Конфучијанизам

ПРЕГЛЕД

Термин конфучијанизам је изведен од Конфучија, конвенционалног назива за учитеља Конга, најпоштованијег мудраца ове верске традиције. Иако је учитељ Конг (551–479 п.н.е.) наводни оснивач традиције, њени практичари, укључујући самог учитеља, поштовали су мудраце који су стотинама година претходили Конгу, а већина савремених научника сматра да је традиција еволуирала тек након Конгове смрти. Историјски гледано, конфучијанизам није био организована религија која се ширила по континентима на начин, рецимо, будизма или хришћанства. Да позајмимо терминологију научника Ч. К. Јанга, конфучијанизам, уместо да је „институционализована“ религија, био је „дифузна“ религија која је прожимала постојеће друштвене ентитете, као што су породица и држава. Ова дифузија се прво догодила у Кини, а касније у Вијетнаму, Кореји и Јапану, пошто су се кинеске породичне и владине праксе прошириле на те земље, заједно са кинеском филозофијом, језиком и уметношћу.

Пошто је конфучијанизам прожимао толико области источноазијског живота, било је контроверзи око тога како га дефинисати. Да ли је то религија или филозофија, ритуал или етика, породични обичаји или бирократски протокол? У различитим контекстима било је све ово и више. Изнад свега, то је био систем вредности који је продро у скоро све аспекте источноазијских друштава. Из тог разлога, његови савремени критичари — као и његове модерне присталице — сматрају га синонимом за источноазијску културу, понекад занемарујући доприносе будизма, таоизма и других традиција. Иронично, у првој половини двадесетог века, многи су кривили конфучијанизам за неуспех националних напора да се модернизују, док су га у скорије време други хвалили због омогућавања брзог економског развоја источноазијских нација.

Без преувеличавања његовог утицаја, најбоље је приступити конфучијанизму првенствено као извору моралних вредности и ритуалних пракси које су утицале на лични развој, породични живот, друштвене односе и политичко понашање у источној Азији. Његове главне моралне вредности су биле верност (послушност и поштовање према старијима, посебно родитељима), лојалност, хуманост, праведно деловање, међусобно поверење, реципроцитет и морална храброст. Његове ритуалне праксе, изведене из кинеских текстова старих више од 2.000 година, утицале су на свадбе, банкете, сахране у источној Азији, церемоније пунолетства и званичне протоколе у двадесет првом веку. Штавише, као што показује ова листа активности, конфучијански ритуали су се често више тицали међуљудских односа него односа између људи и божанских бића.

Наравно, конфучијанизам је био више од система друштвених вредности и јавних ритуала. Посебно је служио као пут духовне култивације за појединце. То је такође била филозофска традиција у оквиру које су различите школе мишљења следиле супротстављена тумачења конфучијанског наслеђа. Ово последње остаје посебно живописно и данас, са разним новим тумачењима конфучијанског наслеђа инспирисаних изазовом западне мисли.

ИСТОРИЈА

Историја верске традиције почиње када она постане свесна себе као традиције и када настоји да очува и развије учење својих оснивача. У случају конфучијанске традиције, историчари виде да се то дешава у веку након смрти учитеља Конга. Ипак, треба напоменути да су следбеници традиције често наглашавали свету историју која води порекло од древних владара мудраца, као што су легендарни цареви Јао и Шун (наводно пре 2000. п.н.е.), и од раних владара династије Џоу (око 1050–256 п.н.е.): краљ Ву, краљ Вен и војвода од Џоуа.

У вековима након његове смрти, током касних династија Џоу и раног Хана (206. пре н.е. – 220. н.е.), следбеници учитеља Конга стварали су збирке изрека које су му се приписивале и прогресивно повећавали његову репутацију од учитеља до мудраца и, барем за неке, од мудраца до божанства. Током истог периода, конфучијанци су се успоставили као чувари ритуалних, политичких и историјских традиција древне Кине. Поред изрека учитеља Конга (познатих као Аналекти), они су сачували записе о учењима која се приписују другим раним мудрацима, као што су учитељ Менг (такође Менцијус; око 391–308. п.н.е.) и учитељ Сјуен (такође Сјуенци; око 298. – 235. п.н.е.), као и разне обредне, политичке и историјске записе који ће касније постати ауторитативне конфучијанске свете књиге. Овај процес формулисања светих књига приближио се кулминацији током периода Хан, баш када је традиција постајала главна друштвена и политичка снага у Кини.

На почетку периода Хан, скори успех конфучијанске традиције њеним заговорницима није био очигледан. Владари претходне династије Кин (221–206. п.н.е.) спаљивали су конфучијанске текстове због њихове подршке династији Џоу. Хан литерати су расправљали које текстове да прихвате, као и шта текстови значе. Ипак, сложили су се да је учитељ Конг био велики мудрац. Сматрали су га не само извором чувених Аналеката, већ и аутором или уредником текстова који ће постати познати као Пет Светих писама (такође Пет класика). Ове књиге су добиле на значају до те мере да је 175. године н.е. цар Хан Сјаолинг издао едикт да се на каменим стелама (стубовима) исписују свети текстови, подигнути испред националног универзитета. Конфучијанци су такође имали користи од тога што су постали чувари древних ритуала. Кинески владари су знали да величанствене церемоније одишу величанством, а у њиховом начину размишљања, ритуална димензија државног управљања била је подједнако важна као и њени практични аспекти. У случају приношења жртава, то је одржавало владара у добром стању са његовим краљевским прецима и силама природе (као што су Небо, Земља, Сунце и Месец). У случају обреда аудијенције (свечане састанке које владар додељује особама које желе да га сретну), то је такође увело ред у владареве односе са државним службеницима и страним суседима.

Међу најранијим конфучијанцима који су стекли царску наклоност био је Донг Џонгшу (око 176–104. п.н.е.), који је служио под царем Хан Вудијем. По Донговом савету, цар је успоставио места за проучавање конфучијанских списа, као и национални универзитет испред којег ће Хан Сјаолинг касније подићи своје чувене стеле. Развијајући испит за амбициозне империјалне научнике, Донг је успоставио основу за државне испите које су касније владе источне Азије користиле да регрутују владине званичнике. Донг је и сам био стручњак за свету књигу Чункју (Пролећни и јесењи анали), а његов чувени коментар на њу, Чункју фанлу (Бујна роса пролећних и јесењих анала), указује на кључне трендове у хан конфучијанској мисли. По његовом мишљењу, учитељ Конг — угледни аутор Анала — био је велики мудрац и некрунисани краљ. Овај приказ је одговарао текућим напорима да се Конг деификује и развије пракса извођења жртвених обреда на његовој гробници и у храмовима учитеља Конга и државним школама. Синтетизујући јин-јанг мисао из касне Џоу ере са конфучијанским идејама, Донг је такође успоставио нумеролошке и космолошке кореспонденције између неба (Тиан) и човечанства у оквиру теорије микрокосмоса-макрокосмоса (микрокосмос је минијатурни модел већег универзума, или макрокосмоса). Јин-јанг мисао је била заснована на идеји парова комплементарних супротности у свету, укључујући (у јин-јанг редоследу) тамно и светло, хладно и топло, мокро и суво, женско и мушко, зиму и лето, ноћ и дан, и сунце и месец. Као пример теорије микрокосмоса-макрокосмоса, равнотежа јина и јанга створена за здраву особу (микрокосмос) као и за хармоничан универзум (макрокосмос).

Донг је такође даље развио стару идеју о небесном мандату (тианминг), према којој је Небо давало право да влада низу владара и изражавало своју оцену о њима кроз природне појаве или друге предзнаке. Ово је одговарало фундаменталном конфучијанском веровању да друштвени поредак мора да прати космички поредак у хармоничним односима између својих делова и у хијерархијском структурисању његових високих и ниских делова (на пример, Небо и Земља, јанг и јин). Да би одржали хармонију са Небом, људи морају да поштују доктрину о три везе: подређени владару, син оцу и жена мужу. Многи Хан конфучијанци су следили Донгове космолошке идеје, које су имплицитно подржавале аутократску владавину. (Неки цареви Хан подржавали су конфучијанску мисао, али су владали на аутократски начин првог цара из династије Кин, који је спалио конфучијанске текстове.) Касније ће конфучијански научници играти двоструку улогу, подржавајући цара као „Сина неба“ подсећајући га да је Небо желело да његов „Син“ практикује доброчинство и правду (рен и ји).

У каснијој историји политички и друштвени трендови фаворизовали су ширење ауторитарних тенденција у конфучијанској традицији, а не процват њених моралних идеала. У име учитеља Конга, лидери су истицали ставове о хармонији и верности који су сматрали да људи треба да се подреде друштвеним јединицама (породици, клану и држави) и да остану потчињени онима који су више рангирани по генерацији, старости или полу. Хан научници су дефинисали улоге жена на различите начине: приче о самопожртвованим женама сакупљене су у Лиену џуан (Биографије узорних жена) Лиу Сјанга (79–8. п.н.е.), а врлине идеалне жене представљене су у Лекцијама за жене (Нујие) од Бан Џао (умрла 116. н.е.), ученице из елитне породице. Биографије узорних жена представиле су жене у њиховој улози заштитника друштвеног морала, али су укључивале и негативне примере жена чији су себични, сензуални захтеви уништили друштвени морал, њихове мужеве, па чак и династије. Идеалне фигуре биле су мајке које су добро одгајале своје синове и давале својим мужевима моралне смернице. С једне стране, Лекције за жене су садржавале снажне изјаве против супружничког злостављања и наглашавале мушко поштовање према женама. С друге стране, слика идеалне (за брак) девојке као узора послушности која поседује „четири врлине“: саму „женску врлину“, која подразумева чедност и скромност; „женске речи“, које су увек љубазне и никада свадљиве; „женско држање“, које је увек усправно и чисто, никада немарно или прљаво; и „женски рад“, који је домаћи и марљив.

Доступни докази указују на то да су у време управо поменутих текстова из династије Хан породице већ преферирале новорођене дечаке него девојчице, кланови су очекивали да жене буду потпуно послушне својим мужевима и тазбини, а друштвени лидери су искључивали жене са положаја моћи. У вековима који су уследили, конфучијански научници су учинили мало да доводе у питање ове друштвене вредности. Неки су касније писали како би осудили најтежа злостављања жена, као што су премлаћивање жена и везивање ногу. У касној царској историји било је ретких појединаца, као што су Ли Џи (1527–1602) и Танг Џен (1630–1704), који су се залагали да жене имају образовне и животне могућности сличне онима које су пружали мушкарцима. Мејнстрим конфучијански научници су, међутим, углавном ојачали патријархалне вредности традиционалног друштва у Кини (и касније у Вијетнаму, Кореји и Јапану).

Типично, конфучијански пут за човека је значио живот у јавној служби, заснован на проучавању конфучијанских списа и пракси унутрашње култивације. За жену, конфучијански пут је укључивао потрагу за личним испуњењем кроз живот служења мушкарцима у њеном животу. Искључене са пута формалног студирања који је водио до државне службе, већина жена је кренула овим прописаним путем. Ако је жена желела мање кућни духовни живот, морала је да га тражи на другом путу, као што је пут будистичке монахиње или таоистичке свештенице. За породице, ритуалне традиције засноване на конфучијанским списима прошириле су се међу друштвеним елитама пре него што су на крају достигле ниже нивое друштва. Брак за ћерку у конфучијанском стилу, церемонија пунолетства за сина или сахрана преминулог родитеља обележили су узлазни друштвени покрет.

Временом је конфучијанска традиција дошла под утицај таоизма и будизма, који је добио снагу у пост-ханској Кини. У време династије Танг (618–906 н.е.), већина литерата била је задовољна тиме што је делила позорницу са будизмом и таоизмом, друга два кинеска „три учења“ (сан ђиао). Неки су, међутим, сматрали да је прави конфучијански пут изгубљен. У време династије Сонг (960–1279), ово гледиште је постало шире прихваћено и започео је велики конфучијански ренесансни покрет. Покрет је имао толико нових елемената да су га савремени научници назвали неоконфучијанизмом. Упркос неоконфучијанском противљењу будизму и таоизму, нови елементи се могу пратити углавном у тим религијама. Од посебног значаја је била чињеница да су неоконфучијанци усвојили првобитно индијску идеју да аскетско самоодрицање треба да игра неопходну улогу у духовном развоју. Овај развој је имао тенденцију да поткопа одређене благотворне елементе ране конфучијанске мисли, са својим позитивним вредновањем људских емоција, људског тела и света природе. То је утицало на идеале понашања које су промовисали конфучијанци за жене и мушкарце. Док литерати Сонг сами нису заговарали везивање стопала или изолацију за жене, аскетски заокрет у њиховом размишљању имао је суптилне везе са развојем и ширењем таквих пракси.

