бог ће их почастити; он ће им се јавити и дати им дарове. На дан васкрсења, човечанство ће му се приближити и он ће бити задужен за обрачун њихових поступака; он то ником другом неће поверити. Куран је реч Божија, оно што је изговорио; није створено. Онај ко тврди да је Куран створен је џахми и неверник. Онај ко каже да је Куран реч Божија, али не иде даље и не каже да је нестворен, мишљења је горег од претходног. Онај ко тврди да су наш изговор Курана и наше рецитовање створени, док је Куран Реч Божија, тај је џахми. И ко све те људе не третира као невернике, сличан је њима. (Кади Абу ал-Хусеин, Табакат ал-ханабила, Каиро, 1952, том 1, стр. 29; прев. Алард, 1965, стр. 99–100)

МУТАЗИЛА. Прва суштинска теза мутазиле тиче се јединства Бога, а тиме и проблема атрибута и њиховог односа са суштином Бога. То је најважнија теза њихове доктрине, јер је извор осталих и служила је да карактерише саме мутазиле: ахл ал-адл ва-ал-тавхид („присташе правде и јединства“).

Већ смо видели да Куран садржи стихове који описују Бога на антропоморфан начин (6:52, 7:52, 55:27). Постоје и други који инсистирају на разликама између Бога и свега што је створено: „Нема ништа попут њега“ (42:11, 6:103). Прве генерације, углавном фидеисти, прихватиле су обе групе стихова, проналазећи уточиште, тако што су их помириле, у тајни Божијој и одбијајући да дају било каква објашњења. За разлику од „телесних“ „чије смо екстремне ставове видели, они су били задовољни да кажу да је Бог имао руку, уши и лице , али не као ми“ (види ал-Баџури, Хаши-ја... ала Џавхарат ал-тавхид, Каиро, 1934, стр.76, и сатирични стих Замакхшарија, мутазилита).

Мутазиле су биле радикалне: по њиховом мишљењу, via remotionis, или танзих, требало је применити у свој својој строгости. Сам Куран нас позива на то: у погледу Бога треба одбацити све што је створено. Антропоморфни стихови? Они ће бити „тумачени” симболично; ако буде потребно, биће одбијени. Слично томе, хадиси који иду погрешним путем биће одбачени. Неопходно је одржати, по сваку цену, апсолутно божанско јединство, строги монотеизам. Против антропоморфизама „људи хадиса“ и алида, они су потврдили свој агностицизам у погледу природе Бога (видети њихово вероисповедање како је навео ал-Ашари у свом Макалат ал-Исламијун, ур. Ритер, Истанбул, 1929. , стр 155). Не идући тако далеко до џахмија, који су потпуно порицали својства Бога, они су потврдили да су сви ти атрибути идентични са суштином, да немају стварно постојање. Против дахрија (материјалиста), они су потврдили личног Бога створитеља.

Исто тако, ако је Бог апсолутно духован, он се не може видети чулима; отуда негација „визије Бога“ у будућем животу, рујах традиционалиста (видети ал-Џурџани, Шарх ал-Мавакиф, Каиро, 1907, бк. 8, стр. 115 и даље). Апсолутна трансцендентност Бога у односу на свет наводи их да ригорозно праве разлику између предвечног (кадим) и онога што је почело да буде (мухдат) и тера их да енергично одбаце сваки појам хулула (инфузије божанског у створено).

Афирмација Бога различитог од света поставља проблем односа Бога са овим светом. Мутазиле се питају да ли им Божије знање о стварима претходи у постојању или се рађа са њима; у целини закључују у корист „контингентног“ или „створеног“ божанског знања о слободним будућим стварима и могућем уопште (видети ал-Ашари, Макалат, стр. 222 и пасим, и ал-Кхаџат, Китаб ал- интисар, ур. Ниберг, Каиро, 1925, стр. 126). Они проучавају предмет, границе божанске моћи; анализирају човекову моћ над поступцима и потврђују да их он ствара „генерацијом“ (тавалуд; о чему види Ахмад Амин, Духа, том 3, стр. 59; и Ибн Хазм, Фисал, том 5, Каиро, 1899/ 1900, стр. 52).

