БЕНГАЛСКЕ РЕЛИГИЈЕ

Овај унос третира Бенгал — који одговара индијској држави Западни Бенгал и земљи Бангладеш — као регион у коме су различите верске традиције, отприлике од осмог века до данас, коегзистирале, преплитале се, а понекад и бориле, стварајући препознатљив контекст за проучавање религије у Јужној Азији. Док су историјски две „велике традиције“ биле и настављају да буду браманска хиндуистичка и исламска, Бенгал је такође био веома плуралистички, дом будистима, џаинистима, Парсима, Јеврејима, хришћанима, Сикима и благо хиндуизованим племенским народима, као и, у новије време, хиндусима и муслиманима који се идентификују као марксисти или секуларни хуманисти. Овај унос се наставља синтетички предлажући тринаест перспектива о јединствености Бенгала, о ономе што издваја „бенгалске религије“ од верских традиција на другим местима на потконтиненту.

БЕНГАЛ КАО ПОСЛЕДЊЕ ИНДИЈСКО УПОРЕДИШТЕ БУДИЗМА

Прву регионалну државу у Бенгалу основала је будистичка махајана династија Пала (750. до средине 12. века). Под њиховом влашћу, са средиштем у Бихару, Бихар и Бенгал су били уједињени културно и политички кроз верске и економске везе са спољашњошћу преко трговачких путева и ходочасника; велика књижевна активност на санскриту (будистичка интелектуална упоришта у Бенгалу налазила су се у Читагонгу, Комили, Малдаху и Раџшахију, и одражавала је живу мешавину будистичких традиција (махајана, стхавира, сарвастивада и ваџрајана); и заједничку уметничку традицију скулптура и бронзе. Под касним Палама и Сенама (од једанаестог до раног тринаестог века), од којих су потоњи доминирали целим Бенгалом у време турских освајања 1202. године, тежиште је почело да се мења, како физички тако и у погледу верског покровитељства: политичка пажња се померила са западног Бихара на источни Бихар и Бенгал, а браманска хиндуистичка религија је постала популарнија. Ово кретање на исток се може приказати кроз уметничке записе: рана уметност Пала је будистичка и налази се углавном у Бихару, док је уметност касних Пала и Сена углавном хиндуистичка, фаворизујући китњасте статуе Сурје и Вишнуа, који се налазе у Бенгалу. Такође је важно напоменути да је период Пала био одговоран за културне везе између Бенгала и Непала и Тибета, путем преноса северно од тантричких (ваџрајанских) будистичких текстова и пракси.

Научници су подељени у погледу разлога за опадање будизма у Индији — одрживи предлози укључују слабе везе између будистичких институција и будистичких лаика; чињеница да су обреди животног циклуса остављени у рукама браманских свештеника; инкорпорација Буде од стране Хиндуса као инкарнације Вишнуа; привлачност хиндуизма за позне Пале и Сене; и губитак посебности између браманске и будистичке традиције у очима лаика — али је извесно да је у Бенгалу то трајало дуже него било где другде. (Последње будистичко здање у Јужној Индији изграђено је у шестом веку, а последњи будистички храм Елора у Махараштри у осмом веку; манастире Гандаре на северозападу су разорили Хуни у шестом веку, а у деветом веку у Кашмиру, будистичке и шаивске институције су се појавиле). Данас, аутохтони племенски остаци таквих будистичких заједница, Чакме, Марме и Баруе, живе углавном у руралним областима Читагонг Хил Тракта у источном Бангладешу, али чине мање од једног процента укупног становништва те земље, и сматрају да су њихов традиционални начин живота и верска слобода угрожени у владајућој исламизирајућој клими.

КАСНА, ЛАКА АРИЈАНИЗАЦИЈА

Друга занимљива карактеристика бенгалског религиозног оквира је споро укључивање региона у браманску орбиту. Након раног, ведског периода презира — из времена Аитареја Брамана, за Бенгал се говорило да је био место изгнанства, које је лежало ван граница аријевске цивилизације — област је полако почела да се укључује у њега, прво под Гуптама из четвртом веку, а затим касније у периоду након Гупта са увођењем у регион брамана из других крајева Индије. Овај процес браманизације садржан је у легенди о пет брамана које је митски краљ Адисура довео у Бенгал из Канауја да би земљу учинио угледном (датуми за овај увоз стручњака варирају од осмог до једанаестог века). Ови датуми могу заправо представљати приближне почетне и крајње тачке ширења обичаја виших каста који потичу из северне Индије у Бенгал. Да Бенгал никада није достигао ниво културне префињености који се на другим местима сматра пожељним, указује уобичајено омаловажавање бенгалског брамана због његових неотесаних навика, као што је једење рибе и меса.

Каста у Западном Бенгалу представља своје даље аномалије. Од приближно 75% Хиндуса у Западном Бенгалу и 10% у Бангладешу, мање од 10% су брамани; већина осталих су шудре, подељени на „чисте” и „нечисте” категорије. Две највише групе првих су ваидје (традиционални лекари) и кајасте (традиционални чиновници); ови, заједно са браманима, чине благе класе, или бхадралок (буквално, „профињени људи“), који се разликују од нижих редова, чотолока (буквално, „мали људи“), у хиндуистичком друштву.

Због периферног географског статуса Бенгала и касне, релативно флексибилне структуре његовог кастинског система, аутсајдери - било да су етнички, верски или културни - обично су могли да се населе и напредују тамо. Ово је важило за ране будисте, а такође у великој мери објашњава дубоко укорењеност ислама у региону.