Гледајући даље од Кине, ови каснији развоји су одиграли кључну улогу у одређивању која ће конфучијанска веровања и праксе бити усвојени у Вијетнаму, Кореји и Јапану и тако су имали значајан утицај на животе мушкараца и жена широм источне Азије. На пример, Џу Си (1130–1200), водећи мислилац Сонг конфучијанаца, представио је напетост између идеала небеског принципа (тианли) и стварности људских жеља (ренју) као основни проблем филозофског разумевања и моралне култивације. Штавише, када су конфучијанска учења пренета у Вијетнам, Кореју и Јапан из кинеских династија Сонг, Јуан (1279–1368) и Минг (1368–1644), нова ортодоксија Џу Ксија задржала је централно место иу свом друштвеном и филозофском аспекту. Заиста, Џу Си је био познат широм источне Азије колико по књизи Џузи јиали (Породични ритуали учитеља Џуа), тако и по својим филозофским списима.

Конфучијанска традиција је први пут стигла у Вијетнам много пре кинеске Сонг ере, јер је то подручје често било под кинеском контролом. Кинеско писмо је у Вијетнаму уведено још у периоду Хан. Касније су се вијетнамски научници такмичили на државним испитима и постали званичници кинеске владе. Ипак, као и у Кореји и Јапану, екстензивни конфучијански продор у Вијетнам догодио се касније, током династија Ли (1010–1225), Тран (1226–1400), друге Ле (1428–1789) и Нгујен (1802–1945). Упркос чињеници да је друштво у земљи првобитно било мање патријархално него у Кини, вијетнамски лидери су охрабривали усвајање ритуала и вредности у конфучијанским списима како их тумаче Џу Си и други кинески неоконфучијанци. Државне церемоније, као и државна административна пракса, следиле су кинеске моделе. Вијетнамски лидери су идеализовали хијерархијске парове у односима отац-син, муж-жена, владар-поданик и, поред тога, учитељ-ученик.

Историја Кореје открива ситуацију сличну оној у Вијетнаму. Након ранијег излагања изолованим елементима конфучијанске традиције, корејски лидери би на крају усвојили неоконфучијанске идеале у покушају пуноправне трансформације своје државе и друштва. Увели су испите за регрутацију чиновника, правила за успостављање поштења у влади, церемоније да додају уљудност јавном животу и идеал добронамерне владавине. Истовремено, корејски конфучијански лојалисти тражили су усклађеност са друштвеним нормама које су жене лишиле утврђених друштвених привилегија у областима наслеђа, слободе кретања ван куће, односа са породичним породицама и статуса у браку. Овај напор је започео током династије Корјо (918–1392) и настављен током династије Ји (Чосон) (1392–1910), која је постала усклађена са конфучијанском традицијом до те мере да је чак потиснула корејски будизам.

Кинески конфучијански утицај у Јапану је такође претходио периоду Сонг. Током седмог и осмог века Јапан је усвојио различите друштвене норме, административне праксе и интелектуалне трендове кинеске династије Танг. Конфучијанске државне традиције позајмљене директно из државних кодекса династије Танг биле су посебно важне у првим покушајима Јапана да успостави централизовану власт. Ипак, касније је конфучијански утицај (у ери после Сонга) довео до стварања трајних филозофских школа и који је имао широко распрострањене друштвене ефекте у Јапану.

Током периода Камакура (1185–1333) и Муромачија (1392–1568) у Јапану, зен будисти су помогли у ширењу нових конфучијанских идеја и пракси. Медитативне праксе будистичког зазена и конфучијанског сеиза (тихо седење; од кинеског јингзуо) постале су популарне, заједно са синтезом других будистичких и конфучијанских пракси личног развоја. У том контексту, бушидо (Пут ратника) се касније развио као начин феудалних витезова познатих као самураји.

Самураји су се попели на власт под Токугавином влашћу (1600–1868), а њихов успон је био праћен Токугавином подршком конфучијанским научницима који су следили неоконфучијанску ортодоксију Џу Сија. Јамага Соко (1622–85), цењен због формулисања бушидо кодекса, једном је био прогнан из престонице (Едо) на десет година (1666–75) јер је заговарао да конфучијанци превиде Џу Сија у корист „древног учења“ (когаку) раних конфучијанских мудраца. Јапански политички конзервативци су обично преферирали ортодоксност Џу Сија, док су прогресивци прихватили активистичку и интуиционистичку алтернативу повезану са научником Ванг Јангмингом (1472–1529) из кинеске династије Минг. Прогресивни конфучијанци су били међу онима који су довели до Меиђи рестаурације 1868. године, која је означила почетак јапанске ере модернизације.

Конфучијанска учења су тако утицала на јапански мушки свет ратника и државности. У исто време, они су такође имала утицај на жене у Токугава Јапану што је одражавало њихове ефекте под проконфучијанским режимима у Кореји и Вијетнаму. Чини се, међутим, да је јапански нагласак на емоционалној и сензуалној димензији живота спречио пуританске карактеристике неоконфучијанског система вредности да продру у јапанско друштво тако дубоко као што је то било у другим источноазијским друштвима. Без обзира на то, пошто је јапанско друштво било најексплицитније феудално од предмодерних друштава у источној Азији, конфучијански погледи на лојалност, верност и подложност женама такође су ојачали друштвену структуру Токугаве.

У недостатку посебних институционалних облика, конфучијанизам се ослањао на постојеће друштвене институције, као што су породица и држава, да би сачувао и пренио своја учења. Како су се ове институције мењале у сваком од источноазијских друштава у којима су традиционално владале, конфучијанизам се такође променио. Штавише, у сваком од ових друштава интелектуалци који промовишу модернизацију напали су традицију као конзервативну препреку променама. Као резултат тога, конфучијанска традиција је на крају ушла у кризу упоредиву са кризом идентитета појединца.

То се најбоље види у случају Кине, где је конфучијанизам рођен. Заиста, након пада династије Ћинг (1644–1911), у првој деценији нове кинеске републике појавили су се издајнички трендови против конфучијанизма. Године 1915. група интелектуалаца предвођена Ченом Дусјуом (1879–1942) са Универзитета у Пекингу основала је часопис Нова омладина и покренула покрет који је произвео масовне студентске демонстрације 4. маја 1919. Познат као Покрет 4. маја, учинио је конфучијанизам кључном метом њеног напада на традиционалну културу. Као што показују чланци и кратке приче објављене у Новој омладини, покрет је видео конфучијанизам као главну препреку за постизање онога што је дефинисао као кључне циљеве Кине: једнакост мушкараца и жена, научно мишљење, економски развој и демократија. Часопис је постао оличење духа ере, а пратили су га слични часописи, укључујући и неке посебно посвећене правима жена, као што су Нова жена и Женско звоно. Чену, који је касније основао Комунистичку партију Кине, придружиле су се књижевне личности — као што је Лу Сјуен (1881–1936), највећи писац кратких прича у том периоду — и политички есејисти, укључујући Ху Шија (1891–1962). Ху и други заговорници западне либералне традиције нису се слагали са Ченом и другим комунистима око многих ствари, али су се обе групе друштвених реформатора сложиле око потребе да критикују конфучијанизам.

Требало је много храбрости да се одбрани конфучијанизам у овој средини. Било је, међутим, оних који не само да су бранили традицију већ су и инсистирали да је конфучијански препород управо оно што ће Кину извести из националне кризе у светлу будућност. Надовезујући се на рад мислилаца с краја века као што су Канг Јувеј (1858–1927) и Лианг Сичао (1873–1929), Лианг Шуминг (1893–1988) је био први бранилац конфучијанизма после Четвртог маја. Године 1922. објавио је Донгки венхуа ји ки џесјуе (Источне и западне културе и њихове филозофије), дело из компаративне мисли и културе које је тврдило да је кинеска култура врхунска и да је прави конфучијанизам спас Кине. За Лианга, као и за друге модерне конфучијанце, прави конфучијанизам је превазишао империјални систем са којим је некада био идентификован и био је, у ствари, компатибилан са науком и демократијом. Сјонг Шили (1885–1968), још један научник из Лиангове генерације, обучавао је многе ученике који су наставили да оживљавају и редефинишу конфучијанску традицију. Ови студенти су укључивали чувену групу од четири самозвана нова конфучијанца: Моу Зонгсан (1909–95), Танг Ђинји (1909–78), Сју Фугуан (1903–82) и Џанг Ђунмаи (1886–1969).

Због свог апологетског тона, покушај четворке да оживи конфучијанизам назван је фундаментализам. Ипак, ови научници и њихови савремени студенти, посебно Шу-хсијен Лиу (1934-2016) и Веј-минг Ту (рођен 1940.), себе виде као модернизаторе своје традиције, тражећи да јој нађу место у савременој теологији и филозофији. До недавно су ови конфучијански апологети били сами у одбрани традиције. Међутим, од економског успеха Јапана и „четири мала змаја“ (Хонг Конг, Сингапур, Јужна Кореја и Тајван), појавила се нова врста конфучијанских апологета. Ови браниоци су друштвени научници наоружани подацима о брзом економском развоју, као и анкетама које показују истрајност такозваних конфучијанских вредности као што су марљивост, штедљивост, оданост ауторитету и усклађеност са друштвеним нормама. Они тврде да конфучијанизам олакшава, а не омета, економску модернизацију.

Упркос овој новој процени економске улоге конфучијанизма, многи остају мање оптимистични у погледу његове улоге у друштвеној и политичкој модернизацији. Кључни представници традиције, од којих су сви мушкарци, нису се у великој мери бавили њеним патријархалним нормама и сексистичким историјским записима. Друштвено, док друге верске традиције – будизам, хришћанство и ислам, на пример – настоје да узму у обзир феминистичке покрете, конфучијанизам тек треба да види такав покрет да се појави у својим редовима. Док су друге традиције довеле до прогресивних покрета који су друштвено и политички активни, као што су ангажовани будизам и хришћанство „социјалног јеванђеља“, конфучијанска традиција није произвела ниједног друштвеног активисту. Њени савремени политички шампиони, као што су Чанг Кај Шек (1887–1975) и Ли Куан Ју (1923-2015), били су ауторитарни владари пре него друштвени активисти. Ово је угрозило његове шансе за развој онога што је Вилијам Теодор де Бари, на пример, назвао „либералном традицијом“ у конфучијанизму.

ЦЕНТРАЛНЕ ДОКТРИНЕ

Кроз своје доктрине свака религијска традиција настоји да одговори на три питања. У свом најједноставнијем облику то су: (1) шта није у реду са људима (као појединцима или као групом); (2) какво идеално стање људи треба да траже (спас, просветљење, морално савршенство или савршено друштво); и (3) која средства треба да користе људи да се трансформишу из свог садашњег (погрешног) стања у идеално стање? Фредерик Ј. Стренг, научник компаративних религијских студија, објаснио је да је свака религија „средство крајње трансформације“ јер, одговарајући на треће питање, говори људима да могу да се промене — или да буду промењени божанском вољом или милошћу — да постану на крају другачији од грешних, себичних, незналица или морално опуштених особа које су сада.

Док учитељ Конг и други рани конфучијански мислиоци никада нису представљали људе као зле или незналице по природи, они су били потпуно незадовољни понашањем људи и стањем људског друштва. Тврдили су да су се људи понашали себично и морално опуштено јер је свету недостајало истинско морално вођство какво су некада пружали древни мудраци. Наводи се да је учитељ Конг рекао да је „свет без Пута (моралног понашања)“. Конгов Пут (дао; такође, тао) потиче од космичког и моралног ентитета званог Тиан (Небо). Био је то духовни пут својствен постојању и доступан људском разумевању. Конфучијанци су веровали да се Пут може наћи у понашању узорних мудраца, укључујући и учитеља Конга, као и у њима самима.

Људи могу пронаћи Пут у себи у смислу да поседују морални потенцијал који им је додељен. У зависности од контекста, конфучијанци су овај потенцијал назвали де (врлина) као и кинг (унутрашња природа). Када се овај потенцијал развије, човек постоји у идеалном морално-духовном стању које му омогућава снажан позитиван утицај на друге. Овај остварени морални потенцијал назван је минг де (јарко сјајна врлина). Други начин да се каже да су људи рођени са снажним моралним потенцијалом је да се тврди, као што је то чинила већина конфучијанаца од учитеља Менга, да је „унутрашња природа особе изворно добра“ („реншинг бен шан“). У другим светим списима ова два концепта су спојена у фразама као што је зун декинг (поштовање врлинске природе), који потиче из текста Џонгјонг 27:6 (Централност и заједничко).