Коначно, увек са истом бригом да сузбију сваку сенку асоцијације, они су афирмисали створени карактер Курана, речи Божије. У историји мутазила, ова теза је изазвала највећу пажњу због својих политичких реперкусија. Образложење мутазиле је било врло једноставно: Бог, идентичан са својим атрибутима, не признаје никакву промену; стога је немогуће да Куран, Божја реч у смислу атрибута, није створен, јер је у суштини вишеструк и временски. Мутазилити нису пропустили да у самој светој књизи пронађу текстове који поткрепљују њихову тезу. Они су закључили да је Куран „жанр“ речи, створен од Бога; назива се „Божјом речју“ јер је, супротно нашим речима, Куран створен директно.

У свом Лавами ал-бајинат фи ал-асма ва-ал-сифат (Каиро, 1914, стр. 24 и даље), Факхр ал-Дин ал-Рази (ум. 1209) излаже различите групе атрибута у складу са школама. Он износи оне мутазиле на следећи начин: За Абу Хашима, атрибути су „начини“ (ахвал), посредни ентитети између постојећег и непостојећег. Оно што осигурава реалност ових начина је или (1) божанска суштина, било на почетку (ибтидаан) или посредством других начина, јер се у свему овоме ради о суштинским атрибутима; или је то (2) маани који се налази у божанској суштини, у ком случају се ради о ентитетским атрибутима или квалификацији (манавија), као што су алим („знати“) или кадир („способан“). Што се тиче оперативних атрибута, они не чине стабилно стање (халах тхабита) божанске суштине, нити маанија, већ су састављени од чисте еманације ефеката који полазе од Бога.

АЛ-АШАРИ. Препуштено је Абу ал-Хасану ал-Ашарију (ум. 935), дезертеру из мутазиле, да јој зада најтеже и могло би се рећи најодлучније ударце. Доктрина коју је разрадио постала би доктрина самог ортодоксног ислама.

Родом из Басре, четрдесет година је био ученик, а затим сарадник ал-Џубаија, поглавара мутазилита у том граду, све док једног дана, изненада није постао свестан опасности које мутазиле доносе исламу, он је био „преобраћен” у праву доктрину. Јавно је раскинуо са њима и посветио остатак свог живота оповргавању њихове доктрине.

Али у исто време када је напао своје бивше сапутнике, он се побринуо да се стави у милост ватрених традиционалиста, ханбалитских ревнитеља. Њихов инквизиторски став био је у савезу - међу најузвишенијим од њих, хашвијама - са материјализацијом доктрине која није пропустила да узнемири интелигентне вернике. И управо да би се одбранио од њихових недела, ал-Ашари је, по доласку у Багдад, одлучио да напише своју Ибану, или „разјашњавање” принципа религије. У апостолском captatio benevolentiae, он је изразио своје дивљење Ибн Ханбалу из жеље да покаже његовим ученицима да се може бити добар муслиман, а да не падне у претеривање буквалности.

Шта је био ал-Ашаријев метод, и на основу чега је овај учитељ, до јуче ватрени мутазилит, ватрени промотер расуђивања, конструисао своју „одбрану догме“? Пре свега, што се тиче егзегезе Курана, он је одбацио превише драстичне танзи мутазиле, што је довело до татила, потпуног уклањања појма Бога (Ибана, Каиро, 1929/30, стр. 46; Ибн Хазм, Фисал, том 2, стр. 122–126). Имао је на уму да се задржи у буквалном тумачењу текста и стога се чини да се јасно представља као верни ученик Ибн Ханбала. Не треба се превише чудити што се вера која отвара кратку расправу Ибана експлицитно упућује на строгог имама, покривајући га хвалоспевима. Ово је буквалност својствена ал-Ашарију, јер су каснији ашарије требало да се приметно удаље од ригидног буквалности свог оснивача и тиме привуку на себе ватру Ибн Хазма и самих ханбалита (Анри Лауст, Essai sur ... Taki-d-Din Ahmad B. Taimiya, стр. 81–82). Исто тако, по питању „визије Бога“, о питању антропоморфних израза и атрибута (Ибана, стр. 45), он се залаже за мишљења која би Ибн Ханбал без страха прихватио.