УКОРЕЊИВАЊЕ ИСЛАМА У БЕНГАЛУ

Још од првог индијског пописа становништва из 1872. године, када су Британци у почетку приметили изненађујуће велики број муслимана који живе у бенгалској области, проблем обрачуна њихове величине био је научна загонетка. Муслимани и данас остају највећа верска заједница међу Бенгалцима (91% у Бангладешу и 27% у Западном Бенгалу). Већина су сунити ханафијске оријентације, неколико шиита који потичу од персијских званичника касног могулског периода; иако је морала постојати дуга историја мешовитог егзогеног и аутохтоног порекла, већина бенгалских муслимана су конвертити, а тиме и бенгалског етничког порекла.

Као што је Ричард Итон (1993) тврдио, теорије старог стила које наводно објашњавају тако велики број муслимана нису убедљиве: људи се нису преобратили „мачем“ или због „користи“ политичког покровитељства; да је било шта од овога било тачно, већина муслимана на данашњем потконтиненту би живела или око султаната и могулског главног града Делхија, или би у Бенгалу била концентрисана у регионима који окружују стара муслиманска упоришта у Муршидабаду или Даки, где они и нису. Заиста, Могули су били снисходљиви према Бенгалу и стога су обесхрабрили конверзију. Нити се може прибећи теорији преобраћења за друштвено уздизање, пошто је хиндуистички систем кастинског угњетавања био лакши него другде у северној Индији и пошто егалитаризам није био главна порука ислама како се проповедало у средњем веку. Уместо тога, тврди Итон, мора се обратити пажња на географију и пограничну природу региона у периоду експанзионизма под Могулима после 1574. Због потребе за радницима да би очистили и припитомили земље на истоку, где су падавине до три пута веће од на западу, представници Могула (наваби) и њихови зависни власници земље послали су локалне авантуристе да ору и поврате земљу, те да је населе. Такви људи су били типично муслимански свети људи (локалне судије, пири [популарни мистици] и шејхови [учитељи]), који су поучавали ислам својим примером и чија су сећања посвећивала они са којима су радили. Таква историјска перспектива одбацује четири застареле концепције о Бенгалу и исламу: сада знамо да могулски период није био период опадања, ислам није монолитан, муслимани нису првенствено урбани, а појава приметне заједнице муслимана не захтева као предуслов политички режим који подстиче конверзију.

УСПОН БЕНГАЛСКОГ ЈЕЗИКА

Много, мада не све, оно што је изразито бенгалски у смислу религије, текстуално је артикулисано на бенгалском језику, који се развио, након отцепљења касних Пала од утицаја Магадхан/Бихарија, око дванаестог века. Заиста, најранији примерак религиозне литературе сачуван на бенгалском потиче из овог периода: Чарјападе, или мистична поетска литература коју стручњаци обично класификују као изражавање несекташког тантричког гледишта. Откривене 1907. од Харипрасада Шастрија, Чарјападе и други текстови који се односе на Чарју откривени од тог времена су једини текстови сачувани из овог најранијег периода.

Оно што се обично назива „средњевековним периодом“ књижевности, од петнаестог до осамнаестог века, садржи три главна књижевна жанра, паралелна и за хиндуисте и за муслимане. Прве су песме изграђене око епских прича, као што су Кртивасина бенгалска верзија Рамајане (с почетка петнаестог века) и приче о Ђангнама, усредсређене на битке попут ове вођене против муслиманских хероја Хасана и Хусеина код Кербеле, с краја века петнаестог века. Други жанр су песме, поеме и изреке о ваишнавској и суфијској теми љубави у раздвојености, најпознатије ухваћене кроз љубавну причу о Ради и Кришни. Треће, на хиндуистичкој страни, су дугачке наративне песме, или мангал-кавје, које хвале повољне заслуге различитих локалних божанстава, са циљем да се њихово обожавање објави. Примери укључују Манасамангал Биђаје Гупте из 1494. и Бипрадасин Манасабиђај из 1495. године, обе о богињи змији Манаси; Чандимангал из касног шеснаестог века Мукундараме Чакрабартија; обимне Ситаламангала и Дармамангала из касног седамнаестог века; па чак и софистицирани Анадамангал чувеног бенгалског песника Баратчандра Реја из средине осамнаестог века. Одговарајући исламски наративи састоје се од прича о херојима, са истом мешавином натприродног, чудесног и фантастичног који се налази у литератури мангал-кавја.

Због амбивалентности са којом је Бенгал као регион посматран, прво од стране браманске главне струје, а затим и од стране владајуће муслиманске елите, бенгалски као језик никада није развио тржиште престижа. Другим речима, готово да нема дворске поезије на бенгалском језику која би се могла поредити са оном написаном на персијском и санскриту. Поред тога, постоји скоро потпуни недостатак секуларне литературе пре осамнаестог века, а тек у деветнаестом веку бенгалски уопште није покупио довољно интересовања да генерише граматике и речнике. Ипак, можда због флуидности средњовековног народног медија, ушивене су семе изразито бенгалских облика ваишнава, шакта и исламске религиозности.