Овај приказ би био непотпун без помена „срца-ума“ (кин), посебне људске способности за морално осећање и размишљање. Користећи ову способност рефлексије, особа је у стању да разликује добро од лошег понашања, као и да разазна део себе који тежи доброти и који треба да се развија да би се обновио Пут у свету.

Током векова, учитељ Конг и његови следбеници су, изјављујући да је „свет без пута“, кривили друштвене вође што су давали лош пример масама. Удовољавајући својим себичним жељама, они су остали без додира са патњом маса, као и са сопственим потенцијалом за доброту. Ако би вође практиковале морално-духовну култивацију, могле би не само да се трансформишу већ и да имају преображавајући ефекат на обичне људе, према конфучијанцима. Према речима учитеља Конга: „Као што се траве савијају од ветра, тако ће се и масе савијати [ка доброти] под утицајем правог моралног господина“ (Аналекти 12:19). Пошто таква господа нису била на власти, постојала је свака врста моралног згражавања. Вође су игнорисале добробит обичног народа и користиле га као топовско месо у својим ратовима; министри су давали лоше примере у сопственом понашању, али су кажњавали друге за мање повреде строгих закона; синови су нападали своје очеве; а министри су се побунили против својих владара. Учитељ Конг је узвикнуо: „Очеви треба да буду прави очеви, синови треба да буду прави синови, владари треба да буду прави владари, министри треба да буду прави министри“ (Аналекти 12:11). Ово сугерише да у идеалном друштву свака особа испуњава своју улогу, дајући пример онима на које има утицај. Иако се чини да ово иде у прилог развоју ригидне друштвене структуре, у конфучијанској доктрини се сматрало да је хармонично друштво оно у којем би свака особа имала прилику да напредује појединачно, истовремено дајући допринос друштвеној хармонији. Дакле, циљ конфучијанске индивидуе је да постане врста мудраца који може бити друштвени вођа, а не она врста која напушта друштво или тежи да трансцендира материјални свет. Конфучијанци су користили фразу „мудрац изнутра и краљ споља“ (неишенг ваиванг) да опишу идеалну особу која има карактеристике и духовног трагаоца и друштвеног вође. Лако је видети како је овај индивидуални идеал повезан са колективним циљем мирног, хармоничног и праведног друштва. Попут учитеља Конга и учитеља Менга, каснији конфучијанци су тврдили да лични развој треба да се тежи зарад побољшања друштва. Стандардни пасус који описује лични развој као основу за друштвену службу је прво поглавље Дасјуе (Велико учење), које каже: „Древни људи који су желели да испоље сјајну врлину широм царства, прво су увели ред у своје државе. Желећи да уреде своје државе, прво су уредили своје породице. Желећи да регулишу своје породице, прво су култивисали своје личности. Желећи да култивишу своје личности, прво су исправили своје срце. Желећи да исправе своје срце, прво су настојали да буду искрени у својим мислима. Желећи да буду искрени у својим мислима, прво су проширили своје знање. Проширење знања лежи у истраживању ствари ... Од Сина Небеског доле до масе народа; сви морају посматрати култивацију личности као корен.”

Овај одломак је од суштинског значаја не само за разумевање природе конфучијанског циља, већ још више за разумевање карактеристичног конфучијанског пута. Конфучијанци су идентификовали осам принципа, или осам фаза, личне култивације у првом поглављу Великог учења. Прва четири се тумаче као аспекти унутрашње култивације, закључно са „исправљањем ума срца“ чинећи га потпуно присутним, али не под утицајем негативних осећања. Објашњење овога у седмом поглављу књиге Дасјуе гласи: „Ако је неко под утицајем страсти, биће неисправан у свом понашању. Човек ће бити исти ако је под утицајем страха, или под утицајем љубазног поштовања, или под утицајем туге. Када је ум непажљив, ми гледамо а не видимо, чујемо и не разумемо, једемо и не познајемо укус наше хране.” Са исправљеним срчаним умом, особа може усавршити спољашње понашање; и, са „јарко блиставом врлином“ која је наглашена у Дасјуу, он или она могу преузети улогу лидера у породици, локалној држави, а затим и свету.

У пракси, конфучијански пут није укључивао само напоре да се развије нечији унутрашњи морални потенцијал, већ је укључивао и поштовање сложених правила пристојности (ли) која су управљала животом господина у древној Кини. Заиста, временом су ове ритуалне норме постале регулисане понашањем скоро свих Кинеза. Иако је древна изрека прокламовала да „ли не допире до обичних људи“ („ли бу сја шу“), конфучијанци су на крају подстицали њихово поштовање у свим важним приликама у животу људи — рођењу, пубертету, браку и богослужењу прецима, на пример.

Доктрина ли, међутим, укључује више од прописивања исправног ритуалног понашања за друштвене прилике. То је доктрина која је обухватила конфучијанску перспективу живота на свим нивоима: појединца, породице, друштва и космоса. Верујући да је ли заснован на природи, конфучијанци су видели придржавање ових ритуалних норми као начин да се одржи хармонија између људи у друштву, као и између људског друштва и природног света. Као и у случају потребе за унутрашњим моралним неговањем, то је било тачно „од Сина Небеског до обичних људи“. Било да се радило о царским жртвама Небу, Земљи, Сунцу и Месецу или обичном посматрању обреда предака, крајња мотивација за поштовање ли лежи у потрази за хармонијом.

Као што је већ речено, трансформација појединаца била је повезана са трансформацијом друштва, за коју се сматрало да води ка ери великог мира и хармоније за све. Наравно, иако је сваки појединац могао да се трансформише, било је посебно важно да вође друштва постану мудраци. Заиста, цео процес друштвене трансформације почео би од владара који је имао Небески мандат. Према овој централној конфучијанској религиозно-политичкој доктрини, човек који је имао мандат не само да је добио политички легитимитет, већ је наследио и дубоку моралну обавезу; а, ако не испуни ову обавезу, изгубио би мандат. Доктрина Небеског мандата је прецизирала да је Небо модел за краља (који се понекад називао Сином Неба), а краљ модел за све своје поданике. У ритуалном понашању морао је да делује у складу са Небеским сезонским циклусом, а у политичком понашању је морао да води своје поданике, пре свега, дајући пример развоја људског моралног потенцијала. Као морални мудрац, могао је владати доброхотно и праведно (рен и ји), као и да се укључи у трансформативна упутства (јиаохуа) својих поданика. Ове две активности су ишле руку под руку, јер је праведан и доброћудан владар обезбеђивао материјалне услове у којима су људи могли да се морално образују и истовремено им давао узор за углед.

Идеалан конфучијански краљ који је испунио ову двоструку улогу био је и сам опонашатељ Неба, које није било само извор свих природних и друштвених добара, већ и праведан и саосећајан водич за владара. Кад год би владар скренуо са правог Краљевског Пута (вангдао), Небо би послало знаке незадовољства — чудне природне појаве, на пример, или чак природне катастрофе. Владар који није послушао таква упозорења неће дуго трајати. Бар у теорији, доктрина Небеског мандата је тако претпостављала да ће владар озбиљно схватити своје обавезе да изврши ритуале потребне за одржавање хармоније унутар друштва, као и између људског друштва и космоса; да успостави законе који би одвратили његове поданике да следе своје себичне инстинкте у лошем понашању; и да обезбеди морално вођство које би помогло његовим поданицима да развију бољи део себе (добру природу коју је обдарило Небо). Успех у свим овим областима био би довољан да уведе еру великог мира и хармоније, крајњег циља конфучијанског личног и друштвеног развоја.

МОРАЛНИ КОДЕКС ПОНАШАЊА

Идентификовање основног кодекса понашања, као што су десет заповести јудаизма и хришћанства или пет правила будизма, није могуће у конфучијанизму због његове природе као распрострањене, а не институционалне религије. Конфучијански морални кодекси који су утицали на понашање људи пронађени су, на пример, у оквиру кинеског закона, империјалних едикта издатих да побољшају друштвени морал и правила кланова која су регулисала породично понашање. Лиџи (Књига обреда) и други древни текстови о ли су најважнији извори за ове конфучијанске моралне кодексе. Други текстови са нагласком на практични морал, као што су Свето писмо верности, Упутства за жене и Породични ритуали мајстора Џуа, такође су били утицајни.

Етика у вези са друштвеним односима је у срцу конфучијанског морала, од основних моралних принципа које су успоставили учитељи Конг и Менг до специфичних кодекса понашања који се налазе у кланским правилима и царским едиктима. Најдоследнији пример овога била је листа од пет принципа који регулишу друштвене односе која се налази у Менгци (Учитељ Менг) 4А:12. Принцип лојалности регулише однос између владара и његових службеника; верност, она између оца и његовог сина; правилан ред, онај између старијег и млађег брата; раздвајање дужности, оно између мужа и његове жене; и међусобно поверење, оно између пријатеља.

Како су ови принципи и други аспекти конфучијанске етике утицали на моралне кодексе може се видети у кинеском закону, правилима кланова и царским указима. Мора се приметити да основа кинеског царског закона није првобитно била конфучијанизам, већ легализам, да користимо назив који се често давао једном од раних ривала конфучијанске школе. Правна школа (Фа Јиа) је као своју правну традицију усвојила династија Кин (221–206 п.н.е.), прва династија која је ујединила Кину под централном бирократијом, и, са ревизијама, све касније династије у Кини. Према легалистичкој мисли, законе треба креирати тако да се универзално примењују на све субјекте империје, а закони треба да се примењују са једнаком строгошћу у свим ситуацијама. Насупрот томе, у конфучијанској мисли, ли су створени да ојачају друштвене разлике и да прописују различито понашање у различитим ситуацијама. Оно што су научници назвали „конфучијанизацијом права“ био је процес којим су дух и многи детаљи конфучијанског учења продрли у кинески правни систем.

На пример, казне прописане за кривична дела против других су прилагођене социјалном статусу починиоца и жртве. Прописана је тешка казна за обичног човека који је повредио службено лице (или дете које увреди родитеља), али је прописана лака казна у обрнутим околностима. Конфучијански принципи односа, као што су верност и лојалност, такође су утицали на правни систем, ојачавајући идеју да су особе у подређеним друштвеним улогама – као што су деца, обични људи или жене – починиле посебно тежак прекршај када су повредиле неког од својих надређених. Још више индикативно за утицај конфучијанаца на легалистичку идеологију био је приоритет верности над лојалношћу када би два принципа дошла у сукоб, стављајући нечију потребу да служи родитељима против потреба државе. На пример, током царске историје људима је било дозвољено да прикрију злочине блиских рођака у складу са снажним неодобравањем учитеља Конга према сину који је пријавио очеву крађу овце властима (Аналекти 13:18). Други пример је закон који је дозволио судијама да укину казне злочинцима који су били једини издржаватељи старијих рођака или чак једини мушки потомци преминулих родитеља којима су биле потребне уобичајене понуде предака. Ублажавајући казну изречену једином преживелом сину, судија је дозволио сину да испуни услове принципа верности.

Такви случајеви покренули су сродно питање напора да се у закон унесе конфучијански принцип „хумане владе“ (ренџенг). Пружање подршке старијим родитељима ублажавањем казне њиховог сина био је пример овога, али само један од многих. Када су судије изрицале смртне казне, виши судови и цар су преиспитивали ове казне, често прописивајући мање казне како би показали своју подршку конфучијанском принципу хумане владавине. Царске амнестије су често објављиване из истог разлога, омогућавајући затвореницима да се врате својим породицама. У неким случајевима младима, старијима, хендикепираним особама и женама суђено је мање оштро него другим субјектима државе. Сви такви случајеви су углавном били резултат настојања да се успостави кодекс понашања који је у складу са принципом хуманости (рен) и различитим ритуалним нормама (ли) које се налазе у конфучијанским списима.

Кодекси клана су представљали још експлицитније напоре да се „конфучијанизирају“ правила по којима је требало да људи живе. Заиста, међу свим кинеским друштвеним институцијама, породични клан, или зу (лоза), био је најближи конфучијанској моралној цркви. Клан је основан у част свог патријарха оснивача и других предака клана, што је често укључивало изградњу храма предака у којем би се обожавали њихови духови. Raison d’être клана била је тежња за достигнућима која би прославила те претке. У том циљу, кланска правила прописивала су синовско понашање за све ситуације у којима су деца у сродству са родитељима и старијом браћом и сестрама, супруге у сродству са мужевима и свекровима и живим члановима клана у вези са мртвим прецима. Правила су такође наглашавала поштење и напоран рад као средства за успех у животу и величање својих предака. Коначно, правила су прописивала добротворно понашање према мање срећним члановима клана и изградњу школа за омладину клана како би се поштовали конфучијански принципи хуманости (рен) и љубави према учењу (хаошуе).