То је ал-Ашари наших директних извора, али постоји још један: фигура коју његови ученици имају на уму. За ал-Џувајнија (једанаести век), који ће постати ал-Газалијев учитељ, ал-Ашари није теолог који се приклонио мишљењу Ибн Ханбала, већ помиритељ две екстремне позиције. Имамо јасно сведочанство у дугачком одломку из Ал-Џувајнија који нам даје Ибн Асакир у свом Табјину (стр. 149 и даље). Чувени судија показује како је његов учитељ, у главним питањима, пратио средњи пут између претеривања мутазила и оних хашвија који су, истина, били регрутовани међу ханбалијским екстремистима (видети Гардет и Анавати, 1948, стр. 58–59).

Ал-Ашари није био једини који је водио добру борбу за тријумф традиционалне доктрине. Један од његових савременика, ал-Матуриди, пропагирао је у источним провинцијама царства идеје за које се аутор Ибана борио у Багдаду. Након епских борби против старих конзервативаца с једне стране и мутазила с друге стране, ашаризам је завршио тријумфом. Она је дефинитивно добила свој случај када је познати селџучки министар Низам ал-Мулк створио катедру за нову теолошку доктрину у школама које је основао у Нишапуру и Багдаду.

Овај тријумф је обележен узастопним развојем доктрине; три имена указују на главне фазе: кади ал-Бакилани (ум. 1013), ал-Џувајн (Имам ал-Харамејн, у. 1085) и на крају ал-Газали (ум. 1111).

АЛ-БАКИЛАНИ. Међу бројним делима ал-Бакиланија, у његовом Китаб ал-тамхиду налазимо највише информација о проблему атрибута и божанских имена. Он се тиме посебно бави у поглављу о тевхиду, написаном изричито против мутазиле, „јер сви они тврде да Бог нема живот, нема знања, нема моћи, нема слуха, нема визије“ (ур. РЦ МекКарти, Бејрут, 1957, стр 252).

На почетку своје расправе, ал-Бакилани говори само о активним партиципима као што су алим („знајући“), кадир („способан“) и хајј („живи“), док се у поглављу о атрибутима чини да потврђују да само супстантиви који се користе у језику о Богу означавају атрибуте правилно говорећи.

У поглављу о имену и имену (ал-исм ваал-мусамма) прави се разлика између имена Бога, која обухвата све активне партиципе, и божанских атрибута, који су супстанцијали који карактеришу суштину Бога или његово деловање. Атрибут је две врсте: атрибут суштине или атрибут акције. Из божанских имена логично се закључује постојање атрибута. У којој мери они заиста постоје у Богу? Да би прецизно одговорио на ово питање, он разликује две серије појмова: васф („опис“), сифах („атрибут“) и мавсуф („описан“), с једне стране, и тасмија („номинација“), исм („име“) и мусамма („именовани“), с друге стране. Он дефинише атрибут (сифах) као „ствар која се налази у бићу описаном [мавсуфу] или му припада; оно што ову ствар чини нечим стеченим је чин описа [васф], што је квалитет [нат] који произилази из атрибута [сифах]“ (стр. 213). Много касније ће рећи: „Чин описивања је говор особе која описује Бога или неког другог као 'биће', 'знање', 'живљење', 'способност', пружање наклоности и доброте. Овај чин описивања је говор који се чује и његово изражавање; разликује се од атрибута који постоји у Богу и чије постојање подразумева да Бог зна, може, хоће“ (стр. 214).