ГАУДИЈА ВАИШНАВИЗАМ, БЕНГАЛСКИ ОБЛИЦИ ОДАНОСТИ РАДИ И КРИШНИ

Иако се интересовање Бенгала за Вишнуа може пратити до уметности из периода Пала и Сене од једанаестог до дванаестог века, то је традиција повезана са (1) Ђајадевом, дворским песником Лакшмана Сене из дванаестог века и аутором санскритске Гитаговинде, где Рада има свој први велики књижевни деби, (2) мајстори песници Чандидаса и Видјапати од четрнаестог до петнаестог века, а посебно (3) Чајтања (1486–1533), који се сматра двоструком инкарнацијом Раде и Кришне, који је опстао као највећа карактеристичан облик ваишнавског девоционализма у Бенгалу (или Гаур/Гауд; отуда Гаудија ваишнавизам). Чајтања, који је увео екстатичну певачку традицију усредсређену на име Кришна, био је предмет многих биографија, од којих је најпознатија Шричајтањачаритамрта Кришнадасе Кавираје из раног седамнаестог века. Чајтањин пример је довео до бујања поезије преданог поштовања усредсређене на Раду и Кришну, и инспирисао је његове главне ученике интелектуалце, Госвамине из Вриндавана, да разраде и категоризују естетске и девоционалне принципе те нове религиозности — Рупа Госваминин Уџваланиламани из раног шеснаестог века је од посебне заслуге у овом погледу. У својој личности Чајтања је повезао Надију, своје родно место у Бенгалу, у Пури, Ориса, место храма Ђаганата, где је провео последњих двадесет година свог живота, и Вриндаван, у данашњем Утар Прадешу, где је послао Госвамине да оснују ходочасничке центре на местима различитих Кришниних животних прича.

Чајтањин утицај се такође проширио на уметност и архитектуру, чији су најупечатљивији пример храмови од теракоте у Вишнупуру у југозападном Бенгалу. Изграђене од стране хиндуистичких поглавица који су након колапса султаната 1575. тражили симболичне начине да успоставе свој ауторитет, двоспратне структуре, у великој мери задужене султанским уметничким облицима, биле су места за санскритизацију новог ваишнавизма и протесте против структуре власти коју диктирају искључиво брамански свештеници. Можда највидљивији западњачки изданак бенгалске Гаудија Ваишнава традиције су следбеници Међународног друштва за свест Кришне (ISKCON), чији је оснивач, А. Ч. Бактиведанта Свами Прабупада (1896–1977), био поклоник Кришне у традицији Чајтање.

БЕНГАЛ И БРАМАНСКА ПРЕОКУПАЦИЈА БОГИЊАМА

Структурно, муслимани и ваишнаве су историјски имали тенденцију да заузимају исти друштвени положај у бенгалском друштву: међу нижим средњим кастама култиватора, занатлија и пружалаца услуга. Насупрот томе, омиљена божанства брамана, ваидја и кајаста, као и најнижих каста и племена, су богиње. Оне се крећу од народних и сеоских божанстава као што су Бисахари и Манаса (богиње змије), Састи (заштитница деце), Шитала (богиња великих богиња) и Чанди (популарни облик Дурге), до универзалније Кали (убица демона који стоји на Шиви), Дурга (убица демона бивола Махиса) и Ума (бенгалски назив за Парвати, Шивину нежну жену). Почевши од осмог века па до осамнаестог века у санскритским Упапуранама из Бенгала, може се уочити страствено интересовање браманских аутора за локалне култове богиња – индиректно признање њихове претходне превласти у региону. Такви аутори су ова народна божанства поистоветили са Шакти и Шивом, чинећи Шиву мужем Чанди и Шитале, Манасиним оцем и Састијиним свекром. Слично томе, у осамнаестом веку, многе земљопоседничке раџе или племство које је самостално створило под представницима Могула су покровитељство шакта божанстава, фестивала, храмова, књижевности и бакти. Чувени примери поклоника који обожавају богиње које је подржавао познати шакта ентузијаста раџа Кришначандра Рај из Надије (1728–1782) били су бриљантни дворски песник Баратчандра Рај (1712–1760) и Рампрасад Сен (1718–1775) у дугој линији народних песника да пишу поезију посвећену (звану Шјамасангит) Кали, Дурги и Уми. Научници спекулишу да разлог за ово интересовање међу покретљивим богињама борилачких богиња има везе са њиховим сопственим амбицијама: разметљиво покровитељство снажних, ратоборних божанстава, посебно оних чије је обожавање било поткопано током периода султаната, виђено је у могулском и постмогалском периоду као израз политичке тежње и снаге.

Традиције које су усредсређене на Кришну и Кали дуго су биле у завади у Бенгалу, а конкуренција и кооперација су доминантне стратегије за међусобно обуздавање. Чајтања култ је тежио да умањи значај шакта божанстава као нечиста или варварска (због, делимично, њихове повезаности са жртвовањем крви), док су шакте били склонији да пригрле Кришну тврдећи да је он нико други до Богиња у другачијем облику. Светац Рамакришна (1836–1886), свештеник у Калкути у чувеном храму Кали у Даксинешвару, био је живи пример таквог теолошког прилагођавања, јер је покушао да искуси божанско у свим облицима, схватајући на крају да су сви иста Богиња Мајка.

Тај Дургин годишњи фестивал, или Дурга Пуђа, сада је постао синоним за бенгалску верску културу и идентитет, без обзира на касту, регион или економски статус, доказ је успеха браманског пројекта више касте. Друге богиње са популарним и универзално слављеним годишњим фестивалима су Кали и Сарасвати; више регионалних богиња, као што су Ђагадатри и Шитала у округима Хулги и Ховрах у Западном Бенгалу, такође прате модел фестивала својих познатијих сестара. Како Кунал Чакрабарти примећује, „заједничка оријентација према регионалним богињама чини Бенгал култним регионом“.