Многи принципи клановских кодекса такође су очигледни у „светим указима“ (шенг ју), који су представљали цареве напоре да обезбеди смернице за морално понашање. У ствари, правила кланова су често цитирала одломке из ових едикта. Најпознатији међу њима био је свети едикт цара Кангси, издат 1670. године, са чувених Шеснаест упутстава. Првих шест показују како су упутства задржала принципе верности, хармоније, марљивости и љубави према учењу: (1) Да бисте поштовали исправне људске односе, одржавајте синовске и братске дужности. (2) Да бисте испољили срдачно понашање, будите искрени у породичним односима. (3) Да бисте спречили раздор и тужбе, унапредите слогу у свом селу и комшилуку. (4) У циљу обезбеђивања адекватне хране и одеће, поштуј пољопривреду и производњу свиле. (5) Да бисте били ефикасни у трошењу, поштујте штедљивост. (6) У циљу успостављања научне праксе, подржати изградњу школа. Поред породичног клана, традиционална кинеска држава је била најважнија сурогат конфучијанске цркве, са царем и његовим званичницима који су, барем на речима, били посвећени моралним принципима које су поставили учитељ Конг и његови следбеници. Стога је било прикладно да држава угради конфучијански морал не само у свој правни систем, већ и у своје напоре за морално убеђивање. На крају крајева, према конфучијанским учењима, владавина која користи морално убеђивање и лични пример је боља од владавине која зависи од законских статута и казни.

СВЕТЕ КЊИГЕ

Последњих 1000 година, конфучијанци су 13 књига сматрали својим ђингом (светим списима). Ове књиге укључују ранији и основнији Вуђинг (Пет Светих писама), као и каснији, али чешће коришћени, Сишу (Четири књиге). Тих 13 су Јиђинг (Књига промена), Шуђинг (Књига докумената), Шиђинг (Књига ода), Лиђи (Књига обреда), Џоули (Обреди Џоу), Јили (Књига етикета и ритуала), Лун ју (Аналекти), Сјаођинг (Свето писмо филијалности), кинески речник Ерја, Менгци (Учитељ Менг) и Чунцју (Пролећни и јесењи анали), који је укључен три пута, у сваком случају праћен различитим коментарима. Четири књиге су извучене из Тринаест Светих писама и укључују Аналекте, Учитеља Менга, Дасјуе (Велико учење) и Џонгјонг (Централност и Заједништво), при чему су последња два поглавља Књиге обреда. Четири књиге су постале популарне као основни катихизис за дечаке који су упознати са класичном кинеском мисли, као и стандардни сет текстова чија су значења истраживали у есејима кандидати који су полагали државне испите. Већ 800 година они су део наставног плана и програма који препоручују просветни радници широм источне Азије, са ретким изузецима, као што су просветни радници који су били следбеници комунистичког вође Мао Цедунга.

СВЕТИ СИМБОЛИ

Данас је најпрепознатљивији симбол конфучијанске традиције слика учитеља Конга. Историјски гледано, такве слике, било да су слике или скулптуре, такође су били уобичајени симболи. Стотинама година, међутим, исправан приказ учитеља у храмовима учитеља Конга била је његова плоча предака на којој су биле угравиране речи „врховни мудрац и древни учитељ“.

Храмови учитеља Конг, који се налазе у великим градовима широм источне Азије, сами су моћни симболи традиције. Традиционално, званичници који су обављали церемоније у храмовима учитеља Конга били су обучени у мандаринске хаљине које су такође симболизовали традицију, посебно за обичан народ, који их је видео као амблеме свете власти.

У храмовима учитеља Конга пронађени су плакати на којима су исписане познате конфучијанске фразе руком водећег научника, државног званичника или чак цара. Због значаја калиграфије у источној Азији, као и важности светих речи, ови плакати су такође сматрани светим симболима традиције. Коначно, свети текстови су били важни симболи традиције, поштовани и од писмених и од неписмених јер садрже речи светих мудраца.

РАНЕ И МОДЕРНЕ ВОЂЕ

Култ предака учитеља Конга одувек је водио патријарх клана Конг који је потомак учитеља. Садашњи патријарх клана, Конг Цуи-Чанг (рођен 1975.), живи на Тајвану. Историјски гледано, било је неколико случајева када су потомци учитеља постали више од обичних патријарха клана, као када су Конг Ангуо (умро 74. п.н.е.) и Конг Јингда (574–648 н.е.) постали водећи конфучијански интелектуалци у доба Хан и Танг.

Али ни патријарх клана Конг ни било која друга фигура нису се могли сматрати верским вођом свих кинеских конфучијанаца, а камоли оних у Јапану, Кореји и Вијетнаму. У ствари, проблем није само у томе што је тешко идентификовати вођу, већ и у томе што је тешко лоцирати његово стадо, с обзиром на то да је конфучијанизам распршена, а не институционална религија.

Пошто је конфучијанизам био раширен у целом државном систему, владајући монарх једне источноазијске државе која је промовисала конфучијански ритуал и идеологију је подразумевано био конфучијански вођа. Обављао је државне церемоније прописане конфучијанском ритуалном традицијом, био је на крају одговоран за регрутовање конфучијански образованих званичника и, као у случају кинеског цара Кангси, предводио је напоре да се становништво прихвати конфучијански морал. Високи конфучијански званичници су такође били лидери одговорни за пружање моралних и политичких смерница за литерате уопште. Ови лидери су могли да подстакну друге да се укључе у колективну акцију, понекад у супротности са својим владајућим монархом.

Служећи као политичка идеологија за предмодерне државе источне Азије, конфучијанизам је играо двоструку улогу. Подржавао је монархије, али је истовремено сачувао конвенције протеста према којима је лојалан званичник могао да протестује против корумпираног монарха. Чак и Свето писмо верности цитира учитеља Конга који каже да, када се суочи са неправедним, син мора да протестује против свог оца, а министар против свог владара. У Кини се овај идеал манифестовао у институцији, цензури, као и у поступцима храбрих појединаца. Цензорат је био производ спајања конфучијанске и легалистичке идеологије, јер је комбиновао функцију надзора у име монарха са функцијом протеста против монархових недела. Један познати случај потоњег био је протест званичника против цара Тјанци (владао 1620–27) и његовог моћног дворског евнуха, Веи Џонгкјана (1568–1627). Према царском цензору Зуо Гуангдоуу и његовим колегама, евнуси из палате су више волели да опорезују народ него да смање расходе на луксузне палате и мазе цара него да му говоре истину о лошем стању националне одбране и народног благостања. Најважније од свега, конфучијански званичници оптужили су Веи Џонгкјана, можда најмоћнијег евнуха у читавој кинеској историји, да је узурпирао јединствено право цара да влада.

Године 1624. Веи је убедио цара Тјанција да сакупи и казни стотине Веијевих противника. Неки су изгубили само посао, али су други, укључујући Зуо Гуангдоуа, изгубили животе (Зуо је умро под мучењем 1625). У свету где је политика моћи могла да надмаши конфучијанске идеале, Зуо није могао бити спасен, упркос деценијама служења под два царска претка, оцем и дедом владајућег цара. Ова чињеница разоткрива кључну иронију конфучијанског политичког живота: придржавање конфучијанских идеала у служби владара лако би могло изазвати империјалну гнев пре него царску захвалност.

Док су се неки конфучијанци тако прославили својим политичким активностима, најпознатији конфучијански лидери у историји стекли су репутацију интелектуалаца и учитеља, постали су познати по својим индивидуалним филозофским доприносима и оснивању конфучијанских академија (сјуејуен) као полигона за конфучијанске научнике који ће водити будуће филозофске, друштвене или политичке покрете. Стога, служење као учитељ могло би некога учинити конфучијанским вођом, пошто је репутација конфучијанског учењака унапређена пре свега кроз подучавање групе посвећених ученика.

У ствари, један од начина да се унапреди репутација учитеља Конга био је стварање легенди о великом броју ученика којима је подучавао. До прве половине династије Хан, када је Сима Ћен написао Шиђи (Записе великог историчара), прву свеобухватну историју Кине, аутор је известио да је Конг имао 3.000 ученика, од којих би се могло навести 72. Као и у другим списковима главних ученика, који обично броје око 70, аутор укључује имена 25 ученика који се појављују у Аналектима. Иако докази из Аналекта и пре-Хан извора дају мало поверења каснијим легендама, то потврђује да је група непосредних ученика учитеља Конга започела интелектуалну лозу која још увек опстаје. У време када је учитељ Менг предавао, век и по касније од учитеља Конга, идеја интелектуалне лозе је била толико јака да је Менг сматрао Конга мудрацем и некрунисаним краљем (сувангом) чије је учење морало да се прошири да би се спасила империја. Менгови напори да прошири ова учења записали су Менгови ученици у књизи Менгци (Учитељ Менг).

У свакој већој етапи у каснијој историји конфучијанске интелектуалне лозе, постојали су морално-духовне вође који су запамћени по доприносу образовању, као и филозофском и политичком животу. Велики конфучијанац из династије Хан Донг Џонгшу убедио је цара Вудија да успостави државни колеџ за проучавање конфучијанских светих списа, који је покренуо трендове који ће на крају дати Кини систем испита за државну службу заснован на конфучијанизму. Током ере Сонг, Џу Си је развио реномирану Академију Бели јелен и друге школе. Ванг Јангминг, чувени противник Џу Сија из Минг ере, провео је живот као наставник на Академији Куијанг након што му је то забрањено у провинцији Гуиџоу јер је написао одбрану конфучијанског званичника којег је ухапсио моћни евнух Лин Јин. Као што је објашњено у наставку у ГЛАВНИМ ТЕОЛОЗИМА И АУТОРИМА, ти исти људи су такође били светила филозофије у конфучијанској интелектуалној историји.

Као и у Кини, водећи конфучијанци у другим источноазијским земљама често су имали политички, али и интелектуални утицај. Ипак, неки научници у, на пример, Вијетнаму и Јапану показали су изненађујући отпор неоконфучијанизму вековима након његовог успона у њиховим земљама а до тога је дошло делимично зато што је отпор кинеском утицају као таквом био изражен кроз отпор актуелним кинеским идеологијама, а делом и због тога што су вијетнамски и јапански научници о којима је реч били реформатори који су своје идеје црпели из најранијих извора конфучијанизма, заобилазећи новија тумачења која су у њиховим умова били мање вредности.

Када је Тајсон побуна у Вијетнаму крајем осамнаестог века збацила династију Ле, земља је била зрела за интелектуалне, као и за институционалне промене. Нго Тхи Нхам (1746–1803), већ водећи конфучијанац, искористио је прилику да новом цару Тајсону обезбеди одговарајућу идеологију, чији се утицај проширио и на следећу династију Нгујен. Нхам је избегавао схоластицизам који је карактерисао неоконфучијанизам његовог времена, критикујући метод учења напамет који су фаворизовали многи његови вијетнамски савременици. Он је нагласио директне паралеле између политичке ситуације у Вијетнаму и мука древне династије Џоу током њеног пролећа и јесени (722–481. п.н.е.), као што је забележено у светописамским Пролећним и јесењим аналима. Иако су Анали описали свет који је претходио Нхамовом Вијетнаму више од два миленијума, он је обухватио потребу ове друге земље за вођством да би „спасила доба“ (те тхе). Изазивајући своје савременике да напусте релативну сигурност схоластичког метода за директно искуство света у кризи, уз хронику древног Џоу искуства као водича, Нхам је поново оживео конфучијанску традицију у Вијетнаму.

Традиционални утицај конфуцијанизма у Јапану поново је ојачао током Меиђи периода (1868–1912). Иако је период Меиђи најпознатији по повезаности са јапанском модернизацијом, познат је и по напорима да се оживе одређена конфучијанска учења. Мотода Нагазане (1818–91), учитељ и саветник цара Меиђи, био је конфучијански вођа најодговорнији за ове напоре. Док је влада промовисала западњаштво јапанске економије, друштва и културе, Мотода се залагао за оживљавање конфучијанизма као супротстављене силе. Као конфучијански предавач у Министарству царских домаћинстава и главни аутор чувеног Царског рескрипта о образовању из 1890. године, који је поново дао нагласак на конфучијанске и шинтоистичке вредности, успео је да постигне известан успех.