На паралелан начин ал-Бакилани даје следеће прецизне детаље: „Доктрина присталица истине је да је име [изам] само име [мусамма], или атрибут који је везан за њега, и да је другачије од чињеница давања имена [тасмија]“ (стр. 227).

Дакле, да би објаснио реализам божанских имена и атрибута, ал-Бакилани прави разлику између равни језика и равни стварности. „Језик утиче на стварност говорника, али у тренутку када се изговори говор [име или атрибут], он се односи само на оног о коме се говори“ (Алард). Ова разлика претпоставља теорију о божанском пореклу језика која омогућава људима да директно уђу у стварност, такву каква јесте.

У поглављу које се бави именом и деноминацијом, ал-Бакилани даје класификацију имена и атрибута, која се може сажети на следећи начин (стр. 235, 5–15; Алард, 1965, стр. 308):

1. Имена која изражавају именовано – на пример, „ствар“ (шај), „постојећи“ (мавџуд);

2. Имена која изражавају да се именовани разликује од осталих—на пример, „други“ (гхајр), „другачији“ (кхилаф);

3. Имена која изражавају атрибут именованог, атрибут који је облик, сложен; атрибут који је спољашњи аспект; атрибут који се налази у самом бићу; атрибут који је радња овог бића; атрибут који није радња.

По питању антропоморфизма Курана, ал-Бакилани остаје веома близак ал-Ашарију: он потврђује да Бог заиста има лице и руке, да је он заиста на свом трону. Он одбија да тумачи ове изразе било на реалистичан начин (као ханабила) или на алегоријски начин (као мутазила). Слично, за „визију Бога“ (стр. 266–279), ал-Бакилани инсистира на Божјој трансценденцији: нема могућег објашњења за начин на који ће се та визија одиграти, као ни за начин на који је божански говор да се разуме.

АЛ-ЏУВАЈНИ. Са ал-Џувајнијем направљена је разлика међу божанским атрибутима у односу на појмове неопходног, могућег и немогућег. У својој расправи Ал-иршад, која је постала класик калама, након увода посвећеног проучавању карактера расуђивања и његове природе, аутор се бави тевхидом: он доказује постојање Бога, посебно контингентношћу света a novitate mundi; затим успоставља две велике категорије: (1) оно што нужно постоји у Богу – атрибути, и (2) оно што је могуће – у којој се бави видљивошћу Бога, стварањем људских дела, оправдањем и осудом, профетологијом, есхатологијом, и имаматом.

Што се тиче атрибута, ал-Ашари је говорио о би-ла кејфу (дословно, „без како“): афирмацији постојања атрибута, одбијајући да пита за њихов начин (кејф) како би заштитио, у једном и у исто време, божанску трансценденцију и експлицитне тврдње Курана. Ал-Џувајни иде даље: он дели атрибуте на нафси („суштински“) и манави (квалитет, или „ентитативан“ [Алард]). „Суштински“ атрибут је сваки позитивни атрибут субјекта који се налази у субјекту све док траје и који не долази из узрока. Квалитативни атрибут потиче од узрока који постоји у субјекту (Иршад, ур. и прев. Жан Доминик Лусијани, Париз, 1938, стр. 17–18; транс. стр. 39). Затим ал-Џувајни поставља различите Божије атрибуте: постојање, вечност, постојање, различитост од свих ствари – посебно одсуство обима, отуда и обавеза да се алегоријски тумаче они одломци Курана који претпостављају обим.

Затим ал-Џувајни потврђује да Бог није супстанција (џавхар), што имплицира обим, и на тај начин побија хришћанске доктрине о Тројици. Након тога он показује јединство Бога аргументом „природне препреке“: да постоје два бога, њихове воље би могле бити у нескладу. Коначно, седмо поглавље је посвећено квалитативним атрибутима: Бог је моћан; он је вољан, живи и тако даље.