ТАНТРА И БЕНГАЛ

Уз Кашмир, Тамил Наду и Кералу у јужној Индији, Непалу и Тибету, Бенгал је познат по својој тантричкој традицији. Док је порекло тантре још увек предмет жестоке дебате међу научницима — да ли оно потиче из не- или предаријевског супстрата? У којој мери се у ведској литератури могу наћи наговештаји тантре? Да ли будистичка тантра претходи хиндуистичкој тантри, или обрнуто?—од осмог века, у Пала периоду, тантра је цветала у бенгалском верском контексту и на елитном и на популарном нивоу. Иако се тантричка перспектива може применити на култ било ког божанства, укључујући и Кришну, из средњовековног периода у Бенгалу, тантрички текстови су тежили да се фокусирају на богиње и да прописују специфичне технике медитације, химне, филозофска тумачења и ритуале за њихово обожавање. Свеукупна брига у тантри је да интегрише свет у перспективу спасења, а не да га одвоји од њега, а тантрички адепт кроти дотично божанство тако што га трансмутује у унутрашњу енергију у медитацији, прима повезане духовне моћи и учи монистички метод хомологизације сопственог тела, спољашњег света и космоса са божанством. Значајне шакта тантре за Бенгал укључују Лакшманадешикину Шарадатилака Тантру (једанаести век), Куларнава Тантру (1000–1400), Кали Тантру (око петнаестог века), Сарвананданатину Сарволаса Тантру (шеснаести век), Шактанда Тарангини и Тарарахасја Брамананде Гитија (средина шеснаестог века), Пурнананда Гиријеве Шјамарахасја и Шритатвачинтамани (шеснаести век), Кришнананда Агамавагисину Тантрасара (17. век) и Рагуната Таркавагиша Батачарјину Агамататвавиласа (1687). У Бенгалу постоје и значајне будистичке и шаива тантричке литературе, као и ваишнавски, па чак и суфијски текстови под утицајем аутохтоних тантричких образаца.

ХУМАНИЗАМ И ОДОМАЋИВАЊЕ БОЖАНСТВА

Тапан Рајчаудури је једну од доминантних особина бенгалског хиндуистичког религиозног сензибилитета окарактерисао као „припитомљену религиозност, продоран осећај вере и обожавања више божанстава, као и других натприродних бића, не баш доброћудних, инспирисаних горљивом надом да ће верно богослужење и поштовање обредних дужности осигурати добробит, мангал, свима о којима се брине”. Постоје бројни докази за ову тврдњу још од бенгалских мангал-кавја, чија су божанства локална, двосмислена, похлепна за поклоницима, а понекад — као што је Едвард Ч. Димок тврдио у својим есејима о Шитали — чак и споља одбојна, иако за бакте такве маске скривају своју истинску добронамерност или милост (даја). Ова тенденција да се богови и богиње обдаре људским, готово погрешивим карактеристикама, такође је присутна у поезији преданог поштовања која је усредсређена на Кали, која је укорена због њене нематерности, па чак и у оној која је усредсређена на Кришну, који се у Баду Чандидасиној Шрикришнакиртани из петнаестог или шеснаестог века понаша као мангал-кавја божанство, не изнад моралног прекора. На исти начин, у осамнаестом и деветнаестом веку, жене из ниже класе су користиле песме о Ради и Кришни као средства за изношење својих притужби на мушкарце. Кртивасина Рамајана представља читаоцима доброћудног, не нужно божанског Раму, и зачињујр Рамину причу референцама на бенгалске брачне ритуале, кулинску полигамију, врсте хране, музичке инструменте, па чак и имена места. Пратећи ову путању, песникиња Чандравати, у својој бенгалској Рамајани из седамнаестог века, усредсређује радњу на Ситу, чије су емоције исте као код бенгалске жене. Настављајући у колонијални период, налази се иста тенденција да се припитомљава, бенгализира и хуманизује божанство у личности чувеног песника Маикела Мадусудана Дате (1824–1872). Његова бенгалска верзија Рамајане, Мегнадкавја, приказује Равану и његовог сина Мегнада као хероје — а он појачава њихов патос типично бенгалском сликом љубави у раздвојености, приказујући њихов коначни пад као индикацију универзалне људске слабости. Исто тако, прослављени бенгалски писац, Банкимчандра Чатерђи (1838–1894), у својој Кришначаритри (Кришнина дела) представља идеализованог, хуманизованог Кришну као модел за модерне Индијце.

ПОНОС НА РЕГИОНАЛНИ ИДЕНТИТЕТ

Још једна тема заједничка за бенгалске верске традиције је доследан покушај, у лику локалних владара, да користе верску и другу симболику како би потврдили своју независност од северноиндијских центара. Ово се може видети од прве султанске владе под Мухамедом Бахтијаром 1203. у Лахнаутију, кроз скоро двовековни период од династије Иљас Шахија у Пандуи и Гауру 1342. до номиналног преузимања државе од стране Могула 1526. године и државне управе Источног и Западног Бенгала у двадесетом и двадесет првом веку. На пример, владари султаната су потврдили њихову аутономију тако што су подржавали стилове џамија другачије од оних који су уобичајени у Делхију, ковали новчиће са локалним бенгалским сликама и давали охрабрење народним и популарним хиндуистичким традицијама у односу на класичне, санскритске. Под навабима у раном осамнаестом веку, када се могулско царство распадало, овај исти импулс је довео до свесног увећања хиндуистичких поседа од стране људи који су желели да изграде своје сопствене базе моћи у Бенгалу; Муршид Кули Кан (наваб 1704–1725) култивисао је раџе Бурдвана, Надије и Раџшахија да би створио тампон између њега и кандидата за могулски престо у Делхију.