Мотода се посебно залагао за појачану улогу конфучијанске етике у модерном јапанском образовању. Савремено знање, тврдио је, мора бити етички засновано, изграђено на четири врлине конфучијанизма, а то су добронамерност, праведност, лојалност и верност. Као и други традиционалисти у Јапану с краја деветнаестог века, он је подржавао покрете за оснивање приватних школа и друштава за конфучијанско учење и сам је аутор етичког уџбеника, који је био широко дистрибуиран 1882. године под окриљем цара. У време Царског рескрипта о образовању, који је обезбедио улогу конфучијанске етике у стандардном наставном плану и програму за јапанске школе, конфучијанизам је био спојен са царским шинтоизмом као основом за јапански национализам. Дакле, као можда ненамерне последице Мотодиног вођства, јапанска влада је промовисала конфучијанизам из два главна разлога: (1) да би ојачала осећај лојалности и верности према цару и (2) да би конфучијанизам успоставила као заједничко културно наслеђе у областима Источне Азије коју је Јапан почео да осваја.

ГЛАВНИ ТЕОЛОЗИ И АУТОРИ

Пре данашњице, најиновативнији конфучијански мислиоци појавили су се у време класичног конфучијанизма (од петог до трећег века п.н.е.) и током ере такозваног неоконфучијанизма, више од хиљаду година касније. Водеће личности класичног доба били су учитељи Конг, Менг и Сјуенци. У развоју неоконфучијанизма издвојиле су се две личности: Џу Си и Ванг Јангминг. У двадесетом веку група мислилаца под називом неоконфучијанци покренула је напоре да оживи конфучијанску мисао.

Много је већ речено о улози Конга и Менга у конфучијанској историји. Мајстор Сјуенци је био бриљантан мислилац који је утицао на легалисте као и на ране конфучијанце. Међутим, каснији конфучијанци га нису у потпуности ценили, можда зато што се није слагао са ставом учитеља Менга о доброти људске природе, која је постала ослонац конфучијанске ортодоксије. Без обзира на то, ставови учитеља Сјуенција о ли (ритуалним нормама) су утицали на каснији конфучијанизам. Ови ставови су заправо били повезани са његовим ставом о људској природи, који је сматрао да ова друга тежи себичном понашању и да им је стога потребна друштвена обука коју је пружао ли. У аргументу који сугерише теорије модерне социологије, он је тврдио да ритуално понашање функционише тако да ствара друштвени склад, као и да има цивилизујући ефекат на дела и осећања појединаца.

Рани конфучијанци су се фокусирали на спољашње понашање – и политичко и ритуално – које је било потребно за морални развој особе. Неоконфучијанци су се, реагујући на будизам и таоизам, јаче заинтересовали за унутрашњи живот. Они су произвели две главне школе моралне и менталне култивације, једну познату као Лишјуе (учење да се разуме ли [што у овом случају значи основни принцип, а не ритуалне норме]) и другу као Синшјуе (учење срчаног ума). Лишјуе је заговарао Џу Си, док је Ванг Јангминг промовисао Синшјуе. Учитељ Џу је сматрао да ментална пракса пажње према принципу какав се манифестује у свакој ствари може довести до реализације основног принципа који прожима све појаве, а који је он назвао небеским принципом (тианли).

Друга два кључа неоконфучијанске перспективе човечанства и природе били су срце-ум (кин) и материја-енергија (ки). Док се принцип манифестован у стварима сматрао коначно уједињеним, сматрало се да динамичка природа материје-енергије објашњава непрестану промену у космосу, као и разлике међу његовим безбројним феноменима. Као и сви други космички ентитети, људи отелотворују динамичку интеракцију ли и чи, принципа и материје-енергије. Заиста, Џу је замишљао да свака особа има срчани ум који би, у идеалном случају, могао да уједини ли и чи како се манифестује у унутрашњој природи коју је обдарило Небо, с једне стране, и људским осећањима укорењеним у телесности, с друге. Ова перспектива на човечанство и природу била је основа за тежњу Џуовог следбеника да постигне циљ у којем „небо и човек постају једно“ (тиан рен хеjи). Они су започели своју потрагу са настојањем да схвате ли (принцип) како се манифестује у безбројним појавама космоса. Од ове почетне тачке, тврдио је Џу, особа би се коначно могла пробудити за уједињујући тианли који прожима све појаве, људске и нељудске.

Три века касније Ванг Јангминг се не би сложио са Џуом, тврдећи да потрага за конфучијанским буђењем треба да почне од самог ума. Иако је ова верзија неоконфучијанске самокултивације изгледала блиска будизму – посебно чан (зен) школи – Вангови следбеници су се разликовали од такозваних монаха и монахиња будизма који празни ум, беже од друштва. Човек види оправдање за њихову позицију када се погледа политичка, али и филозофска каријера учитеља Ванга. Протеран у удаљено подручје након младалачког сукоба са моћним евнухом Лиу Јином, Ванг је враћен у наклоност након Лиуовог погубљења 1510. године, када је започео изузетну каријеру као цивилни администратор и војни командант. Његова репутација је била толика да је 1527. од њега затражено да изађе из пензије како би управљао двема јужним провинцијама Кине којима су харали побуњеници. Успео је у свом последњем задатку и умро је на повратку кући 1529.

Како је овај друштвено укључен званичник могао бити идентификован, посебно од стране критичара, као неко одговоран за будистички заокрет у неоконфучијанској мисли? Биографи прате његов филозофски помак до духовног искуства које је доживео током прогонства у Гуиџоу. Као резултат овог искуства, схватио је да је његова унутрашња природа сама по себи довољна за постизање мудрости и да може пронаћи ли (принцип) у свом сопственом срцу. У ствари, по Ванговом мишљењу, Џу Си је направио кључну грешку у одвајању ли-ја од ума срца, што је навело следбенике да верују да могу пронаћи ли у стварима изван себе. Пошто је Ванг веровао да је небеско начело инхерентно људском срцу и уму, рекао је да га тамо треба тражити кроз унутрашњу контемплацију. Тихо седење (џингцуо), конфучијански еквивалент будистичке медитације, било је стога још важније за Вангове следбенике него за оне Џу Сија. Штавише, први је такође прихватио идеју да морална пракса може да добије веће смернице из унутрашњег знања особе о добру (лиангџи) него кроз више спољашње морално учење. Вангов приступ моралним и духовним питањима постао би инспирација за нове конфучијанце касног двадесетог века.

Након што се неоконфучијанска мисао проширила на Кореју и Јапан, правоверје Џу Сија је постало истакнуто у тим земљама. У обе земље, међутим, било је напора да се ревидира, па чак и да се супротстави, Џу Сијева мисао. Ји Т’оегје (1501–1570) играо је централну улогу у јачању статуса мисли Џу Сија у Кореји, али његова ревизија идеја учитеља Џуа такође му је донела репутацију једног од најоригиналнијих мислилаца Кореје. Огју Сораи (1666–1728), главна фигура у такозваном покрету Древног учења (когаку) у Јапану, предузео је још радикалнији корак предајући се проучавању раних конфучијанских списа, игноришући коментар Џу Сија и извођење своје свеже идеје.

Ји Т’оегје је своје место у корејској интелектуалној историји заслужио унапређивањем конфучијанске концептуализације о томе како се принцип (ли) односи на материју-енергија (чи). Џу Си је овај однос учинио централним за конфучијанску мисао, али га је оставио помало нејасним. За Џуа, иако је принцип имао одређени приоритет – на основу свог односа према таоу (и подједнако небу) и унутрашњој људској природи (шинг) – над физичким стварима и људским емоцијама, прецизан карактер овог приоритета остао је двосмислен. У свом раду о етици и психологији, Т’оегје, коме није одговарала ова двосмисленост, јасно је описао начин на који принцип има приоритет. За њега се у идеалном поретку прво испољава принцип, а на другом материја-енергија. Овај поредак резултира добротом. Насупрот томе, ако се материја-енергија прва испољи, а принцип покрије, може доћи до зла. На основу тога је објаснио порекло злих тенденција у људском понашању и дао смернице за људе како да спрече да се зло појави у њиховом понашању.

По Т’оегјеовом мишљењу, пошто је принцип увек добар, морални статус нечега зависи од квалитета његове материје-енергије. За људе повратак унутрашњој природи, који је усклађен са принципом, успоставља основу за развој добрих тенденција на нивоу материје-енергије. Овај повратак се може постићи неговањем моралног аспекта нечијег ума, или ума таоа, за разлику од чисто људског ума. Конкретније, ово значи да „семена“, како их је назвао учитељ Менг, четири врлине потичу из принципа и да их схвата тао ум, док емоције потичу из људског ума. На тај начин је Т’оегје успоставио приоритет ума таоа над обичним људским умом упоредо са приоритетом принципа над материјом-енергијом. Током његовог живота и вековима након тога, дебате су се наставиле око његовог решења запажених проблема у ортодоксној мисли Џу Сија. Без обзира на то, учинио је више од било ког другог корејског мислиоца да уоквири контекст дебате.

У Јапану дебата није била усмерена на исправно тумачење кинеског неоконфучијанизма, већ на могућу потребу за његовом радикалном алтернативом. За мислиоце у покрету Древног учења, ова алтернатива је пронађена директним враћањем на ране конфучијанске текстове. Они су веровали да метафизичке и психолошке теорије које су фасцинирале Т’оегјеа и друге неоконфучијанце одвлаче пажњу са исправног конфучијанског пута. Огју Сораи, најпознатији међу овим мислиоцима, основао је Кобунђигаку (Школу древних речи и израза) и добро је искористио своје вештине као проучаваоца древних кинеских текстова да идентификује конкретне конфучијанске моралне, ритуалне и владине праксе. У свом нападу на мисао Џу Сија и других неоконфучијанаца, он се залагао за важност стварних обреда и институција које су створили древни краљеви, као што је забележено у древним текстовима. Према Огјуу, поштовање према небу изражено кроз прописане церемоније и усвајање исправних ритуалних норми у свакодневном животу преобразило би појединце и друштво, док би деловање по веровању да унутрашња природа повезује људе са небеским принципом довело само до ароганције. Као што је ранији заговорник древног учења, Јамага Соко, заговарао усвајање раних конфучијанских модела за лично понашање у развоју бушидоа, или Пута ратника, Сораи је подстакао стално интересовање за древне кинеске ли (ритуалне норме) унутар јапанске цивилизације. Иако није одвратио друге јапанске мислиоце да наставе са неоконфучијанском филозофском спекулацијом, његов допринос богатству јапанске ритуалне мисли и праксе трајао је до модерног доба.

У двадесетом веку многи источноазијски интелектуалци су се противили конфучијанизму. Њихово противљење је било засновано на ставу да су конфучијанске традиције одговорне за потешкоће њиховог друштва са модернизацијом. Ипак, неки интелектуалци су остали лојални конфучијанској мисли и, штавише, настојали су да покажу њену релевантност за савремени свет. Један јасан пример за то је рад неоконфучијанаца.

Дана 4. маја 1919. широм Кине су се десиле демонстрације које су постале симбол антитрадиционалистичких напора кинеских интелектуалаца. Први познати традиционалистички одговор била је књига Донгси венхуа ђи ћи ђшуе (Источне и западне културе и њихове филозофије), аутора Лианг Шуминга (1893–1988). Двојица његових истомишљеника савременика, Џанг Јунмаи (Карсон Чанг; 1886–1969) и Сионг Шили (1885–1968), инспирисали су и поучавали другу генерацију модерних конфучијанаца који су били означени као нови конфучијанци. Тројица од њих — Танг Ђуњи (1909–78), Сју Фугуан (1903–82) и Моу Зонгсан (1909–95) – напустили су саму Кину и били кључни у образовању треће генерације нових конфучијанаца у Хонг Конгу и Тајвану. Ова три научника, заједно са Џанг Јунмаиом, израдили су и потписали манифест којим су представили своја учења 1958. Џанг је у то време живео у Сједињеним Државама и био је први који је предложио идеју о манифесту који би другим научницима пружио позитивније оцене кинеске мисли и оптимистичнији поглед на њен допринос светској мисли.