За разлику од већине мутакалимуна, он чува систем „начина“ (ахвала), који по његовом мишљењу решава прилично деликатан проблем односа суштине Бога са атрибутима, при чему је начин атрибут везан за постојеће ствари али која није квалификован ни постојањем ни непостојањем (стр. 47–48/81–83).

Да бисмо спознали божанска својства, не можемо а да не почнемо од онога што нам је познато: невидљиво се може спознати само почевши од видљивог. Везе које уједињују то двоје су четири врсте: закон узрока (бити упознат у видљивом свету је резултат знања), закон услова (бити упознат претпоставља да је неко жив), закон суштине ( суштина особе која зна је да има знање), и на крају закон доказа (радња стварања доказује постојање Творца, стр. 49/83–84).

АЛ-ГАЗАЛИ. Од дела великог теолога ал-Газалија, овде ћу се ограничити на само два: Иктисад фи ал-Итикад (Праведан у веровању) и Ал-максад ал-акса: Шарх асма Алах ал-хусна (Даљи циљ: Коментар најлепших имена Божијих).

У првој књизи, ал-Газали посвећује прва четири поглавља утврђивању природе калама, његове друштвене функције, његовог метода и категорије људи којима се обраћа. Затим он целину предвиђених питања дели на четири главна дела, прецизно изражена: пошто је Бог предмет калама, треба га пре свега проучавати у његовој суштини (први део), затим у његовим атрибутима (други део); онда треба размотрити Божије деловање, оно његових личних дела (трећи део) и дела његових изасланика (четврти део). Цео рад се може сажети на следећи начин:

Прелиминарни. Природа калама; његов значај; његова методологија.

I.            Божанска суштина. (1) Бог постоји. (2) Он је вечан. (3) Он је сталан. (4) Он је нематеријалан. (5) Он је бестелесан. (6) Он неслучајан. (7) Он је недефинисан. (8) Он није локализован. (9) Он је видљив и познат. (10) Он је један.

II.          Атрибути Бога. (1) Атрибути сами по себи: живот, знање, моћ, воља, слух, вид, говор. (2) „Статус“ атрибута: (а) они нису суштина; (б) они су у суштини; (ц) они су вечни; (д) божанска имена.

III.          Дела Божија (шта Бог може или не може). (1) Бог може изабрати (слободан је) да не наметне никакву обавезу својим створењима. (2) Или може изабрати да им наметне оно што не могу. (3) Бог ништа не чини узалуд. (4) Он може да натера невине животиње да пате. (5) Он може пропустити да награди онога ко му се покорава. (6) Обавеза познавања Бога долази само из откривења. (7) Могуће је слање пророка.

IV.                Изасланици Божији. (1) Мухамед. (2) Есхатологија (и вера). (3) Калифат. (4) Секте.

Максад ал-акса је мала расправа која броји око сто страница у издању у Каиру (нд), о атрибутима и божанским именима. Дугачак увод садржи анализу природе имена и његових односа са именованим, као и његовог значења у стварности и духу. Ал-Газали прави разлику између различитих категорија имена – једнозначних, синонимних, двосмислених – и показује како побожни човек проналази своју срећу на овом свету у покушају да свој живот обликује према „божанском моралу“ израженом атрибутима и именима. У другом делу дат је мање-више подужи извештај о сваком од деведесет и девет Божијих имена.

(За развој доктрине о божанским атрибутима и место које она заузима у каснијим теолошким расправама ал-Шахрастани, ал-Рази, ал-Бајдави, ал-Иџи, ал-Јурјани, ал-Сануси, и, за савремени период, ал-Лакани, ал-Баџури и Мухаммад Абдух, види Гардет и Анавати, 1948, стр. 160–174.)