Током деценија пре независности, бенгалски националисти који су још увек оплакивали губитак централног положаја Калкуте, који је деградиран из главног града Британске Индије 1911. године, покушали су да се разликују од политике повезане са Делхијем и Мохандасом Гандијем (1869–1948); Ч. Р. Дас (1870–1925), шеф краткотрајне Свараџ партије (1922–1925), изазвао је политичаре свог времена у покушају да се Бенгал врати у центар сцене: „Не можете избрисати Бенгал!“ Низ других бенгалских националиста — „екстремиста“ Бипинчандра Пал (1858–1932), књижевник Рабиндранат Тагоре (1861–1941), радикални хуманиста М. Н. Рој (1887–1954) и вођа Индијске националне армије Нетаџи Субхасчандра Босе ( 1897–1945) – такође се није слагао са Гандијевом политиком, било због његовог мешања политике и религије или због његове привржености ваишнавизованој доктрини ненасиља. Након независности 1947. године, страствена посвећеност Бенгалаца у источном Пакистану њиховом језику и култури допринела је одвајању од Западног Пакистана и стварању Бангладеша 1971. године; у паралелном покрету, Западним Бенгалом од 1970-их влада Комунистичка партија Индије (марксистичка), која се у многим случајевима удаљила од политике у Делхију у „центру“. Отуда, упркос или можда због своје тачке гледишта са периферије потконтинента, Бенгалци су одувек желели да задрже значајну, јединствену перспективу.

БЕНГАЛ КАО РАНИ ТЕРЕН ЗА ИСПИТИВАЊЕ ИНДИЈСКИХ ОДНОСА ПРЕМА ХРИШЋАНСКИМ МИСИЈАМА

Као седиште британске моћи до 1911. године, Бенгал је био „нервни центар“ политичког, трговачког и интелектуалног развоја у Индији од раног деветнаестог века. Један од ових догађаја укључивао је однос између хиндуизма и хришћанства, а многи елитни Бенгалци, посебно хиндуисти, били су на челу таквог истраживања. Док су неки постали познати преобраћеници у хришћанство (Кришна Мохан Банерџи [1813–1885], Лал Бихари Де [1826–1894], Протап Чандра Мајумдар [1840–1905] и Брамобандаб Упадјаја [1861–1907]), а други су исмевали хришћанске клеветничке говоре са конзервативног хиндуистичког гледишта (видети рад Ричарда Јанга [1981] о реакцији неких пандита на антихиндуистичке трактате Џона Мјура после 1839.), многи хиндуистички интелектуалци радије су желели да остану хиндуисти него да се баве хришћанским идејама, откривши у њима заједничке основе за постулацију универзалне истине. На пример, Рамохан Рој (1772–1833), често називан „оцем модерне Индије” због своје улоге у такозваној бенгалској ренесанси, био је један од првих који је ушао у спор на енглеском око питања хришћанске доктрине и тумачења. Након објављивања 1820. његове књиге Исусова упутства: Водич за мир и срећу, током трогодишњег периода га је изазивао баптистички мисионар Џошуа Маршман, који није одобравао Ројеву привлачност хришћанском унитаризму и његов нагласак на јединство милосрдног, рационалног Бога, етичког Исуса и друштвене реформе, и који је осудио Ројеву тврдњу да док су Исусова морална учења била добра, доктрине као што је помирење нису. Ово јавно неслагање узнемирило је Роја мисионара и навело га 1828. да напусти унитаристе како би основао Брамо Сабху, која је на крају постала Брамо Самађ (Друштво теиста). Брамо Самађ је привукао елитну групу Хиндуса који су исповедали монотеизам, избегавали обожавање слика и крвне жртве, и осудили зла кастинске дискриминације.

Два друга запажена примера Хиндуса који присвајају хришћанске слике за своје циљеве су Кешаб Чандра Сен (1838–1884), оснивач синкретистичке Нове диспензације 1881, који, иако се залагао за „азијског Христа“, никада није цитирао Библију и није имао потребу за хришћанством, и Свами Вивекананда (1863–1902), који је, у инклузивистичком, готово тријумфалистичком потезу тумачења, видео у Новом завету доказе за три нивоа Веданте Дваите, или дуализма (Исус назива Бога својим оцем); Вишистадваита, или квалификовани недуализам, у којем Бог пребива у нама као да је одвојен („Ја сам у Оцу и Отац је у мени“); и Адваита, или монизам, највиша истина („Ја и Отац смо једно“). Ипак, Вивекананда је веровао да је Исусова смрт била фатаморгана и, попут Роја, да су чуда камен спотицања за праву веру.