Иако је манифест из 1958. био упућен, у кључним аспектима, западним научницима, енглески превод се појавио четири године касније у скраћеној верзији која је у то време имала мали утицај. Објављен у Чиа-сен Чанговом делу „Развој неоконфучијанске мисли“ (1962), превод је назван „Манифест за поновну процену синологије и реконструкцију кинеске културе“. Четири аутора били су разочарани преовлађујућим студијама традиционалне кинеске културе јер су је такве студије третирале као мртав предмет и нису успеле да разумеју њену духовну суштину. Они су веровали да ће правилно разумевање кинеске културе побољшати изгледе за здрав будући развој у Кини и широм света. Исправно схваћена, тврдили су, суштина кинеске културе лежи у моралним и метафизичким учењима која имају универзалну вредност, а не вредност ограничену на то да су аспекти кинеске историје или модерног кинеског национализма. Ова учења су настала у конфучијанизму и далеко су духовније природе него што су други спремни да признају. Док други сматрају конфучијанизам важним и идентификују шин (срце-ум) и шинг (унутрашња природа) међу његовим кључним концептима, они не виде његову духовну вредност. Превише под утицајем модерних, западних погледа на ум и људску природу, они погрешно разумеју шин и шинг. Шин означава трансцендентални морални ум особе, а шинг означава осећај моралног разума који је особи додељен од стране Неба. Пратећи учење моралног ума и моралног разума (шиншинг џи џуе), човек може да постигне стање усаглашености у врлини (де) са Небом (Тиан).

Према манифесту из 1958. године, конфучијанска морална метафизика, за разлику од западне моралне метафизике, не мора да поставља постојање Бога. Уместо тога, она се заснива на искуству безграничне природе трансценденталног моралног ума који поседује свака особа. Док морална пракса може да се појави из свести о моралном уму и моралног разума, таква свест расте само кроз редовну моралну праксу. Дакле, конфучијанска филозофија никада није само теоријска, као што је то често случај на Западу. Она је увек практична и блиска свакодневном животу. Стога, иако је западњачка филозофија је произвела ону врсту апстрактне теорије и ригорозне логике која је помогла модерној науци да се развије, она још увек може много да научи из азијске мисли. Конкретно, постоји пет области у којима Запад може да учи од Истока. У својој немилосрдној потрази за напретком, Запад одаје темељну несигурност због које његова друштва настављају да напредују. Са искуством трансценденталног моралног ума као основе свих временских вредности, људи могу ценити мировање у задовољству као противтежу вољи за напредовањем. Полазећи од апстрактних истина до својих применом у конкретним ситуацијама, савремени Запад не само да је изузетно оријентисан ка прогресу, већ је и прилично нефлексибилан у свом начину посматрања и поступања у конкретним ситуацијама. Сви морају да се повинују наводно универзалним правним, научним или верским принципима. Ценећи да човеков ум мора остати у контакту са непосредном стварношћу, азијска перспектива нас може довести до динамичнијег и флексибилнијег приступа светским проблемима. Запад такође може да учи од Истока у погледу праксе саосећања. Љубав и ентузијазам за помагање другима који заснована на западним религијама носе опасност од изобличења и дозвољавају себичним тенденцијама да играју улогу. Да би се спречило појављивање ових тенденција, особа мора да их отклони из корена тако што ће искусити оно што будисти зову „велико саосећање.“ Особа тада може да воли и поштујте сваку другу особу као особу у којој такође обитава Бог (Небо, велико саосећање). Западњаци такође треба да уче од Истока како да овековече своју културу. У својој тежњи за напретком и овладавањем светом, Западу не само да недостаје осећај задовољства, већ такође осећај историјске свести која укључује људске и космичке корене. Западњаци треба да имају осећај синовске захвалности према својим коренима као основу за продужавање културе и историје својих предака. Коначно, са својим традиционалним веровањима у првобитни грех и спасење које је ограничено на припаднике одређене религије, западњаци треба да развију већи осећај за „један свет, једну породицу“. Држећи да је свака особа изворно добра и да нема потребе за чланством у цркви, конфучијанизам може да води пут ка прихватању свих осталих као браће.

Ученици новоконфучијанских мислилаца који су написали манифест из 1958. настављају да буду активни, развијајући своје идеје и тражећи нове начине да одговоре на западне религије и филозофије. Можда најпознатији међу њима је Веи-минг Ту, кинеско-амерички научник на Универзитету Харвард. Према његовој оптимистичној процени, савремени конфучијанци започињу трећу епоху у историји конфучијанске мисли док одговарају на западњачке идеје. Током прве епохе (Хан период), према Туу, конфучијанци су се успешно суочили са изазовом конкурентских кинеских школа мишљења. У другој епохи (период песме) преформулисали су своју традицију као одговор на индијски будизам. У Трећој епохи они ће парирати својим ранијим интелектуалним достигнућима у суочавању са изазовом Запада.

ОРГАНИЗАЦИОНА СТРУКТУРА

Организациона структура конфучијанизма је обично била иста као и постојећих друштвених институција, као што су породица и држава. Они који су водили и чували традицију током векова били су родовски патријарси и државни чиновници. Друге организације које су служиле као „носиоци“ конфучијанизма, да употребимо концепт социолога Макса Вебера, укључивале су конфучијанске академије усклађене са одређеним филозофским школама и синкретичке верске групе које су промовисале конфучијанска учења заједно са будистичким, таоистичким и другим учењима.

Са пропашћу источноазијских монархија и са кланским организацијама које су постојале само као сенке својих бивших, наследници конфучијанских академија и синкретичких религија остају примарни носиоци конфучијанског учења и праксе. Групе као што је нова конфучијанска школа филозофа настављају да служе функцији конфучијанских академија, а неке верске организације, као што су Јигуан Дао (Пут јединства) и Фалун Гонг, чувају конфучијанска учења као део синкретичке мешавине. 

БОГОСЛУЖБЕНА И СВЕТА МЕСТА

Најсветије место за конфучијанце је Куфу, провинција Шандонг, Кина. Град садржи гробницу учитеља Конга (на породичном гробљу Конг) и домове многих живих потомака породице Конг. Поред тога, Куфу је место најстаријег и највећег храма учитеља Конга. Широм источне Азије постоје слични храмови, где су се традиционално обављали званични обреди за учитеља Конга. Само неколико таквих храмова и даље има ове обреде и то делом да би одржали традицију живом, а делом да би служили туристичкој индустрији.

Такође се могу укључити дворане предака и гробови источноазијских породица, осим породице Конг, као места конфучијанског обожавања. Традиционално, на ова два места, чланови породице су изводили церемоније у конфучијанском стилу у знак сећања на своје претке. Ова пракса се наставила, али у смањеном обиму, иако је дошло до оживљавања ових церемонија у Кини од смрти Мао Цедунга.

ШТА ЈЕ СВЕТО?

У својој књизи Конфучије: Световно као свето (1972), научник Херберт Фингарет изнео је став да људи треба да пронађу светост у уобичајеним активностима људске интеракције. Према овом гледишту, оно што конфучијанци сматрају светим у потпуности се налази унутар природног и друштвеног света у коме људи живе. У свету природе Тиан (Небо) и кључни прикази јин и јанг сила, као што су Месец и Сунце, су свети. У друштвеном свету свако људско биће је свето и потенцијално мудрац, а ипак треба највише поштовати човекове старешине и претке. Чак је и главно божанство традиције – у мери у којој се учитељ Конг третира као такав – ретко повезивало са нечим чудесним или натприродним. Као и други поштовани мудраци конфучијанизма, он је свет јер је био у стању да максимизира људску врлину и мудрост.

ПРАЗНИЦИ И ФЕСТИВАЛИ

Конфучијански празник је 28. септембар, прослава рођендана учитеља Конга, који је за неке источне Азијате уједно и Дан учитеља. Слави се на много начина, разним врстама источноазијских културних представа, укључујући традиционалне жртвене обреде у храмовима учитеља Конга. Током предмодерног доба то су били обреди који су се изводили сваке две године на пролећне и јесење празнике.

У строгом смислу, нема других конфучијанских фестивалских дана. Већина људи, међутим, признаје снажно конфучијанску природу празника предака, када чланови породице ритуално изражавају своју синовску захвалност прецима. Ови фестивали обухватају дане за посету гробницама, као што је кинески фестивал Ћинг Минг (5. априла), као и дане када чланови породице представљају понуде прецима на породичном олтару код куће, као што је Нова година.

НАЧИН ОДЕВАЊА

Савремени конфучијанци, чак и вође, немају посебан начин облачења. Једини изузетак се дешава на рођендан учитеља Конга, када достојанственици носе хаљине сличне онима које су носили традиционални конфучијански званичници. У предмодерним временима мандаринске хаљине које су биле свакодневна одећа званичника појачавале су поштовање обичних људи. Одежде које су се носиле у ритуалним приликама биле су прилично китњасте, са сликама птица и других животиња које су указивале на врсту (грађански или војни) и чин (степен од првог до деветог) службеног положаја. Када је велики број званичника у овим одеждама стајао у церемонијалним формацијама, обредима који су се обављали додали су и боју и космички значај.

ДИЈЕТЕТСКЕ ПРАКСЕ

Конфучијански списи и сродне традиције имали су много тога да кажу о исхрани уопште, али не и о ограничењима у исхрани или забрањеној храни. Ови извори, посебно они о ли (ритуалу), покривали су добре манире за столом, сезонске обичаје и одговарајућу свест о друштвеној хијерархији. На пример, Књига обреда прописује следеће: Не правите буку у јелу, не грабите храну, не користите штапиће за јело за кашу од проса, не гутајте супу, не чачкајте зубе и, ако гост затражи зачине, (увређени) домаћин ће се извинити што није направио бољу супу. Док модерни источноазијати можда не знају извор, већина ће сигурно препознати понашање за столом које препоручује.

Сезонски и хијерархијски аспекти исхране такође су имали религиозни и друштвени значај. Дискусија о сезонским обредима у конфучијанским ритуалним текстовима укључивала је информације о томе шта јести да би било у складу са датим доба године. На пример, поглавље „Месечне уредбе" Књиге обреда прописује пшеницу и овчетину за владареве пролећне оброке, пасуљ и живину за летње оброке, семе конопље и псеће месо за јесење оброке, и просо и свињетину за зимске оброке. Као и код других аспеката понашања владара — као што су боја његове хаљине и врста кочије или облик посуде која се користи — храна коју је јео морала је да буде у складу са елементарним агенсом сваког годишњег доба: дрво за пролеће, ватра за лето, метал за јесен и вода за зиму.

Одражавајући ширу примену друштвене хијерархије кроз симболичне радње, ритуалне процедуре за сервирање хране откриле су исту склоност пажљивој диференцијацији према старости, полу и друштвеном статусу која се налази у конфучијанским ритуалним процедурама за друге области живота, од судског протокола до погребних церемонија. Посебно занимљив одломак из дела Обреда који покрива понашање за трпезом говори о пет начина служења диње на основу друштвеног статуса особе која ће је јести. За Сина Небеског (цара) диња мора бити из осам делова и покривен финим платном; за владара државе треба да буде из четири дела и покривен убрусом; за великог официра треба да буде из четири дела, али остављена непокривена; за нижег официра, треба је једноставно сервирати са одсеченом стабљиком; а обичном човеку није потребна никаква припрема, јер ће је он „гристи зубима“.

РИТУАЛИ

Као што је горе речено, ли (ритуалне норме, исправност) су играле централну улогу у конфучијанизму, а широм источне Азије ритуалне норме за важне церемоније, као што су бракови и сахране, потичу из древних конфучијанских списа. Поред тога, обављан је читав низ државних ритуала у складу са захтевима конфучијанских списа, као што је Књига обреда, од обожавања сваког владара сопствених предака до царских жртава небу које су кинески цареви изводили на олтару да би Небо на дан зимског солстиција. У општем смислу, сви ови догађаји су били конфучијански ритуали.

Обреди који су се обављали за учитеља Конга у конфучијанским храмовима су, међутим, историјски били они који су се најближе поистовећивали са конфучијанизмом, а данас је то још истинитије јер су то практично једини (раније државни) ритуали који се и даље изводе. Храмски обреди за учитеља Конга почели су као породична ствар Конга. Временом су, међутим, постали национална традиција у Кини и другим источноазијским земљама. Вековима након смрти учитеља Конга, током династије Хан, кинески цар је први пут дао понуде у храму предака учитеља Конга у родном граду породице Конг. Касније се систем званичних обреда за учитеља Конга знатно проширио. Главни храм за учитеља Конга изграђен је у националној престоници, а мањи храмови су изграђени у свим локалним административним центрима. На главном олтару у сваком храму учитељ је био обожаван под његовом званичном титулом „врховни мудрац и древни учитељ“, а на разним секундарним олтарима поштовани су нижи конфучијански мудраци. Слично, обичне породице су градиле храмове предака кланова за обожавање мушких предака, који су били представљени плочама на којима су била наведена њихова имена и званичне титуле.