ФАЛАСИФА. На трагу аристотеловске и неоплатонске филозофије, ал-Фараби (ум. 950) и Ибн Сıна (Авицена; у. 1037) разрадили су метафизичку представу о Богу која је покушала да се врати на податке из Курана. За ал-Фарабија као и за Ибн Сину Бог је неопходно Биће као такво; у њему су суштина и постојање идентични; он је без узрока и узрок свега; он не припада ниједном роду нити било којој врсти; он нема супротности ни у ком погледу; ништа не личи на њега. Он је Истина, чисто Добро, чиста Интелигенција; великодушан је; он је живот; он је блажен. Он зна јер познаје себе, и тако даље.

Али шта постаје са божанским атрибутима у овој концепцији, и који степен стварности они имају изван божанске суштине? Позивајући се мање-више експлицитно на аристотеловске принципе, ал-Фараби, а након њега Ибн Сина, сматрају атрибуте својствима суштине, али изражене негативно. Принцип је следећи: Одређени термини, иако се примењују на створења, могу се применити и на Бога, али само узимајући у обзир начин на који би се извршила атрибуција. У мери у којој се примењују на створења, то су случајности различитих врста, али, примењене на Бога, треба их сматрати својствима која изражавају само деловање. Штавише, термини који су, када се примењују на створене ствари, позитивни и у свом облику и значењу, када се примењују на Бога имају негативан смисао, задржавајући свој позитивни облик. Ал-Фараби би рекао о божанским атрибутима, на пример, да се сврставају у две групе: (1) оне које означавају оно што припада Богу на основу њега самог и (2) оне које означавају оно што је у вези са нечим другим изван него, који у ствари означавају радњу. Као примере овог последњег, ал-Фараби помиње правду (ал-адл) и великодушност (ал-џуд); као пример првог, он би рекао да Бог није мудар кроз мудрост коју би стекао знањем о нечему изван своје суштине, већ у својој сопственој суштини он проналази ово знање. Другим речима, нерелациони предикати, као што је мудрост, потврђују се о Богу као да му припадају у негативном смислу: особине које они изражавају нису стечене из нечега спољашњег у односу на његову суштину.

На исти начин, Ибн Сина објашњава да су атрибути својства која откривају не суштину Бога, већ само његово постојање. Чак и тада они то откривају само у описивању Божијег деловања или његове различитости од других ствари. Ово је толико случај да чак и када су предикати придеви позитивног облика, они морају да се тумаче као означавање радњи или негација.

Може се разумети да је, под овим условима, ал-Газали имао добре шансе да покаже да фаласифа (пре свега је имао на уму ал-Фарабија и Ибн Сину) практично поричу реалност разлике између суштине и атрибута; види његово излагање доктрине о фаласифи о овој тачки и његову критику у Тахафут ал-фаласифа (Недоследност филозофа).

Уз извесне резерве, Ибн Рушд (Авероес) је усвојио Ибн Синин став о божанским атрибутима и покушао да оповргне ал-Газалијеве нападе у свом делу Тахафут ал-тахафут (Недоследност [ал-Газалијеве] недоследности). У закључку се може рећи да су, од раних времена до данас, божански атрибути и имена играли важну улогу у муслиманској побожности међу образованим и обичним људима. Верници имају потребу да се обраћају Богу, живом Богу, а до њега могу доћи само кроз оне описе које нуди Куран, управо да би га учинили доступним онима који га призивају. Муслиманске молитвене перле (субха) служе да подсете оне који их држе док изговарају „најлепша Божија имена“ да је њихов творац међу њима и да их обавија својом заштитом и милошћу. Није претерано рећи да квинтесенција муслиманске побожности налази своју најбољу потпору у овој ватреној медитацији о особинама и божанским именима.

ВИДИ ТАКОЂЕ Ашарија; Вероисповедања, чланак о исламским вероисповедањима; Мутазила.

---

ATTRIBUTES OF GOD: ISLAMIC CONCEPTS, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 616-622