Према попису из 2011. године, староседеоци хришћани чине 0,72% становништва Западног Бенгала и 0,3% становништва Бангладеша. Они су разнолика група: римокатолици, преко португалског утицаја у шеснаестом веку; баптисти, који потичу од конвертита које је извршила Баптистичка мисија основана у Серампореу 1793. године; и лутерани, англиканци, презвитеријанци, адвентисти седмог дана и Јеховини сведоци, од којих већина своје порекло води до западних мисија из деветнаестог века. Англо-Индијци, они који потичу од британског или европског оца и индијске мајке, такође су значајан елемент вишеденоминационог хришћанског становништва у Бенгалу. Због колонијалног наслеђа и, у Индији због сећања на добитницу Нобелове награде Мајку Терезу (1910–1997), хришћани су утицајнији — и контроверзнији — него што би њихов мали број могао да имплицира. Током 1990-их, на пример, са дебатама о укључивању хришћанских далита у уставне одредбе за бенефиције, убиство мисионара Грејема Стејнса 1999. у Манохарпуру, Ориса, од стране наводног хиндуистичког националистичког симпатизера, и оптужбе хиндуистичких националистичких политичара да је политички сепаратизам у већински хришћанским државама попут Мизорама (87% у 2011.) и Нагаланда (88% у 2011.) повезан са верским проповедањем, хришћани широм Индије, а такође и у Западном Бенгалу, осећали су се опкољенима. Исто је често и у Бангладешу, у периодима када се тежња за потпунијом исламизацијом гура у државну политику.

Вреди напоменути да је Калкута (Колката) од деветнаестог века била дом једне од три индијске заједнице Јевреја, Јевреја Багдадија, који су стигли у Индију као резултат могућности које су отворили Британци. Међутим, њихов број се данас драстично смањио (на попису из 1991. чинили су 0,05% становништва Западног Бенгала), а само једна синагога је остала функционална у Калкути у 2004. Друге мале верске групе, џаини (0,05% у 2001.) и Сики (0,08% у 2001.), који су по пореклу Гуџарати, Раџастанци и Панџаби, живе у држави првенствено у пословне сврхе.

ДЕБАТЕ О ИДОЛАТРИЈИ, ОПСЦЕНОСТИ И ПОЛИТИЗОВАНОЈ РЕЛИГИЈИ

Вероватно због Брамоове критике обожавања слика из раног деветнаестог века, на коју је од свог почетка утицао строги монотеизам ислама, многи елитни Бенгалци, Хиндуси и муслимани, током последњих две стотине година, говорили су против идолопоклонства у било ком облику. Ово се види, на пример, у унитаристичким склоностима Раммохана Роја, који је сковао термин за идолопоклонство (пауталиката, изведено из бенгалске речи за „лутка“); у списима Ишварачандре Видјасагара (1820–1891), који се бавио етизацијом и универзализацијом дарме, наглашавајући чистоћу ума изнад спољашњег ритуала; у покровитељском ставу Свамија Вивекананде према обожавању слика као ниже степенице на духовном путу; у поезији Казија Назрула Ислама (1899–1976), који је осудио идолопоклонство; у одбацивању ритуала Рабиндраната Тагореа у његовој збирци поезије Гитанџали, жртвовању крви богињи Кали у његовој драми Бисарђан и обожавању земље у његовим делима о национализму; и у доследном одрицању од мртвих верских ритуала и сујеверја у романима и причама Сараткандре Чатерџија (1876–1938). Суманта Банерђи (1989) објашњава да је ова осуда „народне религије“ нижих класа због њене неосетљивости на упанишадски монизам била један од начина на који је, након 1820-их, бадралок настојао да се дефинише и уздигне у контексту своје нова улога културних посредника између Индије и Запада. Други је био њихово залагање за разуздани, готово викторијански сензибилитет, према којем су се традиције популарне религије, као што су езотеричне и често тантричке ваишнавске сахаџије, ауле, бауле, картабаџа и суфије, сматрале учешћем у сумњивим моралним праксама и стога као срамотне. Банкимчандра Чатерђи је био отворен у свом неодобравању отвореног еротизма у Баратчандрином Анадамангалу и сензуалности приказане у нормативној поезији преданог поштовања усредсређеној на Кришну и Раду (он је више волео борбеног Кришну из Бхагавадгите). Иако се ова брига сигурно може ставити пред ноге Британцима како би доказали да је нечија религија „угледна“, такође је неоспорно да је инстинкт дезинфекције био жив и много пре колонијалног утицаја: узмите у обзир Чајтањине ученике, Госвамине, који су покушали да демонстрирају у од шеснаестог до седамнаестог века, кроз неколико теолошких превртања, да Рада и Кришна нису били прељубници.

Међутим, ове пуританске критике против обожавања слика нису трајале у Бенгалу; барем међу Хиндусима они су углавном постали жртве, у националистичком периоду после 1905. године, политизованог оживљавања традиционалног и верског жара, израженог у посебном бенгалском идиому: шактизам. Дакле, иако је Банкимчандра по природи био морално конзервативан, његови романи су покушавали да изазову хиндуистички понос и да уклоне понижење. „Банде Матарам!“ или „Здраво Мајци!“, песма која поистовећује домовину са Богињом Мајком коју је уградио у свој роман Ананда Мат (1882), постала је политички слоган током протеста од 1905. до 1907. против прве поделе Бенгала. Политички екстремисти тог периода отишли су даље, користећи храмове као окупљалишта, полажући заклетве пред хиндуистичким божанствима да ће куповати само предмете индијске производње (свадеши) и величајући касте и кастинске ритуале као природне и корисне. Ауробиндо Госе (1872–1950), који је пре свог повлачења у духовну изолацију 1910. био бенгалски револуционар, написао је дидактичку драму под називом Бхавани Мандир, у којој прати Банкимчандру у хомологизацији Богиње са нацијом. Британци су чак са узнемиреношћу приметили да је Кали била коришћена као подстицање на насилно жртвовање „белих коза“. Много касније, бенгалски политички лидер Субхасчандра Босе, упорни критичар Гандија због његовог ослањања на ненасиље, величао је самопожртвовну љубав према Бенгалу блиско испреплетену са његовом сопственом оданошћу Дурги која захтева крв.