Од пада предмодерних држава у Кини, Кореји и Вијетнаму, одржала се само сенка некадашњег система конфучијанских храмских обреда. Културни конзервативци и страни туристи у савременој источној Азији повремено могу уживати у церемонијама које се изводе за учитеља Конга. Али ове церемоније више немају централну улогу у државној религији. Као и други аспекти модерне конфучијанске традиције, они имају неизвесну будућност.

ОБРЕДИ ПРЕЛАЗА

Три главна обреда прелаза у источној Азији развила су се под конфучијанским утицајем: пунолетство, брак и погребне церемоније. Конфучијанско жаловање и обреди предака могу се посматрати као проширење праксе конфучијанских погребних церемонија. Књига обреда је била изворни извор за већину информација о томе како се обављају ови обреди прелаза. Међутим, од дванаестог века, Џу Сијеви породични ритуали су били непосредни извор информација за већину породица. Поред коментара и имприматура учитеља Џуа, укратко покрива сваки од кључних обреда прелаза: стављање капе и закачења, венчања, сахране и обреде жртвовања за догађаје предака и сезонске догађаје.

Док постојање церемонија стављања капе и закачења за дечаке и девојчице сугерише ритуални паритет између мушкараца и жена, у ствари је само церемонија стављања капе за дечаке била велики догађај. Девојкама је „стављана капа“ (дате им је капа, јакна и име за одрасле) као део процеса вере, понекад непосредно пре њиховог брака. Насупрот томе, церемонија закачења је била велики догађај у животима дечака из породица више класе који су навршили 14 година (15 по кинеском рачунању). Процес би почео три дана пре стварног закачења са најавом у сали за породичне понуде од стране старешине (обично дечаков отац или деда). Сама церемонија закачења представљала је дан ритуалних активности које су кулминирале оброком за спонзора (важног пријатеља или сарадника старешине) и упознавањем дечака са очевим пријатељима и другим локалним старешинама.

Конфучијански утицаји на бракове протежу се од детаља ритуала као таквих до патријархалних вредности које су у њиховој основи. Чак и данас многи традиционални бракови су у складу са обрасцем „шест обреда“ који је описан у конфучијанским ритуалним текстовима. Прво, младожењина породица ангажује посредника да се распита о будућој невести. Друго, посредник иде још једном у посету да би затражио астролошке информације будуће младе. Треће, ако породица невесте пружи ове информације, онда ће од астролога бити затражено да упореди астролошке информације младе жене и мушкарца како би се уверио да ће њихов брак бити спој склопљен на небу. Четврто, постоји формални ангажман који укључује размену поклона између породица. Најважнији поклони иду од младожењине до невестине породице у виду „невестине цене“, која надокнађује девојчину породицу што је дала своју ћерку да постане помоћница другој породици, као и наду у наставак породичне лозе. Пети обред одређује повољан датум када ће се одржати церемонија венчања. Шести обред, сама церемонија венчања, има неколико делова: млада напушта свој дом усред радњи које обележавају њено предстојеће одвајање од своје наталне породице; она стиже у младожењин дом да присуствује ритуалима који славе њен долазак, али и изражавају подређени положај који ће имати у свом новом дому; а млада се придружује младожењи као почасни гост на свадбеном банкету, са својим разним делима и храном која симболизује кључне вредности, укључујући просперитет и потомство, пре свега.

Једини други породични ритуали који по важности одговарају брачним церемонијама су они који прате смрт: сахране, туговање и поштовање предака. Конфучијанска сахрана је, пре свега, последња прилика да синови и ћерке изразе дубину своје синовске захвалности. Иако је учитељ Конг саветовао да се не сахрањују на раскошним сахранама, већина људи изражава синовску захвалност својим драгим прецима трошећи много на сахране, често ангажујући таоистичке свештенике или будистичке свештенике да обаве додатне обреде за добробит душе покојника. Као конфучијански ритуал, догађај је породична ствар, где синови покојника, а не верски професионалци, обављају кључне ритуалне улоге. Како смрт постаје неминовна, старешина се премешта у главни хол дома, где се налази олтар прецима. Након смрти чланови породице оперу леш и ставе га у ковчег, који се затим ритуално запечаћује. Након синовских обреда у главној сали дома, учесници погребне поворке носе ковчег на место сахране. После сахране, плоча предака коју носи син на челу поворке враћа се у дом и ритуално поставља на олтар предака.

Обреди жалости нуде прилике да се настави изражавање синовске захвалности преминулим прецима. Одговорности жаловања су подељене у пет дела (ву фу) дефинисаних Књигом обреда. Они се крећу од туговања у првом делу, које обављају жена и деца умрлог мушкарца, до туговања у петом деку, које обављају његови далеки рођаци. Веће, или строже, врсте туговања трају дуже (до 27 месеци), укључују озбиљна ограничења у понашању и захтевају ношење грубе одеће као израз поштовања и туге. Поред активности жалости, обреди предака били су коначна обавеза чланова породице. Они ће бити покривени у наставку у вези са конфучијанским државним ритуалима.

Главни званични ритуали у конфучијанским државама састојали су се од жртвовања три врсте ентитета: космичких сила, краљевских предака и конфучијанских мудраца. Државне жртве космичким силама су се сматрале важним делом власти јер су одржавале хармонију између људског друштва и универзума. Време, локација и садржај ових приношења жртава били су кључни аспекти одржавања ове хармоније. На пример, кинески цар, као Син Неба, обожавао је Небо на дан зимског солстиција (када принцип небеског јанга почиње да расте) на олтару небу, јужно од главног града (тј. у правцу јанга). Пошто је жртва небу била „велика жртва“, подразумевала је приношење све три главне жртвене животиње: вола, овце и свиње. Цар би принео жртву Земљи у време летњег солстиција на олтару северно од престонице, док је поштовао Сунце и Месец на истоку, односно Месецу, у временима која су такође била одређена у складу са јинјанг космологијом. Као представник људског друштва, цар је деловао у складу са принципима јинјанг космологије посебно да би одржао хармонију између човечанства и природног света.

У свету кинеског државног ритуала, краљевски преци Сина Небеског били су други по важности након Неба. У ствари, широм источне Азије, монарси су обожавали своје претке у складу са конфучијанским принципом синовске захвалности. У Кини су ритуални приноси вршени на храм царских предака у близини царске палате, као и на царским гробницама изван престонице. Породице широм царства су спроводиле ове праксе у мањем обиму. Приносили су жртве својим прецима на олтарима у главним салама својих домова, као и на гробовима својих предака. Ови ритуали славе достигнућа предака, континуитет породичне лозе и очекивана достигнућа будућих генерација. Док савремени источноазијски лидери поштују своје претке у приватним обредима предака, баш као што то чине обични грађани, јавни комеморативни обреди за покојне народне вође и хероји су такође уобичајени.

ЧЛАНСТВО

Да ли је конфучијанизам био универзална религија – то јест, она која шири поруку целом човечанству са једне области на другу на начин будизма, хришћанства и ислама? Или је то била културна религија, она која се одржава првенствено међу једном етничком или националном групом, као што је био случај са јудаизмом и хиндуизмом? Чини се да конфучијанизам спада између ове две врсте религије. С једне стране, еволуирао је и дуго остао унутар кинеског друштва. С друге стране, конфучијанизам се на крају проширио из Кине у Кореју, Јапан и Вијетнам заједно са различитим карактеристикама кинеске културе. Пошто су конфучијанске доктрине биле јако привлачне одређеним вођама у тим земљама, оне су промовисале ове доктрине са мисионарским жаром. Али то не значи да је конфучијанизам евангелистичка традиција. Уместо тога, она се кретала са друштвеним, владиним и интелектуалним традицијама док су се шириле широм источне Азије и шире. Чак и ван источне Азије, имигранти — а не мисионари — донели су конфучијанска учења и праксе у нове области. Без обзира на то, савремени следбеници учитеља Конга, као што су новоконфучијанци, тврде да људи свуда могу да прихвате конфучијанска учења о томе да буду синовски, хумани, поуздани и морално храбри. Више него икад, конфучијанизам је универзална традиција, али не и евангелизаторска.

ВЕРСКА ТОЛЕРАНЦИЈА

Нема сумње да су савремени конфучијанци задовољни прихватањем своје традиције као једне од неколико светских религија које треба да поштују једна другу. У ствари, неколико водећих конфучијанских научника истовремено је заинтересовано за конфучијанизам и будизам или таоизам, док други практикују хришћанство. Осим тога, били су вољни да учествују на међурелигијским конференцијама, које су најбољи примери међуверске толеранције у савременом свету. Конкретно, крајем двадесетог века одржане су четири велике конфучијанско-хришћанске конференције — у Хонг Конгу (1988), Берклију (1991), Бостону (1994) и Ванкуверу (1997).

У предмодерним временима конфучијански записи у погледу верске толеранције били су више мешани. Конфучијанске државе у Кини, Кореји и Вијетнаму генерално су биле толерантније према различитим верским уверењима од својих хришћанских колега у Европи. Међутим, периодично је било прогона будиста од стране конфучијанских држава, као и злогласног дугорочног потискивања будизма под корејском династијом Ји. Штавише, конфучијанске државе су често одавале сумњу у популарне синкретичке верске групе, које су имале корене у будизму, тврдећи да имају субверзивне тенденције. Ако су сматрали потребним, користили су војну силу да контролишу, или чак елиминишу ове секте.

СОЦИЈАЛНА ПРАВДА

Током већег дела своје историје конфучијанизам је био усклађен са успостављеним моћима у друштву, а не са покретима за социјалну правду који су изазивали ове моћи. Међутим, како су савремени конфучијанци тврдили, традиција има „пророчку“ (друштвену правду) димензију коју они могу да развију, будући да је конфучијанизам сада одвојен од предмодерних монархија које су га некада подржавале и дефинисале. Ова димензија се појавила током периода зараћених држава у Кини (480–221. п.н.е.), када је учитељ Менг, посебно, био један од ретких гласова који су позивали на мир, социјално благостање, и народне протесте против нехуманих монарха.У то време конфучијанци, који су себе сматрали игнорисаном мањином која проповеда хуманост и правду, нису имали друштвени и политички утицај.

Неки модерни научници су пронашли популистичке, па чак и демократске, тенденције у мишљењу учитеља Менга. Они су указали на прилике у којима је он са одобравањем цитирао протодемократске изреке, као што су „Небо види као што људи виде; Небо чује као што људи чују“ (Менгци 5А:5). Они су такође тврдили да је веровао у народну побуну када је то било оправдано. На пример, у разговору са краљем државе Ки, рекао је краљу да ће људи третирати владара који их злоставља као разбојника и непријатеља. Помало у неверици, краљ је упитао: „Може ли поданик да убије свог суверена?“ Учитељ Менг је објаснио: „Онај ко сакати човечност је само осакаћивач; онај ко сакати правду је обичан богаљ.“ Он је додао да овакво понашање претвара краља у „изопштеника“, како се његово убиство не би сматрало атентатом на суверена (Менгци 1Б:8). Што се тиче вођења ратова, учитељ Менг је ово сматрао једним од великих злочина монарха починили против својих народа. Иако су они који су били вешти у рату били веома цењени у његово време, рекао је да је „смрт прелака казна за такве људе.“ Своје оправдање за ово гледиште изнео је на следећи начин: „У ратовима за заузимање територије, мртви испуњавају равнице; у ратовима за освајање градова, мртва тела су затрпана урбаним пејзажом.“ (Менгци 4А:14). Дакле, конфучијанска традиција има интелектуалне ресурсе да подржи покрете социјалне правде, иако историјски има слаб запис у њиховом коришћењу.

Образовање је једна област у којој конфучијанизам има јаку историјску евиденцију. Својом позитивном проценом људског потенцијала, конфучијанизам је образовање поставио у централно место у својим погледима на друштвени и индивидуални развој. Овај тренд је започео у време учитеља Конга и Менга са идеја да друштвени лидери треба да буду они који су сами научили о владавини, ритуалу и врлини, а не само они који су рођени као синови аристократа. Касније се развила у најважнији друштвени програм источне Азије за супротстављање аристократским привилегијама: државни систем испита. који има корене још из периода Хана, систем државних испита је еволуирао прво у Кини, а касније је усвојен у другим областима источне Азије и, коначно, у свету. Конфучијански лидери су настојали да развију државне испите који ће постати пут на којем су синови било које породице могли ступити на кључне државне функције.