Иако, због строге политике секуларизма Комунистичке партије, исполитизовано изједначавање земље са Богињом данас није много видљиво у Западном Бенгалу, оно је живо другде у Индији у облику дешабактија, или оданости земљи, који се може пратити до Банкимчандриних бенгалских артикулација. Дешабакти и Рамабакти чине две окоснице хиндуистичке националистичке идеологије. 

У КОЈОЈ МЕРИ СЕ МОЖЕ БИТИ БЕНГАЛАЦ И МУСЛИМАН У ИСТО ВРЕМЕ?

Још једна карактеристика бенгалског религијског контекста везана је за трећу горе поменуту тему: ислам и процес његовог уграђивања у регион. Упадљива карактеристика предмодерног ислама је раскорак између народне бенгалске варијанте ислама, засноване на и у разговору са домородачким коренима, и урбане елитне варијанте, са везама изван Бенгала или са северном Индијом или са Персијом, Арабијом и регионима централној Азији иза Хајберског пролаза. Последња група, названа ашраф (буквално, „племенити људи“), неговала је високу персо-исламску културу и књижевност на арапском, персијском и урду, и игнорисала бенгалску традицију својих нижеразредних једновераца, атрапа (буквално, "средњи људи"). У средњем веку од тринаестог до деветнаестог века, такве народне традиције биле су високо синкретистичке, прагматичне и под утицајем околне хиндуистичке културе. На пример, и хиндуисти и муслимани су обожавали сложену хинду-муслиманску фигуру Сатја Пира, за Хиндусе облик Вишнуа који се понаша као мангал-кавја божанство, а за муслимане морални пример или херој; у делтским областима у близини Бенгалског залива, поново су се придружили поштовању Дакшина Реја и Бада Гази Кана, који су у Кришнарама Дасиној Раџмангал-кавја из 1686. коауторизовани од стране фигуре која је пола Кришна и полу-Мухамед да пружи заштиту од тигрова и крокодила.

Други примери либералног, флексибилног предмодерног ислама могу се видети у суфијским текстовима, као што је Наби-вамша Сајида Султана (1654), где су јогијске и тантричке паралеле исковане са суфијским сликама; у лозама певача Баул, од којих су многи помешани хиндуисти и муслимани; и у друштвеним обичајима међу заједницама, као што су они који се односе на сродство, брак, па чак и праксу давања имена. Такве сличности имају смисла у контексту чињенице да су велика већина бенгалских муслимана конвертити, из истог порекла као и њихови племенски и хиндуистички суседи.

Иако постоје спорадични примери наставка синкретистичких трендова након деветнаестог века – на пример, покушај Назрул Ислама 1920-их да створи несекташку поруку која је подједнако применљива на хиндуистичку и муслиманску публику – из периода против поделе 1905. налази се доказ сазревања исламских реформских покрета, посебно Тарика-и-Мухамедија, засновани на претходним учењима шаха Валиулаха (1703–1762), и покрет Фараиди, који је век раније основао Хаџи Шеријат Алах из Фаридпура (1781–1840). Подстакнуте аграрним немирима против хиндуистичких земљопоседника и одговарајући на поклич „Ислам у опасности!“, обе групе су желеле да ослободе муслимане источног Бенгала од хиндуистичких утицаја, одеће и имена; синкретистичких ставова које проглашавају локални суфији и пири; народних обичаја као што су поштовање гробова, прослава шиитског фестивала Мухарема и егзорцизма које изводе локалне муле; па чак и речника који потиче из санскрита на бенгалском језику. „Замена“ хиндуистичких елемената муслиманским је била на дневном реду. До 1920-их, такви позиви су постајали све успешнији, а многи бенгалски муслимани су се све снажније укључили у овај процес „ашрафизације“ (муслимански еквивалент ономе што се дешава у санскритизацији). До 1938. године, када је Џина, у име Муслиманске лиге, тражио да се „Банде Матарам“ избаци као националистичка химна, попустљивија стратегија Назрул Ислама, који је раних 1920-их написао песме попут „Анандамаји“, у којима је он молио Дургу да спасе њене синове, а „Видрохи“, који је подстицао побуну комбинованим муслиманским и хиндуистичким сликама борбене снаге, био је политички застарео.