Док је систем испита искључивао жене и није био у потпуности успешан у замени аристократија меритократијама, он је успоставио образовање као пут ка успеху и наглашавао селекцију по заслугама као лек за широко распрострањене друштвене болести непотизма и фаворизовања. У савременој источној Азији, битка између ових друштвених болести и меритократског идеала се наставила, са младим женама као и младићима који своју судбину стављају у руке система испита који одређују приступ образовању, као и могућностима за каријеру.

ДРУШТВЕНИ АСПЕКТИ

Породица је одувек била централна друштвена институција у конфучијанској мисли. У ствари, друга институција коју су конфучијанци наглашавали, влада, била је на кључни начин заснована на породици, при чему је монарх имао улогу патријарха. Традиционално, и породица и држава у конфучијанским друштвима су били хијерархијски уређени. У скорије време, постојали су напори да се ово промени промовисањем једнакости између мужева и жена и промовисањем демократије као најбољег система за формирање влада.

Представници конфучијанизма имају конзервативне ставове о вредности породице, гледајући је као предност у односу на друге друштвене аранжмане, од комуна до невенчаних парова. Многи би, међутим, желели да виде демократизацију у породичним односима као и у политичким. Једна препорука је било да преуредимо чувених Пет односа, описаних горе у МОРАЛНОМ ПОНАШАЊУ, тако да централни буде уравнотежен однос муж-жена уместо хијерархијског односа отац-син, при чему и овај други однос постаје равноправнији. Такав аранжман представља две основне промене у друштвеним вредностима. Прво, жене се вреднују колико и мушкарци и верује се да имају исто право да остваре каријеру. Друго, нико у породици није трајно заглављен у немоћној, подређеној улози. Жена је ослобођена живота подређеног свом брачном другу. Деци се даје простор да се развију као самосталне личности, иако још увек морају да науче да изразе синовску захвалност мајци и оцу који су се жртвовали да би им помогли да се развију.

СПОРНА ПИТАЊА

Многа питања о којима су модерни конфучијанци заузели став тичу се природе саме конфучијанске традиције. Фокусирани на спасавање конфучијанизма и, у многим случајевима, традиционалне културе као такве, они су ретко коментарисали питања која доминирају великом верском дебатом – абортус, контрола рађања, развод и хомосексуалност, на пример. У ствари, они су већину свог интелектуалног капитала потрошили на одбрану традиције од напада њених критичара. У том процесу они су морали да одговоре на следећа кључна питања: (1) Да ли је конфучијанизам толико везан за прошлост да није у стању да допринесе светлијој будућности у источној Азији; (2) да ли су конфучијанске вредности у супротности са економским потребама модернизујућих друштава; (3) да ли је конфучијанизам релевантан за тежњу источне Азије за демократијом; и (4) да ли конфучијанизам може пронаћи улоге и побољшати статус жене у традицији, као и у друштву у целини?

Савремени конфучијанци су додуше конзервативни у смислу да налазе много вредности у традиционалној култури. Већина тврди, међутим, да су спремни да напусте бескорисне елементе традиционалне културе, а да притом сачувају корисне елементе и комбинују их са најбољим доприносима са Запада. Потреба да се сачува прошлост и да се иде напред како би се држао корак са Западом доминира размишљањем источноазијских интелектуалаца најмање од средине деветнаестог века, када је конфучијански научник Џанг Џидонг (1837–1909) сковао слоган „Кинеско учење као фондација, западно учење као примена.” Поларитет између ти (темељ, супстанца) и јонг (примена, функција) био је важан у конфучијанској мисли пре деветнаестог века, али Џанг га је ставио у центар контроверзе која траје више од једног века.

Конфучијанци су генерално веровали да западњачко учење пружа корисне алате за развој источноазијских нација, али да азијска мисао (конфучијанизам, посебно) наставља да пружа основне вредности према којима ове нације треба да се развијају. Они су се дивили одређеним западним доприносима, као што су наука за технолошки развој и демократија за политички развој, али су одбацили „вестернизацију на велико“. Они не желе да западне материјалистичке и утилитарне вредности замене духовни хуманизам конфучијанизма и његову посвећеност облицима друштвене хармоније који ублажавају конкуренцију између појединаца.

Средином двадесетог века чинило се да су се сви западни друштвени научници сложили да ће елементи конфучијанског модела друштвене хармоније – фамилизам, поштовање ауторитета, потискивање асертивног индивидуализма – стајати на путу економског развоја. До 1980-их, међутим, друштвени научници у Источној Азији, као и на Западу, морали су да објасне економски успех Јапана и четири „мини-змаја“: Хонг Конга, Сингапура, Јужне Кореје и Тајвана. Савремена објашњења приписују економски успех у овим областима присуству источноазијског модела друштвене хармоније, као и другим „конфучијанским“ елементима као што су штедљивост, марљивост и одложено задовољење. Ово је охрабрило конфучијанце да тврде да, заиста, постоји начин да се остане културно конфучијански док се користе западне алатке за модернизацију, барем економски. Међутим, порота је још увек неопредељена по питању демократизације у источној Азији. Упркос економској модернизацији региона, још увек је могуће тврдити да ће, све док политичка култура источноазијских земаља остане суптилно, али суштински конфучијанска, оне и даље имати проблема са политичком модернизацијом.

Неки савремени конфучијанци су тврдили да древна конфучијанска политичка мисао није била ауторитарна – да је, у ствари, садржавала демократске тенденције. Без обзира на то, контроверзе су и даље бесне око тога да ли конфучијанизам може позитивно допринети процесу демократизације у источној Азији. Чак је и новоконфучијански мислилац Моу Зонгсан признао да конфучијанској политичкој традицији недостају средства за практиковање демократије, иако је филозофски подржавала идеју владавине народа и за њих. Други су били још мање оптимистични, питајући се да ли конфучијанизам може да учини било шта да помогне демократизацији осим да се склони с пута док се процес одвија. Штавише, конфучијанци су имали проблема да убеде људе да је њихова традиција пријатељска за демократију, јер су бројни модерни ауторитарни режими промовисали конфучијанске вредности, као што су лојалност и верност, како би неговали послушност људи. Владе Чанг Кај Шека на Тајвану (1949–75), Ли Куан Јуа у Сингапуру (1959–90) и, у скорије време, Ђијанг Цемина у Кини (1993–2003) користиле су конфучијанску традицију да обезбеде сагласност људи. Филозофски оријентисани конфучијанци су покушали да се дистанцирају од овог тренда, али је то очигледно навело људе да тврдње о компатибилности конфучијанизма и демократије гледају са скептицизмом.

Конфучијанци се суочавају са једнако тешком ситуацијом када тврде да је њихова традиција у доброј позицији да заговара права жена. Они се суочавају са тешком битком у реинтерпретацији своје традиције на начин који успоставља родно неутрално поштовање људског достојанства. Чини се да писане расправе о људском потенцијалу за врлину и мудрост увек претпостављају мушку тему која је родно заснована, а историјски запис о третману жена у конфучијанским друштвима је безначајан. Стога није изненађујуће што се ниједна истакнута феминистичка интелектуалка у источној Азији није поистоветила са конфучијанизмом. Сви истакнути представници конфучијанизма су мушкарци. У већини случајева ови мушкарци су били спремни да одбаце ставове према женама који се налазе у конфучијанским списима и у предмодерним конфучијанским друштвима. Ипак, глобални женски покрет није толико утицао на њих као на мушкарце у другим светским религијама, пре свега зато што жене углавном нису могле или нису хтеле да се придруже њиховим редовима. Била заслужена или не, њихова традиција има изузетно лошу репутацију код феминисткиња.

КУЛТУРНИ УТИЦАЈ

Док су се учења учитеља Конга и његових наследника ширила по источној Азији, у погођеним деловима Кине, Јапана, Кореје и Вијетнама догодило се нешто што се зове „конфучијанизација“. Овај процес се проширио од претходно разматраних области моралног, духовног и политичког живота до уметности, укључујући архитектуру, књижевност и сликарство.

У случају архитектуре, јавне зграде, посебно резиденције и сале за аудијенцију владара, грађене су у складу са светим принципима постављеним у конфучијанским списима.Они су укључивали принцип аксијалности север-југ, према којем су улази у зграде били окренути према југу – благотворни јанг правац—са леђима окренутим северу. Повезани принцип усмерености одређује које ритуалне структуре могу бити изграђене источно, западно, северно или јужно од главне сале или резиденције. Коначно, принцип концентричности је осигурао да најсветија грађевина, као што је примарна сала за аудијенцију или краљевска резиденција, буде у средишту читавог комплекса зидова и зграда. Мање конструкције су грађене на периферији на локацијама одређеним по принципима усмерености и основитости север-југ. Чак и конструкције других традиције, као што су комплекси будистичких манастира у источној Азији, изграђени су према овим принципима.

Док је утицај конфучијанизма на музику и плес био мање распрострањен од његовог утицаја на архитектуру, имао је посебан утицај на извођење јавних ритуала који су укључивали музику и плес. Интониране ритуалне наредбе помешане са звуцима бубњева и бронзаних звона постале су обележја јавних ритуала. широм источне Азије. Штавише, положаји учесника у ритуалу одражавали су првобитно конфучијанско схватање друштвене хијерархије, при чему је учесник највишег ранга (можда сам владар) означавао центар моћи, а они мањег и нижег ранга који су стајали на удаљеним локацијама и даље од ове централне фигуре.

Окрећући се области књижевности, јасно је да су конфучијански званичници писали више од ритуалних наредби и текстова споменика својим краљевима. Заиста, Књига ода није била само један од оригиналних пет списа конфучијанизма, већ и примарни извор примера и инспирација за источноазијске песнике. Штавише, конфучијански званичници су се увек налазили у редовима песника, а учење писања поезије је увек било део доброг конфучијанског образовања. У добру или злу, писање поезије захтевало је вештине које су поседовали само припадници образоване елите. Песникови стихови морали су да буду у складу са строгим правилима о римовању, дужини редова итд. Песницима је била потребна и ерудиција која би им омогућила да створе, као и да препознају књижевне алузије на садржај ранијих песничких дела, укључујући и Књигу ода.

У ствари, теме и теме поезије, које сежу до Књиге ода, често су одражавале конфучијанске вредности и конфучијански стил живота. Такве теме укључивале су описе усклађености са сезонским променама космоса, похвале за добро владара и њихових лојалних министара, суптилне осуде корумпираних владара кроз приказе друштвених злоупотреба, и израза носталгије за родним местом коју су осећали службеници који су били стационирани далеко од куће. На крају, догађаји који се прослављају у повременим стиховима често су повезани са јавним и приватним животима конфучијанских званичника, укључујући прилике као што су растанак од куће ради преузимања новог службеног положаја, приватно окупљање литерата или чак посета пријатељу.

Конфучијанизам је такође извршио утицај на сликарство. У ствари, у Кини се појавио покрет под називом „сликање литерата“ који је, на крају, имао утицаја и на друге области источне Азије. Књижевни сликари су били самозвани „аматери“ у својим животима са двора. Свесно су избегавали професионализам оних који су сликали дворске портрете или реалистичне сцене из живота више класе. Један од резултата њиховог настојања да избегну професионални реализам био је помало експресионистички изглед због којег су књижевне пејзажне слике данас тако добро познате и обожаване. Они нуде личне изразе лепоте и мистерије природе, а не њене фотографске репродукције.

Ова расправа о утицају конфуцијанизма на културни развој у источној Азији била би непотпуна без помињања калиграфије и резбарења печата. Ова два уметничка облика имала су посебну везу са конфучијанском елитом Источне Азије, која је на своје рукописе и печате с потписом гледала као на израз људског карактера на папиру. Сви образовани људи изучавали су вештину употребе четкице за писање традиционалних кинеских знакова. У предмодерно доба калиграфски свитак који је написао велики мајстор четкице или позната историјска личност имао је већу вредност од већине слика. Можда чак и више изненађујуће за студенте Истока у Азији се резбарење печата често сматрало главним обликом уметности, не мање важном од сликарства или калиграфије. На крају крајева, печатирање печата на документу у источној Азији и даље има исту функцију као и потписивање документа другде у свету. Ко би други осим конфучијанаца створио уметничку форму од важног оруђа бирократије: печата који се користи да гарантује аутентичност државног документа?

Ова дискусија показује да је, како се конфучијанска традиција ширила по источној Азији, са собом донела различите културне форме укорењене у приватном и јавном животу конфучијанских научника. Утицај ових културних облика био је дубок и постојан као и утицај филозофских идеје и владине праксе по којима је конфучијанизам познатији.

ИЗВОР: Worldmark Encyclopedia of Religious Practices, Volume 1, Thomas Riggs, 273-299

Корејски конфучијански обред у Јејуу.