Тек након формирања Пакистана, када су Бенгалци у источном Пакистану поново почели да гласно говоре, суочени са све већим прогоном и покушајима културног уништења од стране доминантног крила своје раздвојене земље, урду заточника, њихов муслимански идентитет није био у складу са њиховим бенгалским пореклом; заиста, стварање Бангладеша 1971. био је директан резултат таквог уверења. Од формирања Бангладеша, међутим, спор процес исламизације се неумољиво одвија: под генералом Зијаур Рахманом (1976–1981), „секуларно“ је избачено из устава и замењено „апсолутном вером у Алаха“; Хусеин Мохамед Ершад (1982–1990) био је одговоран за додавање Осмог амандмана, „ислам је државна религија“; а гласноговорници Џемат-и-Ислами настављају да врше притисак да шеријатски закон постане закон земље. Када су странке које су повезане са Џемат-и-Ислами дошле на власт у Даки, мањинске заједнице — хиндуисти, будисти, хришћани и племена — плашиле су се угњетавања и пријавиле настојања државе да искористе културне разлике и језичке разлике као средство за оправдање узнемиравања. У очима многих секуларних или либерално оријентисаних грађана, оних за које идентитет Бангладеша није изједначен ни са муслиманским, нити искључујући немуслимане, такви трендови исламизације представљају одступање од визије земље за коју су се њени оснивачи борили у касним 1960-их.

БЕНГАЛСКА ВЕРСКА ЗАЈЕДНИЦА У ДИЈАСПОРИ

Тешко је тачно знати колико индијских Бенгалаца и Бангладешана — било хиндуиста, муслимана, хришћана или других — живи у иностранству у дијаспори, пошто се објављене процене разликују. Према попису становништва Сједињених Држава из 2000. године, „азијски Индијанци“ чине 0,6% становништва Сједињених Држава; од њих, људи описани као „бенгалски“ чине једну од пет поткатегорија. Слично, „остали Азијати“, са 0,5% становништва, укључују народе Бангладеша, Пакистана, Шри Ланке, Индонежана и Бурмана. Од отприлике три милиона муслимана за које се процењује да живе у Сједињеним Државама, највећа подгрупа је јужноазијска, а Бангладешани су незнатно иза Пакистанаца. Број муслимана из Индије који су емигрирали у Сједињене Државе – углавном из Хајдерабада и Бихара, а не из Западног Бенгала – је једна десетина немуслиманске индијске имигрантске популације, што је отприлике еквивалентно њиховој пропорционалној величини у Индији.

Већина бенгалских имиграната, било хиндуиста или муслимана, Индијаца или Бангладешана, стигла је у Сједињене Државе након Закона о имиграцији и натурализацији из 1965. године, који је либерализовао америчку имиграциону политику. Они су долазили из разних разлога, укључујући образовне и економске прилике, насиље код куће и жељену слободу политичког и верског изражавања. Једном дошли, што није изненађујуће, имигранти задржавају јаке везе са својом домовином, што им омогућавају лакоћа путовања и транснационалне комуникационе мреже. То се може видети по врстама верских група које су организовали. На пример, прво што бенгалски хиндуисти имају тенденцију да ураде је да формирају културна удружења која ће спонзорисати годишњу прославу Дурга Пуђе (и, ако су довољно велики и богати, Кали и Сарасвати Пуђа). Северноамерички градови у којима постоји знатна хиндуистичка бенгалска популација, као што су Торонто и Вашингтон, такође су прикупили новац за изградњу храмова Кали. Поред тога, бенгалска удружења нуде активности усмерене на обуку друге генерације младих, попут часова бенгалског језика, плеса и певања Рабиндра-сангита. У свему овоме, имитација модела „код куће” је изузетно значајна, а велики број ритуалних потрепштина, укључујући и особље, доводи се директно из Јужне Азије како би се сакрализовале прославе дијаспоре. Бангладешки хиндуисти, иако се могу придружити удружењима Западног Бенгала, имају тенденцију да формирају сопствене групе, делом због различитог друштвено-економског порекла, а делом због тога што се за бангладешке хиндуисте културна прослава не може одвојити од политичке стварности. Осетљиви на тешку ситуацију хиндуиста у Бангладешу за које се сматра да су угрожени када исламизирајуће владе држе власт у Даки, они користе прославе Дурга Пуђе у Сједињеним Државама као средство за подизање свести и добијање подршке за исправљене околности њихових истоверника код куће. Ово није нешто са чиме се Западни Бенгалци могу лако идентификовати.

Док су муслимани Западног Бенгала и Бангладеша често имали заједнички циљ једни са другима, као и са муслиманима из Пакистана, Египта, Сирије, Ирана и Либана, они су такође основали групе које говоре о проблемима специфичним за њихове земље порекла. Удружење индијских муслимана у Америци, на пример, прикупља новац за помоћ опкољеним и прогањаним муслиманима у Индији, а читав низ бангладешких организација настоји да одржи у животу бенгалску муслиманску културу, фестивалске традиције као што је Ид ал-Фитр и побожне музичке догађаје, на који су позивани бенгалски песници са потконтинента.

Постоји извесно преклапање заједница и верских традиција у овим дијаспорским контекстима — на пример, бенгалски муслимански уметници који певају на културним догађајима Дурга Пуђа, или хиндуисти који посећују оброке на крају сваког дана Рамазана — али степен до којег таква заједничка хармонија преовладава у Северној Америци донекле зависи од тога шта се дешава на потконтиненту: да ли су Индија и Бангладеш у пријатељским односима, или се муслимани или хиндуисти доживљавају као малтретирани код куће. Оно што негује однос између две одвојене групе дијаспоре је, наравно, њихов двоструки понос на бенгалски језик, који је, све до важног тренутка у историји, раздвојио две половине Бенгала, уједињавао његов народ.

Извор: BENEDICT OF NURSIA, ENCYCLOPEDIA OF RELIGION 2, SECOND EDITION, ATTRIBUTES OF GOD • BUTLER, JOSEPH, 824-832

Бенгалски младожења учествује у молитви током свог венчања.